A survey of buddhism: sexta edición



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Trataré ahora estas acusaciones una a una, puesto que no sólo atañen a las escuelas extinguidas del Hinayana contra las cuales se dirigió la protesta original del Mahayana, sino que también atañen a muchas de las exposiciones actuales del Dharma que hacen los theravadines. Las acusaciones son, por lo tanto, de interés contemporáneo además de histórico. El Theravada moderno, debido a la fidelidad con que continua representando las actitudes del Hinayana original, constituye, de hecho, evidencia viviente de la necesidad del movimiento Mahayana. El argumento más convincente a favor del Mahayana es, de hecho, el Hinayana.
(a) Calificar al Vehículo Inferior de conservador y literalista no equivale a objetar contra una actitud que no acepta las nociones modernas del Progreso. Siendo el Progreso una concepción que no sólo no es budista sino que es incluso anti-budista, el uso de ese procedimiento requeriría nada menos que abandonar completamente el punto de vista totalmente tradicional que he adoptado en esta obra. Los asuntos que aquí van a tratarse van muchos más lejos que los que pudiera contemplar la limitada visión de la tecnología, para la que progreso es simplemente la multiplicación acelerada de artefactos.
Ya hemos visto que el Dharma, con su división triple en Moralidad, Meditación y Sabiduría, fue enseñado por el Buda usando la imagen de una balsa, indicando así que es algo que se ha de dejar atrás. El Dharma no es la Meta en sí, sino el Medio de alcanzar la Iluminación y, por consiguiente, no posee un valor absoluto sino relativo e instrumental. En contraste, el literalismo del Hinayana consiste en su costumbre de pensar que las formulaciones intelectuales de la Doctrina tienen validez absoluta en vez de ser símbolos de la Realidad; esto es, su costumbre de pensar que constituyen descripciones adecuadas de la Realidad en vez de soportes para realizarla en la práctica. Es decir, la concepción que el Hinayana tenía de la Verdad era meramente racional. El Buda demostró, por ejemplo, la irrealidad esencial del supuesto ser individual dividiéndolo en sus fenómenos constituyentes más inmediatos y analizándolos, con el objetivo puramente pragmático de erradicar la apetencia y el apego. Sin embargo, los Hinayanistas, especialmente los sarvastivadines—sin bien se da el caso también con los theravadines—comenzaron a tratar estos fenómenos psico-físicos, o dharmas, como si fueran lo definitivamente real, desarrollando así un enfoque metafísico pluralista que está muy lejos de la renuncia rotunda del Buda a todas “las opiniones”. Para rectificar esta desviación del contenido de la Doctrina Original, los Mahayanistas enseñaron, como veremos con más detalle más adelante, la insubstancialidad (sunyata) no sólo de la persona (pudgala) sino también la de sus constituyentes físicos y sus estados mentales, los dharmas. Hay ciertas enseñanzas del Mahayana que no han de ser consideradas desarrollos que surgieran independientemente de un contexto, ya que de hecho no son otra cosa que una protesta contra las interpretaciones de doctrinas precedentes tan sumamente literales que llegaban incluso a impedir su funcionamiento como medios para alcanzar la Iluminación.
Una vez que la Verdad quedó identificada con sus formulaciones conceptuales, no debió de pasar mucho tiempo antes de que los hinayanistas dieran el paso de equiparar las formulaciones de la Verdad con sus expresiones verbales. Tras haber sido pasada la tradición oral a la escritura—señal inequívoca de deterioro espiritual—la identificación se hizo con la letra de los textos. Sin darse cuenta de lo que Hui Neng habría de declarar más adelante, es decir, que “la profundidad de las enseñanzas de los varios Budas no tiene nada que ver con la lengua escrita” (The Sutra of Wei Lang), los hinayanistas confinaron su budismo a sus libros de bellísimas tapas lacadas y allí ha permanecido desde entonces. El conservadurismo fanáticamente agresivo—la antítesis del enfoque tradicional genuino—que caracteriza a ciertos grupos del theravada incluso actuales es la consecuencia directa de que las escuelas del Hinayana no entendieran que el Dharma, como el Buda dice en sus propias escrituras, es simplemente una Balsa. Si los budistas birmanos, por ejemplo, hubieran entendido esto, no se habrían gastado diez millones de rupias en lo que han llamado el Sexto Consejo Budista para en él determinar si una letra particular del texto era una d o una t. No es pues extraño que Chritsmas Humphreys, tras haber tratado en vano de persuadirles para que aceptaran sus Doce Principios del Budismo, declarase que el no había pensado hasta entonces que en el mundo budistas existiera gente tan aferrada a la letra de la tradición53. En la medida que las formulaciones conceptuales y las expresiones verbales de la Enseñanza son tratadas como si poseyeran validez absoluta en vez de relativa, y en la medida en que se las considera descripciones de la Realidad en vez de indicaciones simbólicas, el camino a la realización del contenido transcendental de la Enseñanza queda interrumpido. No se puede aceptar, pues, la declaración de aquellos que dicen haber alcanzado la Otra Orilla, cuando en realidad no tratan al Dharma como a una Balsa sino como a una entidad fija en esta orilla. Puesto que identifican la Verdad con sus formulaciones conceptuales, no es sorprendente que confundan la comprensión racional de la Doctrina con su realización.
(b)La segunda acusación contra el Hinayana es la del escolasticismo, que en este caso significa la preocupación excesiva con el análisis teórico y la clasificación de estados físicos y mentales; particularmente esto último. Al tratar a estos estados como a realidades, los hinayanistas naturalmente pensaron que haciendo una enumeración exhaustiva de los dharmas y catalogando cada una de sus numerosas permutaciones sería posible llegar a una imagen completa de la Realidad. Respaldándose en esta idea, los theravadines y los sarvastivadines emprendieron trabajos muy amplios que pertenecen a sus respectivos Abhidharma Pitakas, o Colecciones de la Doctrina Superior. Además escribieron una enorme cantidad de manuales exegéticos, un proceso continuado hasta nuestros días por el theravada.
No es defendible la opinión según la cual el Abhidharma Pitaka, ya sea el sarvastivadin o el theravadin, pues no son idénticos, representa la palabra misma del Buda. Incluso la evidencia contenida en ambos pitakas dificulta el mantenimiento de dicha hipótesis en el sentido histórico. Algunas de las primeras escuelas del Hinayana, particularmente los sautranticas, se negaron de hecho a aceptar que el Abhidharma fuese la Palabra del Buda, argumentando que sólo lo eran el Vinaya y el Sutta. Esta postura es extrema e innecesaria, pues, como mantiene el Venerable Nyanatiloka, “...A pesar de este hecho (el origen posterior del Abhidharma Pitaka) no es en absoluto una corrupción o distorsión de la Doctrina del Buda, sino que más bien se trata de una tentativa de sistematizar todas las doctrinas expuestas en el Sutta, así como de aclararlas desde el punto de vista filosófico, o mejor dicho, psicológico y fisiológico”54. El Abhidaharma, aunque fue una expansión de la Enseñanza del Buda, es algo legítimo y, en efecto, necesario y provechoso, siempre que no trate las categorías metodológicas como si fueran realidades metafísicas, convirtiendo así las Escrituras en un fichero y sustituyendo la visión clara por la memoria retentiva. Esto todavía ocurre y, por lo tanto, la crítica del Mahayana sigue siendo pertinente. Prueba de ello es la forma en que el Venerable Nyanatiloka trata de explicar la diferencia entre el Sutta y el Abhidhamma:
El tema de ambos es prácticamente el mismo. Brevemente explicada, la diferencia principal en el tratamiento del tema consiste en que en el Sutta las doctrinas son explicadas con las palabras filosóficamente incorrectas y convencionales del lenguaje cotidiano (vohara vacana) que cualquiera entiende, mientras que el Abhidharma hace uso de términos puramente filosóficos que son verdaderos en sentido absoluto (paramattha vacana). Así, en el Sutta se habla con frecuencia de “individuos”, “personas”, “yo”, “tú”, “el ser”, incluso la renacimiento del “ser”, etc., como si esas supuestas individualidades existieran en realidad. En cambio, el Abhidarma trata de realidades (paramattha dharma), es decir, de fenómenos físicos y psíquicos, a los cuales solamente puede llamarse correctamente realidades, si bien son de duración momentánea, surgiendo y desapareciendo de momento en momento (Guide Through the Abhidharma Pitaka, pág. 3).
¡Esto es realismo pluralista total! El Venerable Nyanaponika Thera, discípulo del Venerable Nyanatiloka Maha Thera, mantiene una opinión contraria: solamente en el budismo se dan las diferencias intelectuales entre maestro y discípulo sin por eso romperse la relación entre ellos; admisión tácita es esta de la relatividad de todas las formulaciones conceptuales de la Doctrina. Refiriéndose a “los peligros intrínsecos al método puramente analítico” escribe:
Este peligro consiste en tomar, erróneamente, por entidades genuinas separadas las “partes” que resultan del análisis, en vez de restringir su uso al propósito metodológico y práctico: el propósito de la clasificación (orientación) y disolución de las unidades componentes que equivocadamente son concebidas como unidades de carácter definitivo...Ya cayeron en este peligro escuelas budistas antiguas, por ejemplo los vaibhasikas, conocidos generalmente por el nombre de sarvastivadines, que pertenecían a lo que se ha llamado Hinayana...Las enseñanzas de estas escuelas fueron probablemente la razón por la que el Hinayana ha sido generalmente calificado de doctrina “pluralista”, tanto por los pensadores mahayánicos como por algunos escritores modernos. Pero no se puede decir con razón tal cosa sobre la escuela theravada y aún mucho menos sobre el Canon Pali...Hago hincapié de nuevo en que la tradición theravada genuina, en mi opinión, no se ve afectada por esa crítica, esto es siempre que su postura sea formulada con la debida precaución, es decir, usando el método analítico y el sintético como los utilizó el Buda tanto en el Sutta como en el Abhidhamma. Siguiendo también en esto el gran ejemplo del Maestro se evitará el peligro de convertir (o pervertir) los conceptos de validez relativa en entidades de realidad definitiva. (Abhidhamma Studies, págs. 18-9)
Por supuesto, ésta es precisamente la postura del Mahayana, que no rechazó el Abhidharma sino que, al contrario, incorporó a su propia tradición la versión sumamente desarrollada de los sarvastivadines. Lo que divide al Hinayana y al Mahayana, en esto como en otras cosas, no es tanto la diferencia de doctrinas sino la evaluación de ellas. Ambos aceptan la clasificación de los dharmas en el Abhidharma. Pero para el Hinayana son realidades, mientras que para el Mahayana no lo son.
Es muy posible que el escolasticismo exagerado del Hinayana haya sido uno de los factores que más ha contribuido al descuido de la práctica de la Meditación, lo cual es una característica sorprendente del budismo theravada moderno. Si se piensa que la verdadera imagen de la Realidad es una lista, o una tabla de dharmas, que es algo completamente comprensible al raciocinio, ¿ No dejará de ser imperiosa la necesidad de lograr la Sabiduría, y, por lo tanto, la practica de la Meditación? Es significativo que el Venerable Nyanaponika Thera escribe que el Nuevo Método Birmano del Satipatthana “no tiene por objetivo la concentración sumamente centrada de los estados de absorción meditativa (jhanas), sino que conduce directamente a la visión clara liberadora (Vipassana)”55. Se puede, en efecto, lograr la visión clara sin haber alcanzado los jhanas en esta vida; pero que cierta forma de “estudio” del Abhidharma sea tan popular en Birmania naturalmente refuerza la sospecha de que el conocimiento teórico, en el sentido peyorativo moderno del término, ha sido en algunos casos tomado por la Sabiduría.
(c) Su concepción desequilibradamente negativa del Nirvana y el Camino, que es la tercer área de objeción contra el Hinayana, está estrechamente conectada con su escolasticismo. Según el Abhidharma, hay dos tipos primarios de dharmas, los samskrta, o compuestos, y los asamskrta, o no compuestos. La segunda categoría sólo cuenta con dos dharmas, uno de los cuales es el elemento transcendental del Nirvana. Todos los demás dharmas, setenta y tres, según los sarvastivadines, son compuestos, por lo que no se les considera transcendentales sino mundanos. El Abhidharma se limita prácticamente a la clasificación de estos dharmas mundanos; el Nirvana, una vez debidamente enumerado, no es apenas mencionado de nuevo y queda en segundo plano. Al ser esto así, los hinayanistas tratan en efecto los dharmas condicionados como si fueran realidades definitivas y confunden con la Sabiduría la comprensión racional de esas “realidades” y sus distintas permutaciones. Cuando se piensa que los dharmas condicionados son entidades existentes, no queda otra alternativa que calificar al elemento transcendental del Nirvana de no entidad, o no existente. Esta no fue, por supuesto, una conclusión explícitamente sacada por los hinayanistas que, con Nagasena, siguieron la afirmación del “Nirvana es”. Pero la influencia de lo que viene a ser una aplicación sistemática del punto de vista mencionado fue mayor, al final, que la de una afirmación meramente formal. Así, pensando que el Samsara existía y que el Nirvana era relativamente no existente, el logro del Nirvana inevitablemente llegó a interpretarse en términos de la cesación del proceso samsárico, o de la extinción de lo fenoménico.
Debido al hábito de hacer hincapié en los aspectos negativos de la Enseñanza del Buda, en vez de en los positivos, las distorsiones graves de la Doctrina se hicieron frecuentes en los círculos del Hinayana. Como vimos en el primer capítulo, el Buda alcanzó la Iluminación por haber obtenido la visión clara del principio universal de la condicionalidad. Su formulación es la doctrina fundamental budista de la Co-produción Condicionada que fue formulada por medio de la “cadena” de los cinco, ocho, diez, doce o veinticuatro eslabones, según el contexto. La última de estas, la más completa, consiste en dos series de doce fases causalmente asociadas. La primera explica el origen y la cesación del ciclo de la existencia fenoménica; de la ignorancia al sufrimiento, y la segunda describe el surgimiento sucesivo de factores psíquicos, como la fe y el júbilo, que se superan progresivamente hasta que culminan en el logro del Nirvana. A causa de su marcada preferencia por el lado negativo de la Enseñanza, los hinayanistas, desatienden la segunda serie. Queda así desatendida la serie que describe positivamente el Camino al Nirvana, la que lo describe con términos de crecimiento y desarrollo, y se fijan exclusivamente en la primera serie que representa el Camino como el proceso de cesación nada más. Por esta misma razón, las Cuatro Verdades Nobles (una formulación y aplicación del principio de la condicionalidad universal desde un punto de vista metodológico específico) han llegado a ocupar el lugar primordial de la doctrina hinayánica, si bien existen razones para creer que no ocupan tal lugar en la Enseñanza propia del Buda.
Es cierto que, en el contexto del Camino Óctuple, los hinayanistas explican la Cuarta Verdad, la Verdad del Camino a la Cesación del Sufrimiento, la cual comprende tanto prácticas negativas como positivas. Sin embargo, mantienen que todas esas prácticas contribuyen a un estado que, según esta formulación, es la extinción total del sufrimiento: un estado definido de forma negativa. Por eso, inevitablemente decrece la influencia que podría tener la Cuarta Verdad para que se admitieran al menos algunos factores positivos de la vida espiritual. Además, el Camino Óctuple, tal y como lo describen los textos en pali, es por lo general de carácter un tanto negativo. La Comprensión Correcta es, según estos textos, la comprensión de las Cuatro Verdades; la Aspiración Correcta la renuncia a la avaricia, la ira y a la crueldad; el Habla Correcta, la renuncia a la mentira, las habladurías, a las palabras hirientes y malsonantes, y a la charlatanería; la Acción Correcta es la renuncia a quitar la vida, al hurto y al acto sexual en situación ilegítima; y así sucesivamente. Esta representación del Camino da la impresión de que la vida budista es una negación total—un panorama que difícilmente inspira. Sin embargo, ésta no es la impresión que produce la lectura de todo el Canon Pali, que, a pesar de haber pasado por las manos de generaciones de redactores hinayanistas, no le faltan enseñanzas de carácter positivo. Gracias a los esfuerzos de la Sociedad de Textos en Pali, existen ediciones competentes en inglés de todo el Tipitaka, lo que hace posible una presentación más equilibrada del Dharma que la que hacen la mayoría de los theravadines a partir de los mismo textos.
(d)La identificación excesiva con los aspectos del monasticismo meramente formales es la cuarta acusación contra el Hinayana y sigue inevitablemente a las acusaciones ya mencionadas. El apego a la letra de la Enseñanza en vez de la atención a su espíritu conduce, tarde o temprano, al dominio indebido del aspecto institucional de la religión sobre el aspecto personal. El escolasticismo eleva más la comprensión racional que la realización e impide, así, tanto la práctica de la Meditación como el logro de la Sabiduría. De este modo, la Moralidad no sólo pierde su autoridad transcendental sino que, además, deja de ser una necesidad para el entrenamiento ético y se convierte en la mera conformidad externa con los preceptos disciplinarios. Por otro lado, las concepciones exclusivamente negativas del Nirvana y el Camino conducen a la interpretación errónea del ideal de la renunciación y se equipara “abandonar el mundo” con la vida perezosa e inactiva. Estos factores junto a otros de menor importancia son la causa de la identificación exclusiva de la vida religiosa con los aspectos formales del monasticismo, una característica prominente del Hinayana.
Actualmente, todo lo que se espera del monje en el llamado mundo theravada es la observancia rígida y estricta de la letra del Vinaya, por lo menos en público. Por lo general, los monjes aceptan el papel que les da la sociedad y lo juegan extremadamente bien, cuyo resultado es que la Sangha Theravada se ha convertido en un invernadero donde florecen los más variados tipos de hipocresía. Las flores exquisitas y extraordinarias del formalismo monástico, que como parásitos chupan la vitalidad y fuerza del tronco poderoso del Dharma, pueden ser recogidas a cestos por cualquier peregrino observador que visite la casa, o mejor dicho, las casas del “budismo puro”. Con aires de infinita satisfacción y superioridad, se le informará a nuestro peregrino de que los monjes del Theravada sólo comen una vez al día y que no manejan dinero. Pero su admiración pronto se convertirá en asombro cuando se de cuenta de que dichos monjes consumen tres comidas fuertes al día, todas ellas consideradas técnicamente una comida siempre que se tomen antes del medio día. La misma rigidez se aplica al recibo de donativos en metálico, los cuales son recibidos envueltos en tela para evitar el contacto directo con el dinero, protegiendo así la pureza de la observancia, y los hermanos ricos más escrupulosos manejan sus asuntos fiscales a través del banco. Los hábitos ya no se hacen con trapos; retales de tejido fino de lino o de seda, que es muy cara, son cortados en rectángulos para ser cosidos después, y a veces se hacen complicadas costuras sobre retales que no se han cortado. Hecho de esta manera, el hábito del monje, un símbolo de pobreza, puede ser cuatro o cinco veces más caro que el de un laico acomodado. Similarmente, el vihara que originalmente era una simple cabaña a la orilla del bosque, se ha convertido en un bungaló cómodo y bien amueblado en el que se le provee al monje gratuitamente con todo tipo de comodidades.
Durante la época del Buda y, probablemente, durante varios siglos después, había un elemento de riesgo e incertidumbre en la adopción de la vida monástica. El Maestro mismo, según las escrituras, de vez en cuando volvía de pedir con su cuenco vacío—lo cual los comentaristas lo atribuyen a la intervención personal de Mara—y si esto le ocurría a El, debía de ocurrir aún con más frecuencia a sus discípulos. Hoy en día en los países del budismo theravada nunca retorna un monje con el cuenco vacío. Desde el día de su ordenación hasta el día de su muerte el monje es mantenido confortablemente, quizá incluso con lujo, sin necesidad de que haga nada en absoluto para el beneficio de la sociedad que lo mantiene. En esos países la vida monástica ha degenerado y en vez de ser una aventura espiritual es una buena forma de procurarse seguridad.
Por muy extraño que parezca, la vida monástica, en la forma en que el Buda, según el Canon Pali, quiso que se viviera, puede ser llevada a cabo más fielmente en la India, donde no existe el budismo en su forma institucional, que en Ceilán, Birmania o Siam. Paradójicamente, el estándar espiritual de la Sangha puede ser superior cuando su subsistencia depende de población que, si bien simpatiza con el budismo, no es exclusivamente budista. Una vez que el budismo se convierte en la religión del Estado, lo que viene a ser la seguridad económica de la Sangha, la vida monástica en la mayoría de los casos deja de tener significado espiritual para pasar a ser poco más que el medio de vida de algunos gandules. Aunque esto, en cierta medida, constituye una tragedia para la Sangha en todo el mundo budista, las ramas de la Orden que pertenecen al Mahayana se han esforzado siempre por adaptarse a los cambios de condiciones. De forma que aún cuando el budismo se establece como religión del Estado y la Sangha es abastecida, han sabido hasta cierto punto mantener la inseguridad económica del monje y con ello su libertad espiritual. En cambio, las ramas de la Sangha en el Theravada, oponiéndose por principio a cualquier adaptación, han mantenido sobre las bases de la seguridad económica total los aspectos formales de una vida basada en la inseguridad económica absoluta. No es de extrañar que la vida monástica del Hinayana esté hoy minada de arriba a abajo de la más completa hipocresía, o que el Vinaya, a la hora de la verdad, se haya reducido a una sola obligación: la obligación de no ser descubierto.
(e)El literalismo, o el apego a la letra de la Enseñanza en vez de la atención al espíritu; el escolasticismo, en el sentido de la preocupación excesiva con el análisis y la clasificación de estados mentales; la concepción desequilibradamente negativa del Nirvana y el Camino; la identificación desmesurada con los aspectos meramente formales del monasticismo; todas estas acusaciones son ya muy graves, pero más grave aún es la quinta y última acusación del Mahayana contra el Hinayana: la acusación de individualismo espiritual. Ya hemos visto que existe una interconexión entre las distintas actitudes del Hinayana a que se refieren las cuatro primeras acusaciones; una actitud produce a la otra. Ahora bien, el individualismo espiritual, la actitud a que se dirige la quinta acusación, conecta con todas directamente, ya que es su raíz más profunda, su fuente y su centro. Por esta razón los textos mahayánicos de la Prajñaparamita tratan con amplitud del “egoísmo” de los Discípulos y de los Pratyekabuddhas, la primera y más fundamental de todas sus faltas, y de su contraste con el altruismo ilimitado del Bodhisattva. Queda así demostrado en esa Escritura que el individualismo espiritual del Hinayana es la causa esencial del conflicto entre las dos escuelas. Los textos de la Prajñaparamita son quizá el testimonio literario más antiguo de la reacción del Mahayana contra la estrechez del Hinayana, así como de su desplazamiento hacia la amplitud de la Enseñanza original. En el Ashtasahasrika el Buda dice:



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