A survey of buddhism: sexta edición



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(b) El Mahayana le da mucho más campo de acción y libertad a los sentimientos que el Hinayana, pero a la vez es también más riguroso en lo intelectual; lo cual no deja de ser una paradoja para aquellos que piensan que la razón y el sentimiento son, sino opuestos, al menos dos cosas antagonistas. Esta característica del Mahayana se debe en cierta medida a que, como veremos más adelante, el Gran Vehículo no fue un movimiento esporádico de reacción contra el Hinayana sino también el desarrollo más o menos sistemático de la totalidad de las enseñanzas del budismo antiguo. Contrariamente a la opinión general, algunas páginas del Canon Pali vibran con un entusiasmo sutil, resplandecen con la felicidad serena y destellan un éxtasis deslumbrante. Además no le faltan a estas escrituras expresiones asombrosas de fe y devoción hacia el Buda. La delicadeza y el refinamiento del elemento emocional del Canon Pali quizá han pasado inadvertidos; como vibración en una frecuencia excesivamente alta para el oído humano, como algo totalmente libre del enturbiamiento y la violencia de las pasiones ordinarias humanas. De todas formas, tanto el Pali Canon como las Escrituras en sánscrito recomiendan el desarrollo de lo racional y lo emocional; la Sabiduría y la Fe en equilibrio perfecto. De hecho, es necesario en todas las fases de la vida espiritual un desarrollo armonioso del aspecto cognitivo, del volitivo y del afectivo. La lectura cuidadosa del Bodhicaryavatara de Shantideva convencerá al lector de que los fervorosos sentimientos del Mahayana nunca llegaron al extremo del anti-intelectualismo. Incluso el Jodo Shin Shu, que dice enseñar la salvación tan sólo por la fe, lo hace en el contexto de una metafísica profunda y sutil.
El gran sentimiento del Mahayana contrasta con el escolasticismo y racionalismo desequilibrado del Hinayana. Pero no se debe olvidar que el Mahayana incorporó a sus propias enseñanzas la mayoría del escolasticismo del Hinayana y, lo que es más, del Gran Vehículo surgieron escuelas filosóficas cuya agudeza dialéctica, atrevimiento especulativo y consciencia constante de aquello que transciende a la filosofía, han sido raramente, o quizá nunca, superadas en el mundo.
Los sentimientos tienen naturaleza triple, puesto que pueden dirigirse hacia algo inferior, igual o superior. En acuerdo con esto, en el Mahayana se da un desarrollo emocional triple: la Compasión (karuna), el Amor (maitri) y la Devoción (bhakti). Sin embargo, debido a la naturaleza del pensamiento budista, la Compasión y la Devoción, que son en cierto sentido complementarias, crecieron con más exuberancia que el Amor. El Bodhisattva novicio, para cuya formación sirven la mayoría de las Escrituras del Mahayana, se encuentra en una postura intermedia. Por debajo de él corre el torrente del Samsara que arrastra a millones y millones de seres mundanos; por encima, perdiéndose en el zenit, una inmensidad de Buddhas y Bodhisattvas que, sonrientes, ocupan sus tronos sobre lotos. Así, sus sentimientos dominantes eran la adoración hacia estos últimos y la Compasión para los primeros; las alturas y los abismos en su vida espiritual. El Amor era un sentimiento que ocurría entre los seres mundanos (si bien su condición mundana los hace generalmente incapaces de amar), o entre los miembros de la jerarquía transcendental.
Puesto que los sentimientos se dirigen más hacia las personas que hacia las cosas, del desarrollo de la devoción naturalmente resultó la multiplicación de los Buddhas y los Bodhisattvas. Por eso es que en el Mahayana encontramos innumerables seres transcendentales que no existían en las versiones anteriores de la Enseñanza. Además, como los sentimientos tienden, como es natural, a expresarse en hechos, el sentimiento de adoración a medida que crece su intensidad se expresa en varias formas de veneración o culto. Estas formas de Budas y de Bodhisattvas están cargadas de significado metafísico. Por lo tanto, llegaron a poseer un significado simbólico muy profundo y el aspecto ritualista del Mahayana se desarrolló teniendo como una de sus bases la devoción. El valor del rito para producir estados de consciencia fue apreciado totalmente por el Mahayana y, por consiguiente, hizo mucho uso de este tipo de soportes.
Los Hinayanistas sentían con menos fuerza el impulso devocional, no llevaron adelante lo ceremonial y no contribuyeron al desarrollo de los aspectos ritualistas del budismo. No obstante, en el Theravada actual, sobre todo en Ceilán, Siam y Camboya, el efecto que produce en la mente el digno y decoroso modo de proceder de la Sangha es a veces extrañamente similar, si bien de intensidad inferior, al que produce el ritual del Mahayana. Pero no se debe olvidar que estos beneficios de menor intensidad de las ceremonias del Theravada se limitan generalmente a los miembros de la Sangha, mientras que los rituales del Mahayana son vehículos de poder transcendental concentrado y al alcance de todo aquél que reciba la iniciación.
(c)La tercera característica del Mahayana es que su concepción del Nirvana y del Camino es más positiva que la del Hinayana. Aunque esto es cierto, nos hemos de guardar de identificar la enseñanza del Gran Vehículo con una posición unilateral y extrema. Es decir, guardarnos de hacer esa identificación simplemente basándonos en que el Mahayana, como movimiento, surgió en el plano fenómenico por la oposición a ciertos aspectos de la doctrina y disciplina del Hinayana.
Era axiomático para todas las escuelas que el Nirvana es inefable. En consecuencia, todas reconocían, al menos en teoría, que los predicados afirmativos sobre la naturaleza esencial del Nirvana no eran más validos que los negativos, y viceversa. Esta es la postura que mantienen tanto el Canon Pali como las Escrituras en sánscrito. Si algunas de estas últimas dan la impresión de ser exclusivamente negativas en su forma de expresión, es por su tendencia a negar incluso la negación; dicha impresión es, pues, superficial.
Existen dos tipos de positivismo en el Mahayana: el doctrinal y el metodológico. Ya vimos en el primer capítulo que el Hinayana cayó gradualmente en el hábito de pensar que las caracterizaciones negativas del Nirvana no eran descripciones sino definiciones, y que por lo tanto poseían valor absoluto en vez de relativo. El Mahayana emprendió una protesta enérgica contra esta peligrosa tendencia, manteniendo que desde el punto de vista de la Doctrina todas las formulaciones conceptuales de la Realidad, ya sean positivas o negativas, son inválidas. A la vez mantenía que desde el punto de vista del Método, las formulaciones positivas eran de mayor utilidad práctica para la mayoría de los budistas, ya que son más fáciles de entender y de mayor atractivo que las negativas. Este punto de vista doble fue adaptado por los seguidores del Gran Vehículo porque querían proteger la profundidad de la Doctrina y, además, garantizar la amplitud del Método. La Sabiduría demandaba que se defendiesen las indicaciones positivas del Nirvana contra las usurpaciones de las negativas; la Compasión, yendo más lejos, alegaba que las indicaciones positivas, aun si no eran más válidas en definitiva que las negativas, eran un soporte mucho más eficaz para la vida espiritual.
Consecuentemente, el fondo metafísico del budismo mahayana es la concepción de la Sunyata, o la Vacuidad, la cual lo domina todo y es el estado en que se prescinde de todas las concepciones, incluida la de la Vacuidad misma. Contra este fondo de negación absoluta (no relativa), se levanta la rica luminosidad de las concepciones positivas que constituyen lo metodológico, el primer plano del Mahayana. Así, de un modo dinámico, podríamos decir que aparecen primero frente a nosotros concepciones abstractas como Citta, o la Consciencia Absoluta, y Mahasukka, o el Éxtasis Supremo; después, concepciones casi religiosas como el Dharmakaya, la Persona Absoluta en que se unen la Sabiduría y la Compasión, no matemáticamente sino espiritualmente59. Y a continuación de esto, multitudes innumerables de Budas y de Bodhisattvas y otras divinidades, representando todas ellas las distintas fases del Camino; y, al final, legiones de dioses y semidioses, espíritus guardianes,.. etc, cada uno de ellos personificando aspectos de la Enseñanza aun a niveles bajos de la existencia fenoménica.
Estas concepciones positivas no se alzan sobre el fondo omnipresente de la Vacuidad como si fueran actores contra el telón de fondo. Más bien son como cristales de distinta transparencia alzados y con el cielo azul de un día claro y luminoso como fondo. La Luz de la Vacuidad los traspasa a todos con distinta intensidad. Atraviesa la transparencia casi total de las formulaciones positivas más abstractas sin apenas disminución de su luz; las concepciones más concretas con mayor disminución; pero las atraviesa a todas para que sirvan, en la medida que les sea posible, de indicaciones, para la práctica espiritual, de Aquello que ninguna de ellas puede expresar.
En el Hinayana la concepción de que el Nirvana no era otra cosa que la cesación de la existencia fenoménica trajo consigo la presentación del Camino negativa y unilateral. En cambio, en el Mahayana una concepción más positiva de la Realidad, aun si se admitía que esa concepción sólo poseía valor relativo, trajo consigo un ideal para la vida espiritual mucho más positivo y, por lo tanto, de poder inspirador infinitamente superior a cualquiera de los predicados por el Hinayana. Este fue el famoso ideal del Bodhisattva, un ideal de altruismo absoluto en el plano transcendental más elevado y que constituye el lado práctico de la enseñanza de todas las escuelas del budismo mahayana. Debido a la gran importancia del Ideal del Bodhisattva, el cual ha sido descrito certeramente como el corazón del Mahayana, le dedicaré todo el capítulo cuarto. Consulte el lector ese capítulo para más información sobre este tema.
(d) Los theravadines modernos con frecuencia cometen el error de pensar que los mahayanistas dieron cada vez más importancia a la vida espiritual del laico a costa de la integridad del ideal monástico y la pureza de sus observancias. A veces se oye la acusación absurda de que los monjes del Mahayana “no tienen Moralidad” (en el sentido budista del término) y que “no observan el Vinaya”. Aunque haya secciones de la Sangha Mahayana contra las cuales se pueda hacer esta acusación con justicia, lo cierto es que en general la acusación sería al menos tan justa si se hiciera contra los monjes theravadines. Lo que si es verdad es que los bhikshus del Mahayana (excluyendo al clero del Jodo Shin Shu que no son miembros de la Sangha) no dan tanta importancia como los hinayanistas a lo que hemos llamado aspectos formales del monasticismo. Para ellos la Moralidad no es simplemente cuestión de guardar las apariencias ante el laicado, lo que ocurre con frecuencia en países del Theravada. El Mahayana , en gran parte, debe esta actitud más sana y ortodoxa al ideal del Bodhisattva. Una vez que se ha admitido que tanto el monje como el laico puede ser Bodhisattva resulta imposible identificar la vida espiritual con el monasticismo. El Buda ciertamente no hizo esa identificación, como lo prueba la siguiente estrofa del Dhammapada en Pali:
“Incluso el hombre vestido lujosamente, si desarrolla la tranquilidad, está calmado, sumiso por su autodominio y restringido; si sigue la vida espiritual y se abstiene de causar daño a los demás seres, es un Brahman, un asceta, un bhikkhu.” (Dhammapada, estrofa 142).
Como el Mahayana negaba que la vida espiritual y la vida monástica fueran términos sinónimos, daba mayor énfasis a la esencia de la carrera del discípulo, en vez de a lo accidental. Esto en realidad no trajo consigo la debilitación del ideal monástico en el Mahayana sino que lo reforzó, contribuyendo así a proteger la pureza de la observancia monástica.

Según ciertas autoridades, el Bodhisattva comete, por el bien de los demás, acciones generalmente consideradas pecaminosas. Pero esto debe entenderse como la supremacía de la Compasión y no como un acto de subversión contra el orden moral. Los textos mahayánicos que tratan de este tema generalmente exigen del Bodhisattva, que es también miembro de la Sangha, un grado tan elevado de ascetismo como el que le exigen las Escrituras del Theravada al bikkhu, cuyo objetivo es la Arahantidad. La única diferencia es que es mucho más fácil refugiarse en el formalismo monástico para el aspirante a Arahant que para el Bodhisattva novicio, ya que la naturaleza del Mahayana lo impide. La degeneración puede que haya sido a veces tan corriente en el Mahayana como en el Theravada, pero al menos la hipocresía no fue nunca su especialidad.


(e)Al ser el individualismo espiritual la acusación más grave contra el Hinayana, el altruismo ilimitado del Mahayana es su cualidad más digna de alabanza. En lugar del ideal del seudo-Arahant, que trata principalmente de la emancipación propia, el Gran Vehículo predica el ideal del Bodhisattva profundamente sabio e infinitamente compasivo. Ese gran ser cuyo empeño de enseñar a los demás seres el Camino al Nirvana hace que sacrifique voluntariamente la posibilidad inmediata de su propia salvación. Aun así, no debe suponerse que porque el Mahayana tomó una postura totalmente opuesta a la del Hinayana, cometiese un error distinto y opuesto al de este último. En el habla convencional existen los seres individuales, y hablar de ganar la Iluminación para sí o ayudar a otros a que la ganen son formas de expresión válidas al nivel de la verdad convencional. El daño se causa cuando empezamos a tomar esas expresiones como si fueran verdades en el sentido absoluto. El tipo de individualismo espiritual del Hinayana surgió en parte porque algunos grupos de budistas antiguos se empeñaron en interpretar de forma extremadamente literal las exhortaciones del Buda sobre el esfuerzo propio y la experiencia personal de la Verdad. Pero los mahayanistas, firmemente fieles a la Doctrina y al Método, enseñaban que aunque desde el punto de vista de la Compasión el Bodhisattva debe estar resuelto a emancipar a todos los seres, desde el punto de vista de la Sabiduría él ha de reflexionar en que en sentido absoluto ningún ser existe. El Mahayana, aceptando sin temor proposiciones contradictorias como ésta, se protegió contra las interpretaciones erróneas de las que fueron víctimas los defensores del literalismo y el racionalismo, los hinayanistas.
Si deseamos establecer una relación paralela entre los cuatro factores principales para surgimiento del individualismo del Hinayana y los cuatro factores que indudablemente jugaron un papel importante en el surgimiento del altruismo del Mahayana (si bien no se puede decir que haya ni una secuencia histórica ni una conexión lógica), podríamos decir, en pocas palabras, que el Gran Vehículo (1) fue mucho más capaz de resistir “la fuerza de la gravedad” que ya he mencionado. Esto, sin duda, fue porque (2) los mahayanistas eran mucho más conscientes del valor puramente relativo de las palabras y conceptos relacionados con lo Absoluto, así como de su significado simbólico. Además dieron (3) un lugar mucho más prominente al sentimiento en la vida espiritual, facilitando así el máximo desarrollo de la Compasión, y permitiendo que se (4) diera al menos tanta importancia al ejemplo del Buda como a sus preceptos.
Habiendo presentado un resumen de los puntos de divergencia principales entre el Hinayana y el Mahayana trataré ahora de presentar un punto de vista más amplio y sintético a propósito de la relación entre ambas escuelas. Un punto de importancia ya ha surgido con claridad: las Enseñanzas del Gran Vehículo y las del Pequeño no se excluyen mutuamente en cuanto a la Doctrina y al Método. Prueba de esto es que en la India Antigua y en la Medieval los seguidores de varias ramas de ambas escuelas vivían juntos como miembros de una sola confraternidad. Para el Hinayana las enseñanzas típicamente mahayánicas eran herejías y las repudiaba, igual que las sigue repudiando el Theravada en la actualidad. Si bien algunas de estas enseñanzas eran tan útiles que los hinayanistas en vez de rechazarlas las adoptaron tácitamente. En cambio, el Mahayana sin vacilación incorporó todo el Hinayana en su enseñanza. Los budistas tibetanos, incluso hoy en día, se refieren a su religión con el nombre de Budismo Tibetano Triyana, siendo las tres yanas en este caso, no lo que describí en la sección tercera, sino el Hinayana, el Mahayana y el Tantrayana vistos como fases sucesivas a lo largo de un solo camino. No obstante, sería un error pensar que lo que he denominado enseñanzas típicas del Mahayana fuera algo completamente diferente, o sin relación, a las enseñanzas del Hinayana que el Gran Vehícuolo incorporó. El escolasticismo de los sarvastivadines y el de los vijnanavadines constituye una línea de desarrollo continua, y por muy poco ortodoxas que le parezcan ciertas ideas del Mahayana a los Theravadines actuales, todas se encuentran en estado germinal en las páginas de las Escrituras del Theravada. Incluso las cinco características generales que he usado para distinguir al Mahayana del Hinayana pueden ilustrarse con ejemplos sacados de las secciones más antiguas del Canon Pali. El Mahayana no es un movimiento de innovación sino de desarrollo y despliegue. No nos sorprenderá, por lo tanto, que a varios historiadores del budismo les haya parecido muy apropiado el símil del árbol o de la planta. El Mahayana está relacionado con la Enseñanza Original como la flor lo está con el germen que la origina. Igual que la flor produce semillas nuevas, el Mahayana contiene en sí la posibilidad del renacimiento perpetuo de la vida espiritual. El literalismo del Hinayana, contra el cual se alzaron los mahayanistas, puede ser comparado con la cáscara que, aunque protege a la semilla al principio, debe de ser reventada y desechada para que la vida que germina en su interior se desarrolle. Sea cual sea el veredicto de los historiadores, en el sentido espiritual el Mahayana no es una desviación de la Enseñanza del Buda sino una vuelta a ella.
Los mahayanistas, en vez de creer que sus dogmas característicos fuesen desarrollos o adiciones a la Palabra Original del Buda, han creído siempre que eran esta misma tal y como El la enseñó. Este punto de vista puede ser explicado de dos formas diferentes. Según la primera, que es la que tradicionalmente aceptan los mahayanistas, los sutras en sánscrito, tal y como se conservan hoy, no son otra cosa que las mismísimas palabras de Shakyamuni: pronunciados más tarde o más temprano en su carrera, todos encuentran su lugar en los eventos recogidos por la historia de su existencia terrenal, todos son catalogados como discursos históricos. La segunda forma de comprender el punto de vista del Mahayana ha sido descubierta por ciertos académicos budistas japoneses y es mucho más sofisticada. En su interpretación no se afirma que el Buda fuera el autor de los sutras en sánscrito. Lo que proponen es que las doctrinas características del Mahayana representadas en estas obras fueron enseñadas por el Buda a sus discípulos más avanzados, los cuales las transmitieron esotéricamente de generación en generación hasta que llegó el momento de revelarlas públicamente. Esta revelación de la tradición que hasta entonces se había ocultado cuidadosamente no fue otra cosa que la composición de los sutras en sánscrito que, si bien no reprodujeron la Palabra del Buda con fidelidad literal exacta, al menos preservaron la sustancia de enseñanzas auténticas. Expresado de forma tradicional, el punto de vista del Mahayana no es aceptable: los sutras en sánscrito son inequívocamente obras muy posteriores al período del Buda. Pero en la interpretación de los académicos japoneses, el punto de vista tradicional contiene un elemento importante de la verdad, y en esta forma, aunque es difícil de probar, es imposible de refutar. Se puede decir, como mínimo, que los mahayanistas tienen razón cuando afirman ser la línea espiritual directa que desciende del Buda. Si bien debe entenderse que lo que han transmitido no es una u otra doctrina, en el sentido de formulaciones más o menos elaboradas de verdades transcendentales. Lo que el Gran Vehículo transmite es aquello a que éstas pertenecen y que es señalado por dichas formulaciones, es decir, la experiencia de la Iluminación del Buda. Para los mahayanistas, desde sus principios como escuela independiente, fue la preocupación principal preservar esa experiencia. De ahí el motivo de su desacuerdo con el literalismo del Hinayana, pues estaban convencidos de que éste imposibilitaba el logro de la Iluminación.
Naturalmente, este desacuerdo encontró su expresión en críticas. Pero el objeto principal de las críticas del Mahayana no fue las doctrinas y los métodos de la tradición hinayánica, sino la actitud de los hinayanistas con respecto a las doctrinas, así como su interpretación de ellas. Como ya hemos visto, de hecho los mahayanistas en vez de rechazar las doctrinas del Hinayana las incorporaron a su tradición, donde todavía se encuentran. Las críticas al Hinayana, como por ejemplo las que aparecen en los sutras del Mahayana, no deben interpretarse como críticas dirigidas contra las enseñanzas del Buda conservadas, por ejemplo, en Canon Pali Theravada. Son críticas contra la interpretación desequilibrada que había surgido en ciertas escuelas antiguas, en particular en la de los sarvastivadines. En efecto, aunque las críticas del Mahayana siguen siendo válidas contra ciertos grupos clamorosos y violentos del Theravada moderno (la única escuela del Hinayana que ha sobrevivido), no lo son en absoluto contra lo que parece ser las secciones más antiguas del Vinaya Pitaka y el Sutta Pitaka del Tipitaka Theravada. El Mahayana y el Theravada son mucho más similares de lo que generalmente se cree si se les interpreta correctamente. Este es un hecho del que empiezan a darse cuenta los seguidores de ambas escuelas, particularmente en el Japón y en Ceilán, países cuyos méritos en sus esfuerzos para crear un punto de vista más sinóptico han de ser reconocidos.
A pesar de lo muy desastroso que es el literalismo del Hinayana, no se ha de considerar que el liberalismo no trae consigo ningún peligro. Al final, tras haber florecido en su tierra de origen durante más de quince siglos, el Mahayana llevó el liberalismo a extremos y elevó el espíritu tan por encima de la letra de la enseñanza que casi privó al Dharma, en el plano mundano, de su individualidad característica. Este fue uno de los factores que dieron lugar a la decadencia del budismo en la India y, al final, su desaparición de la tierra en que había surgido.
Se puede considerar que el Hinayana y el Mahayana representan dos tendencias en la enseñanza del Buda: la centrípeta y la centrifuga, respectivamente. La primera impide la desintegración y la segunda la petrificación. A lo largo de la historia del budismo se observa la interacción constante de estas dos tendencias o fuerzas, cada una existiendo en subordinación en la esfera de acción de la otra. La existencia del sistema solar depende del mantenimiento de un equilibrio absoluto entre las fuerzas centrípetas y centrifugas que impulsan a los cuerpos siderales que lo componen. Del mismo modo, la existencia del budismo depende del mantenimiento del equilibrio absoluto entre la influencia literalizante y la influencia liberalizante que ejercen el Hinayana y el Mahayana, respectivamente, sobre las doctrinas y métodos que constituyen el Dharma. En el Mahayana este hecho es reconocido mucho más que en el Hinayana, de modo que aunque históricamente se le opone, en lo tocante a la doctrina lo incluye. En cambio, el Hinayana, que en el contexto actual significa el Theravada, generalmente considera que el Mahayana es una degeneración de la Enseñanza Original, la cual únicamente él custodia, repudiando y calificando de corrupción del “Dharma Puro” las doctrinas característicamente mahayánicas. Pero, como dice el Dr.Conze, “pensar que la historia budista posterior es el testimonio de la ‘degeneración’ de la enseñanza original es como pensar que el roble es una degeneración de la bellota”60. La solución más razonable parece ser adoptar la perspectiva que toma el Mahayana con respecto a la Iluminación del Buda y tomar también su perspectiva con respecto al Hinayana y, entonces, tratar las enseñanzas característicamente mahayánicas como legítimas, útiles y, de hecho, como desarrollos necesarios. Ver en que consisten exactamente esos desarrollos es el tema que a continuación se estudiará.



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