A survey of buddhism: sexta edición



Descargar 1.29 Mb.
Página24/42
Fecha de conversión10.12.2017
Tamaño1.29 Mb.
Vistas1247
Descargas0
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   ...   42
-El Bodhisattva no debe entrenarse del mismo modo que las personas que pertenecen al vehículo del Discípulo o al del Pratyekabuddha. ¿Pues cómo se entrenan los Discípulos y los Pratyekabuddhas? Ellos deciden “un solo ser hemos de adiestrar, un solo ser hemos de pacificar, un solo ser hemos de conducir al Nirvana”. Por consiguiente, se ejercitan con aquello que trae consigo raíces sanas para su propio entrenamiento, la pacificación propia, la propia marcha hacia el Nirvana. El Bodhisattva no debe en modo alguno entrenarse así. Al contrario, así se entrenará él: “Mi propio ser pondré en la Talidad de forma que el mundo entero sea ayudado, también pondré a todos los seres en la Talidad y conduciré al Nirvana a toda la inmensidad de seres en el mundo”. Con esta intención el Bodhisattva se ejercita para el progreso espiritual del mundo.
El Pañcavimsatisahasrika ilustra la diferencia entre los dos ideales con un símil sorprendente:
“Una luciérnaga, o cualquier otra criatura luminosa, no piensa que su luz iluminaría el continente de Jambudvipa, o radiaría sobre él. De igual modo, los Discípulos y los Pratyekabuddhas, tras alcanzar la iluminación completa, no piensan en conducir a todos los seres al Nirvana. Pero el sol, cuando amanece, radia e ilumina por todo Jambudvipa. De igual modo el Bodhisattva, después de llevar a cabo las prácticas que conducen a la iluminación completa de la Budeidad, conduce al Nirvana a innumerables seres.”
El punto en cuestión entre el Hinayana y el Mahayana apenas se puede enunciar más explícitamente o con mayor fuerza que en estas palabras que acabo de citar. Pero la enunciación de un hecho es una cosa y su explicación es otra. Se nos dice que el Hinayana era individualista; pero ni cómo, ni por qué se hizo así. O, mejor dicho, no se nos dice por qué se desarrolló esa tendencia de individualismo espiritual a la que se llamó el Hinayana. Los textos mahayánicos, al interesarse únicamente en las verdades eternas son propensos a excluir, por no ser pertinentes, cualquier consideración meramente psicológica o histórica. No obstante, en la generación actual el conocimiento es mayor que la sabiduría, y la curiosidad intelectual está mucho más despierta que la visión clara transcendental. Por eso la cuestión asume no sólo interés histórico sino también significado espiritual definitivo. La comprensión de los orígenes del individualismo espiritual puede sernos útil para nuestro propio progreso en el Camino. Trataré, pues, de dar una respuesta, aunque sea provisional, a la pregunta que he planteado, así como una explicación, por inadecuada que sea, de los factores que intervinieron. ¿Por qué una rama de la tradición budista se convirtió en individualismo espiritual—mejor dicho individualismo seudo-espiritual—del tipo del Hinayana? ¿Cómo es que se oyó entre el jubiloso coro del altruismo budista el desconsiderado y chirriante grito “un solo ser hemos de adiestrar, un solo ser hemos de pacificar, un solo ser hemos de conducir al Nirvana”?
Hay, por supuesto, más de una respuesta, ya que este fenómeno, como todos los fenómenos del universo, sean ideas o imperios, no se originan por una sola causa sino por factores causales y condiciones innumerables que contribuyen juntos al efecto total. De entre estos factores hay cuatro que por su importancia deben ser mencionados.
(1) Como vimos en el primer capítulo, la desaparición periódica del Dharma de la faz de la Tierra exige la aparición periódica de un Buda para que sea el Dharma redescubierto y reproclamado. Indudablemente, la Verdad es eterna; pero se ha de admitir que sus vehículos mundanos y manifestaciones son tristemente vencidos por la mortalidad. Por muy alto que llegue un proyectil lanzado desde la tierra, la fuerza de la gravedad al final se impone y cae sobre la tierra formando una magnífica parábola. Para los elevados “estados” transcendentales, que son el objetivo de la vida budista, no existe ninguna fuerza de gravedad o nada que le parezca. Pero sin duda alguna, si que existe para las indicaciones conceptuales y verbales de estos estados. Estas constituyen la forma en que el Dharma existe a nivel fenoménico y no derivan su existencia, no lo olvidemos, de los cielos sino de la tierra.
La base de la existencia fenoménica es asumir erróneamente un ser o ego eterno, separado e individual; la base del Nirvana, el “estado” transcendental más elevado, es la liberación completa de esa asunción. (El Mahayana, por supuesto, nos advertiría que esa base en realidad es la no base). Desde el punto de vista metodológico que hemos adoptado, existe un dualismo irreductible entre lo fenoménico y lo transcendental, laukika y lokottara, si bien no existe en realidad. El pensamiento mundano, así como la palabra y la acción, es siempre individualista, su origen y finalidad es el apego a la idea errónea del atman. Los pensamientos, palabras y acciones transcendentales, o inspiradas por lo transcendental, son, al contrario, no individualistas, ya que están basadas en la realización de la ausencia fundamental del ego y la vacuidad de toda la existencia. Con la idea errónea del “yo” surge la de “lo mío”: la ignorancia es la hermana gemela del deseo. Por consiguiente, la codicia (junto a la ira, que es el deseo frustrado) es la actitud mental más característica del ser mundano, igual que su actividad típica es la apropiación.
El Buda predicó el Dharma dejando claro que era el Medio para la Iluminación, es decir, el medio para la realización de ese estado en que no hay residuo alguno de concepto de ego. Aun así no hubo de pasar mucho tiempo para que el Dharma, debido a la influencia de esa “especie de fuerza de gravedad” que he mencionado, empezase a ser tratado como algo que pudiera ser objeto de apropiación. Debido al cambio sutil de actitud que tuvo lugar en una sección particular de la Sangha, las formulaciones conceptuales del Dharma empezaron a ser confundidas con las realidades transcendentales que trataban de indicar, y así se empezó a pensar que éstas eran cosas que el individuo podía poseer. Se comenzó a pensar que el Nirvana era un estado que realmente, en vez de relativamente hablando, la persona poseía y alcanzaba. Al ser el “yo” y “lo mío” inseparables, la realidad de la posesión implica la del poseedor. Si “mi” realización es real, “yo” debo ser una realidad. De esta forma el logro de la Iluminación, y de hecho toda la vida espiritual, empezó a ser contemplada como un asunto individual. Así no sólo se empezó a admitir la posibilidad de que el logro del Nirvana apartase del resto de la humanidad, sino que esto empezó también a ser afirmado. Sin duda, los mahayanistas, igual que los hinayanistas, hablaban de la Iluminación como si fuera el logro de un individuo, ya que la estructura del lenguaje no deja otra solución. Aun así, no sólo se cuidaron de equilibrar la declaración del Bodhisattva “mi propio ser pondré en la Talidad” con la de “también pondré en la Talidad a todos los seres”, sino que además enseñaron la vacuidad esencial del ser propio y la de los demás, así como la inexpresabilidad de la Verdad, y la relatividad de todos los conceptos y expresiones verbales.
No estoy sugiriendo que el individualismo espiritual de tipo hinayanista se dé en las porciones antiguas del Canon Pali. Tampoco sugiero que la mejor literatura comentarista y exegética del Theravada, como la obra de Buddhaghosa, no advierta contra los peligros del individualismo con tanto cuidado como las escrituras del Mahayana. Sin embargo, lamentablemente se ha de admitir que muchas de las exposiciones actuales del Dharma hechas por los theravadines son de un tono remarcablemente individualista y en ciertos círculos no es raro que se ataque al ideal del Bodhisattva. A aquellos que en el nombre del seudo ideal del Arahant se atreven a impugnar la ortodoxia y la realidad histórica de la doctrina del altruismo ilimitado, no cabe mejor respuesta que la que les da Lama Anagarika Govinda. Los Jatakas en pali son los quinientos cincuenta cuentos que ilustran la práctica del Buda en su carrera de Bodhisattva en vidas previas; cuentos que según los theravadines forman parte de la palabra genuina del Buda. Lama Govinda, refiriéndose a esos cuentos escribe con un tono un tanto severo: “Es impensable que el Buda narrase todas esas historias simplemente para que fuesen mera diversión” (Origins of The Bodhisatva's Ideal; Stepping-Stones, Vol. II, p.244)56. La cuestión del supuesto individualismo del ideal de la vida espiritual en el Budismo Antiguo será estudiada en el cuarto capítulo. En él espero demostrar la unidad básica con respecto al objetivo transcendental definitivo de ambos ideales. Es decir la unidad del ideal del Arahant expuesto en numerosos textos del Canon Pali Theravada y el ideal del Bodhisattva proclamado por todas las ramas de la tradición Mahayana.
(2) Como vimos en la primera acusación, los seguidores del Hinayana crearon la costumbre de interpretar la palabra del Buda de una forma exclusivamente literal, y como consecuencia, acabaron por tratar las formulaciones intelectuales de la Doctrina como si poseyeran validez definitiva y final. Esta preocupación por lo literal fue sin duda un factor del desarrollo de esa actitud de individualismo espiritual que ahora nos concierne. El lenguaje no es el vástago de la sabiduría transcendental sino el de la necesidad mundana. Las palabras y los conceptos, como ya he insistido varias veces a lo largo de esta obra, no son capaces de describir realidades, sólo en el mejor de los casos las indican y, por lo tanto, no se han de entender literalmente sino simbólicamente. Una vez que se ha dado valor absoluto a las débiles palabras del habla humana, por medio de la cual el Buda y los maestros iluminados trataron de explicar la Realidad a seres no iluminados, se cae irremediablemente del contenido transcendental de esas palabras a su sentido mundano original. Innumerables pasajes de las escrituras en pali nos dicen que tal o cual persona alcanzó el Nirvana, logró la Arahantidad, ganó la liberación, etc...; dando nombres y otros detalles personales. En lo tocante a la gramática, no existe diferencia entre entrar a una casa y entrar al Nirvana: las oraciones “él alcanzó el Nirvana” y “él se fue a casa” emplean las mismas formas gramaticales en el mismo orden sintáctico. Pero en lo tocante a la metafísica hay una diferencia enorme. Una de las oraciones describe la actividad que, en el caso de la persona mundana, va acompañada por la falsa idea de la existencia individual, mientras que la otra indica la extinción de esa idea. Si interpretamos literalmente la primera oración, “él alcanzó el Nirvana”, nos veremos obligados a conceder la existencia real de la persona que lo alcanza, así como el objeto alcanzado y el acto de alcanzar, una postura totalmente opuesta a la enseñanza ortodoxa. Y esto es, en efecto, lo que hicieron los hinayanistas. Al interpretar literalmente el uso de los nombres propios y los pronombres personales que usaba el Buda para referirse a logros transcendentales, los hinayanistas no sólo empezaron a creer que estos logros eran la propiedad de seres individuales, sino que también empezaron a pensar que la vida espiritual consistía en la acumulación y posesión de logros. Por consiguiente, el individualismo espiritual en los círculos del Hinayana empezó a predominar.
(3)No sólo hay que tener en cuenta los factores intelectuales sino también los emocionales. Tanto en lo material como en lo intelectual y en lo espiritual, uno se ha de esforzar para ayudar a los necesitados porque, en cierta medida, uno participa de sus pesares y sufrimientos y los siente como si fueran los propios. La palabra empatizar, con la que se denota la respuesta emocional a los sufrimientos ajenos, significa literalmente “sufrir con”. Si bien en el Canon Pali se encuentran indicaciones enfáticas de una actitud altruista, para la enseñanza del Theravada moderno el empatizar, la piedad, o la compasión—la palabra más bella de toda el habla humana—no es otra cosa que uno más entre los estados mentales sanos y de naturaleza mundana. En cambio, en todas las ramas de la tradición mahayana la Compasión se coordina con la Sabiduría y es, por lo tanto, de naturaleza puramente transcendental. Para los mahayanistas, la Sabiduría y la Compasión son inseparables y representan, respectivamente, al aspecto estático y al cinético de la Realidad. El Bodhisattva, pues, al tener por objetivo el logro de la Sabiduría, tiene también, automáticamente, como meta el desarrollo de la Compasión. Lo que equivale a tener como un doble objetivo: su propia liberación por medio de la Sabiduría y la de todos los seres por medio de la Compasión.
El literalismo y escolasticismo excesivo del Hinayana llegó a identificar, por medio de la razón, las formulaciones conceptuales de la Realidad con la Realidad propia. De esta forma confundían la Sabiduría con el conocimiento. En los círculos donde dominó esta confusión, la realización transcendental se hizo imposible de lograr. Y si no hubo Sabiduría tampoco pudo haber Compasión, y sin ésta no pudo haber interés por el bienestar material y espiritual ajeno. Esta falta total de Compasión, en el sentido transcendental del término, fue el producto del individualismo espiritual del Hinayana y a la vez lo incrementó. La fruta podrida que cae de la rama, al podrirse sobre la tierra, alimenta al árbol del que proviene. De igual modo, la falta de Compasión contribuyó a desarrollar todavía más la concepción desequilibrada del Arahant y en ésta quedaron al final representados tal y como eran los ideales espirituales del Hinayana.
(4)El último de las cuatro factores que hicieron que el Hinayana se apartase de la actitud altruista, que tanto distinguía al budismo más antiguo, va paralelamente a los que acabo de citar. Note el lector que me refiero a “actitud” y no a “enseñanza”, ya que en los textos en pali que conocemos la Compasión, más que recomendada en discursos, se revela en la vida del Buda y en la de sus discípulos. El término utilizado para la Compasión, en esos textos, no es karuna sino anukampa, palabra derivada de un verbo que literalmente significa “vibrar o temblar con”, lo que resulta análogo a la palabra “empatizar”. I.B.Horner en un articulo sobre la Compasión, escribe en su muy sucinto estilo:
El Buda exhortó a sus primeros cinco seguidores—todos ellos arahates—a que partieran y enseñaran por anukampa con el mundo (Vinaya, Mahavagga,I, 2,1). Hay testimonios escritos de que El dijo: “Cualquiera que hable honestamente de mi dirá: Un ser que no es susceptible a la confusión intelectual ha surgido en el mundo....por anukampa con el mundo (Majjhima, Sutta 4). También, por anukampa con sus discípulos, les indicó el objetivo de ser los herederos de su Dharma y no el de las cosas materiales del mundo (Majjhima, Sutta 3). Además, señalando lugares tranquilos para meditar, dijo en repetidas ocasiones: “Todo lo que un maestro puede hacer por anukampa con sus discípulos, todo eso he hecho yo, meditad monjes”. Y así continúan este tipo de locuciones en los textos. (Stepping-Stones, Vol. II, p.16)
Estas citas de la Escrituras, si bien no son exhaustivas, son suficientes para lo que ahora estoy tratando. La Compasión no fue sólo el espíritu y la fuerza que guiaba y motivaba las propias actividades del Buda, sino que además fue también el poder que dominaba las vidas de sus discípulos.
Sin embargo los hinayanistas, al interesarse más en los preceptos del Maestro que en su práctica, ponían más empeño en comprender la Palabra del Buda que en seguir el Camino del Buda. En vez de buscar la inspiración en el ejemplo del Buda quisieron pisar el Camino al Nirvana basándose exclusivamente en la información sacada de lo que dijo el Buda, según la tradición oral, y posteriormente, según los testimonios escritos. Ya he señalado que la interpretación hinayánica de los textos era literal y limitada. Por eso no es sorprendente que tarde o temprano ocurriese una divergencia aguda entre el Camino del altruismo ilimitado, que según admiten todas las escuelas fue seguido por el Buda mismo, y el Camino del individualismo espiritual, que según los hinayanistas fue prescrito por el Buda para las capacidades inferiores de sus discípulos. Y así los hinayanistas defendían que la persona ordinaria no debía de tener por objetivo la Budeidad sino la Arahantidad (convertida ya en un ideal en sí). Tampoco debía, pues, interesarse en la salvación de los demás, responsabilidad que corresponde al Buda, sino exclusivamente en la propia.
En el pasaje de I.B.Honer que he citado son mencionados textos que pertenecen a la manifestación de la Compasión en la vida del Buda, en vez de a la determinación de la naturaleza esencial de la Compasión por medio del pensamiento. No obstante, sería un error pensar que, por esta razón, en el Canon Pali no hay discusiones teóricas sobre el lugar y la importancia de la Compasión en la carrera del discípulo. La Srta. Honer hace referencia al Mahagovinda Suttanta del Digha-Nikaya , en el que el monje Mahagovinda, tras haber pasado los cuatro meses de la estación de las lluvias meditando sobre la Compasión, es de repente visitado por Brahma Sanankumara (Joven Eterno). Cuando se sobrepone del miedo que le ha dado la aparición, el monje le hace una pregunta que equivale a esto: ¿Puede un mortal alcanzar el eterno mundo de Brahma? (pappoti macco amatam Brahma-lokam.). El Brahma le contesta: “Dejando atrás el egoísmo (mamatta), adquiriendo concentración (en la meditación), tomando la determinación de practicar la compasión.... entrenándose así, es el mortal capaz de alcanzar el mundo eterno de Brahma”. Como muy acertadamente comenta la Srta. Horner en el trabajo que ya he citado, “el individuo no puede lograr su objetivo sin al menos ser consciente, entre otras cosas, de las necesidades de los demás, deseando consolarlos y protegerlos en la aflicción y la ansiedad que lleva consigo la mortalidad”. Esto, claro está, resume muy bien la actitud del Mahayana. Este pasaje al ser parte del Canon Pali, representa un desafío a la ortodoxia del ideal hinayánico del individualismo espiritual; un desafío que no debe quedar desatendido por los exponentes actuales del Theravada.

V. ¿Qué es el budismo mahayana?


La pregunta que le da el título a esta sección se puede contestar de dos formas. En primer lugar, se puede enumerar las características desarrolladas por el Mahayana en reacción al alejamiento del Hinayana de la Enseñanza Original; alejamiento resumido en las cinco acusaciones citadas en la sección anterior. En segundo lugar, la pregunta puede responderse relatando las enseñanzas que eran comunes a todas las escuelas del Mahayana y a las que de éstas surgieron, exceptuando las doctrinas y métodos básicos que he descrito en el primer capítulo. En esta sección me limitaré a la primera posibilidad y en el resto de las secciones de este capítulo estudiaré la segunda.
Hemos visto en la sección anterior que el Hinayana era conservador y literalista, escolástico, desequilibradamente negativo en su concepción del Nirvana y el Camino, excesivamente identificado con los aspectos formales del monasticismo e individualista en lo espiritual. Por lo tanto el Mahayana, siendo un movimiento de reacción al Hinayana, necesariamente hizo hincapié en actitudes opuestas. El Mahayana, por consiguiente, era:
(a)Progresivo y de actitud liberal, más interesado en el espíritu de las Escrituras que en la letra, dispuesto a crear escrituras nuevas cuando surgía la necesidad de cambiar la forma en que se presentaba la Enseñanza.

(b) De una actitud mucho más emocional y devocional y de una comprensión más profunda del valor de los rituales.

(c) Más positivo en su concepción del Nirvana y del Camino.

(d) Consciente del ideal monástico y lo apreciaba, si bien dio cada vez más importancia a la vida devota de los laicos.



(e) Y, finalmente, desarrolló el aspecto altruista del budismo y predicó el Ideal del Bodhisattva.
Las características generales del Hinayana que he dado en la sección anterior constituyen una descripción negativa de las características del Mahayana. De forma que al conocer las primeras quedan parcialmente iluminadas las segundas y sería superfluo examinar las cinco características que acabo de dar con el mismo detalle que lo hice con las del Vehículo Inferior. Además, el resto de las secciones de esta obra tratan exclusivamente del Mahayana e ilustran en cierto sentido los hechos que se van a estudiar en esta sección.
(a) De nuevo advierto al lector contra la posibilidad de una mala interpretación grave. En el párrafo correspondiente de la sección anterior señalé que el Hinayana no era acusado de no ser progresista en el sentido actual de la palabra. De igual modo, insisto ahora que aunque el Mahayana se caracterizaba por ser progresivo y de una actitud liberal, estos términos son utilizados con connotaciones exclusivamente budistas. El progresivismo y el liberalismo del Gran Vehículo no es ni más ni menos que su realización vívida y su reconocimiento efectivo de que lo Transcendental es inefable, así como el reconocimiento de que todas las formulaciones conceptuales posibles y sus expresiones verbales poseen meramente un significado simbólico.
En el Lankavatara Sutra dice el Buda:
“Mahamati, las palabras no son la realidad más elevada, tampoco lo es lo que se expresa con palabras. ¿Por qué? Porque la realidad más elevada es un exaltado estado de gozo y no puede ser penetrado por medio de una declaración verbal que a él se refiera; las palabras no son la realidad más elevada. Mahamati, la realidad más elevada ha de ser alcanzada por la realización interior de la sabiduría noble; no es un estado de discriminación verbal, por eso la discriminación no expresa la realidad más elevada”. (The Lankavatara Sutra; Traducción de Daisetz Teitaro Suzuki)57
La imposibilidad de describir ese “estado” o “realidad” designado por palabras como Nirvana, Tathata, Sunyata, Dharmakaya y Chitta, así como la naturaleza elusiva de la Perfección de la Sabiduría, son los temas favoritos de la literatura budista en sánscrito, sobre todo el del grupo de textos de la Prajnaparamita. Sin embargo, el antiliteralismo del Mahayana consiste en el vigor y la forma sistemática con que aplica el hecho de esa imposibilidad, así como en la amplitud de su apreciación. En la mayoría de los sutras importantes del Mahayana se proclama que es indispensable escuchar el sutra, pero a la par, toda la obra está empapada del sentido de su propia limitación. Cada doctrina es como una ventana, transparente e incitante para que se mire, a través de ella, más allá, al cielo de la Consciencia Pura donde el Sol de la Verdad transciende las nubes de la discriminación y brilla en su gloria total. La Compasión surge del Vacío como el loto surge del agua. Todos los recursos del Mahayana para el logro de la Iluminación Suprema están forjados y diseñados por la Compasión y saturados por un sentido de su propia relatividad. Cuanto más nos exhorta un texto a tomar una práctica determinada, mayor es el vigor con que insiste en que recordemos constantemente que, desde el punto de vista transcendental, la práctica no tiene significado alguno. En efecto, se nos dice a veces que el éxito de la práctica depende de que nos demos cuenta de la imposibilidad del éxito en sentido definitivo. Un texto declara con gran exuberancia de expresión que (hablando relativamente) en reinos de Budas tan numerosos como las arenas del Ganges, incontables Budas pronuncian discursos durante una infinita sucesión de eones. Otro texto, con una austeridad también típica, asegura (en sentido absoluto) que el Buda, desde la noche en que logró la Iluminación Suprema hasta la noche de su Parinirvana, no pronunció ni una palabra. ¡Qué diferente es esta actitud a la del Hinayana!
De una parte, la confianza ilimitada en el espíritu de la Enseñanza conduce a una flexibilidad maravillosa en cuanto a la letra, así como a la apertura cada vez mayor de enfoques y caminos a la Verdad por todas las direcciones. De la otra, la dependencia servil de la letra de la Enseñanza resulta en la evacuación casi total del espíritu, lo cual es el estrechamiento gradual—que culmina en el bloqueo—del Camino enseñado, y es de suponer seguido, por el Buda. Si al budista no le quedase más remedio que sacrificar el espíritu de la Enseñanza por la letra, o la letra por el espíritu, es de esperar que tuviese la suficiente fuerza para rechazar la primera alternativa y acogerse a la segunda. No obstante, tenemos la gran fortuna de que la investigación moderna nos permite estudiar al Mahayana y al Hinayana juntos, evitándonos tener que enfrentarnos a tal dilema. El espíritu del budismo según lo ha transmitido el Mahayana puede ser actualmente estudiado conociendo previamente la letra preservada por el Theravada58 y viceversa. El budista inteligente e instruido sigue, y debe seguir, las doctrinas y los métodos de la línea particular de la tradición budista que se adapta mejor a sus necesidades, pero ya no puede aceptar las pretensiones, por parte de escuela alguna, de poseer exclusivamente toda la verdad sobre el budismo.



Compartir con tus amigos:
1   ...   20   21   22   23   24   25   26   27   ...   42


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

enter | registro
    Página principal


subir archivos