A survey of buddhism: sexta edición



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No es difícil ver que la doctrina del relativismo ético está plagada de peligros. La debilidad humana puede resultar en la disposición a creer que puesto que los Seres Perfectos cometen en ciertas ocasiones actos “inmorales”, uno que comete dichos actos es un Ser Perfecto. Además también puede llegar a pensarse que la forma más rápida de alcanzar la Iluminación es no cumplir con los preceptos. En las escuelas tántricas se encuentra también a aquellos que siguen la letra de la tradición en vez de su espíritu. Sea cual sea nuestra actitud respecto al relativismo ético, se ha de reconocer que en la forma extrema en que lo he descrito no es lo más común entre todas las escuelas tántricas, la mayoría de ellas son tan exigentes en sus requisitos éticos como las demás escuelas.
Este tipo de diferencias no es cosa poco frecuente en el budismo. Los dos casos algo extremados que he descrito no son nada excepcional e ilustran los cientos de divergencias de opiniones existentes sobre asuntos doctrinales, de los cuales algunos son de importancia fundamental. Pronto descubre con asombro el estudiante del Dharma que mientras que para una escuela los dharmas son realidades, para otra son meramente palabras; de un lado, es exhortado a esforzarse con diligencia para alcanzar su propia salvación, del otro, a dedicar su vida a la emancipación de todos los seres; para una escuela el Buda fue simplemente un hombre que alcanzó la Iluminación, para otra, El es la Realidad Misma, iluminada y totalmente transcendental y eterna en forma humana; de un lado se nos dice que la Meditación y la Sabiduría son inseparables, que con el logro de la primera se obtiene automáticamente la segunda, del otro lado hay escuelas que niegan esto alegando que la Meditación no está necesariamente asociada a la Sabiduría; hay quien defiende el vegetarianismo y quien permite el consumo de carne; la definición de la Realidad es para una escuela la consciencia absoluta, para otra la vacuidad completa; en algunas enseñanzas el Nirvana y el Samsara son idénticos, en otras la dualidad irreductible; en una zona encontramos las ordenes monásticas y el celibato, en otra la asociación de sacerdotes casados. Y así sucesivamente sigue un catálogo sin final.
Siendo tan numerosas las divergencias tanto en la religión institucional como en la personal, y siendo las divergencias tan radicales, cabría pensar que es imposible hablar del budismo. Sería fácil llegar a la conclusión de que se trata de un número de movimientos religiosos prácticamente independientes y teóricamente más o menos budistas: ¿Hay un budismo o varios? La uniformidad externa obviamente no existe. No se da tampoco siempre la unidad en la Doctrina. ¿Cuál es, entonces, la base fundamental de la unidad del budismo?

II. La unidad transcendental del budismo: El Dharma como medio


La unidad del budismo consiste en que, por medio de innumerables doctrinas diferentes y divergentes, todas las escuelas aspiran a la Iluminación, a reproducir la experiencia espiritual del Buda. Por lo tanto, el Dharma no ha de ser definido en términos de una enseñanza en particular sino en términos de la suma total de los medios por los cuales puede obtenerse esa experiencia. Incluso puede considerarse que, en principio y función, el Dharma es idéntico para todas las escuelas, si bien no lo son siempre las formas institucionales y los contenidos intelectuales específicos. En el Canon Pali, por medio de una parábola impresionante, el Buda hace hincapié en el carácter instrumental y el valor relativo del Dharma.
“-Con la imagen de una balsa, hermanos, os voy a explicar el Dharma, que es algo que se ha de dejar atrás en vez de llevarse con uno mismo. Escuchad, poned atención y os lo explicaré.

-Así lo haremos, hablad, Señor, -contestaron los hermanos al Exaltado.

El Exaltado dijo: -Imaginad, hermanos, un hombre que empezó un viaje muy largo y se encuentra frente a una gran extensión de agua. En la orilla en que él está se da la duda y el miedo, en la otra orilla la seguridad y la ausencia de peligro. Pero no hay ninguna barca con que cruzar, ni lugar por donde pasar de un lado al otro. Entonces el hombre piensa: ‘Heme aquí frente a esta gran extensión de agua...pero no hay ninguna barca... ¿Y si recogiera hierba, palos, ramas y hojas, y atándolas formase una balsa? Tendido sobre la balsa podría impulsarme con los pies y dirigirme con las manos y llegar salvo a la otra orilla’.

Entonces, hermanos, el hombre recoge palos,...y pasa a la otra orilla. Una vez en la otra orilla piensa: ‘Esta balsa me ha sido muy útil, tendido en esta balsa impulsándome con los pies y dirigiéndome con las manos he llegado a esta orilla. Ahora podría ponérmela sobre la cabeza o echármela a la espalda y seguir mi camino’.

¿Qué os parece, hermanos? ¿Sería ésta la mejor manera de concluir con la balsa?

-Desde luego que no, Señor.

-Hermanos ¿Cuál sería, pues, la mejor forma de concluir con la balsa? Hermanos, el hombre que ha pasado a la otra orilla ha de pensar esto: ‘Esta balsa me ha sido muy útil, tendido sobe ella he cruzado a esta orilla. Ahora podría dejarla tirada en la orilla o hundirla en el agua e irme’. Haciendo eso, hermanos, el hombre habrá acabado con la balsa.

De igual modo, hermanos, usando la imagen de la balsa, os he enseñado el Dharma, que es algo que se ha de dejar atrás en vez de llevarse con uno mismo. Así, hermanos, comprendiendo la imagen de la balsa, tenéis que dejar atrás la conducta correcta y, por supuesto, la incorrecta”. (Majjhima-Nikaya, I. 134. Traducción de Woodward)


Apenas es posible expresarlo con mayor claridad que en el texto citado. La enseñanza del Iluminado no es un objetivo en sí, sino un medio para lograr un objetivo. Por eso uno no se esperaba que en ciertas tierras budistas hubiera tanta gente tan ocupada en llevar la Balsa sobre la cabeza de acá para allá, a lo largo de esta orilla. La mismísima Balsa que, según el Buda, ha de abandonarse incluso cuando ya se ha cruzado a la Otra Orilla.
El Buda explícitamente declara en este pasaje que el Dharma es esencialmente aquello que conduce al logro de la Iluminación. Por lo tanto, todo lo que conduce al logro de la Iluminación es el Dharma.

Vale la pena repetir aquí un texto que ya he citado en el primer capítulo, ya que en ese texto el Buda saca la conclusión que acabo de exponer. El Maestro le dice lo siguiente a Maha-Pajapati, la Gotamid:


“-Gotamid, de cualquier enseñanza que puedas asegurarte que: conduce a las pasiones, no a su cese; a la dependencia, no al desapego; al aumento de ganancias (mundanas), no a su disminución; a la codicia, no a la frugalidad; al descontento, no al contentamiento; a la compañía, no a la soledad; a la pereza, no al vigor; al deleite en lo pernicioso, no en lo bueno. De todas estas enseñanzas, Gotamid, puedes afirmar con seguridad: Esto no es el Dharma, esto no es el Vinaya, esto no es el Mensaje del Maestro.

Pero de cualquier enseñanza que puedas asegurarte por ti misma (que es lo contrario de las cosas que te he dicho), de esas enseñanzas puedes afirmar con certeza: Esto es el Dharma, esto es el Vinaya, este es el Mensaje del Maestro”. (Vinaya, II. 10. Traducción de Woodward)


El criterio para establecer que es el budismo es, a la hora de la verdad, pragmático. La pregunta con que concluí la sección anterior no ha de responderse, en definitiva, recurriendo a la lógica sino a la vida espiritual. No obstante, esto no quiere decir sentar como criterio un mero sentimiento subjetivo. Todos aquellos iluminados piensan que han alcanzado la Iluminación -por supuesto, no lo piensan en sentido egocéntrico; pero no todos aquellos que lo piensan la han alcanzado. La experiencia espiritual debe coincidir con el espíritu de las Escrituras. Es, además, todavía más necesario que eso que su autenticidad se garantice por aquellos cuya iluminación ha sido garantizada, a su vez, de esta misma forma. Al final, esta cadena de sucesión entre maestros y discípulos está fijada en la roca de la propia Iluminación del Buda, que es a la par el soporte y el criterio de los logros que le suceden. La experiencia personal o la realización de un budista estará, si es genuina, de acuerdo con la tradición. Pero esta tradición no es necesariamente la de los libros, cuya autoridad fue rechazada por el Buda, sino que es la sucesión ininterrumpida de seres iluminados de cuya existencia depende la vida del Dharma y que iluminan la oscuridad de las eras como antorchas que en un maratón nocturno se encienden en sucesión.
Las doctrinas y los métodos que no tienen como objetivo final la Iluminación, en el sentido específicamente budista de este término, no pueden considerarse parte de la tradición budista. De modo inverso, se puede aceptar que enseñanzas que no fueron impartidas por el Buda o sus discípulos iluminados, contemporáneos o no, son budistas si en la práctica conducen a la realización del Sambodhi que El obtuvo bajo el Árbol Bodhi en Gaya. La única cosa que prueba si una escuela es genuina es su capacidad de producir seres iluminados. Este ha de ser el criterio tanto si emprendemos un estudio de los aspectos institucionales y personales del Dharma en la tradición de Ceilán o en la del Tíbet, como si tratamos de llegar a la evaluación verdadera de las doctrinas y métodos de las escuelas tántricas o del Jodo Shin. La autenticidad y ortodoxia de la línea de la tradición budista que sea no ha de ser juzgada según la supuesta antigüedad de su literatura, ni por medio de ningún otro criterio de mera naturaleza externa o histórica, ha de ser juzgada solamente según la abundancia o escasez del logro transcendental. El Buda-Dharma ni está confinado a ningún conjunto particular de textos sagrados, por muy viejos que sean, ni se limita a un número de observancias tradicionales procedentes de períodos muy remotos. En las palabras muy acertadas del Dr. Conze, el Dharma “en toda su amplitud, majestuosidad y magnificencia contiene todas aquellas enseñanzas que están enlazadas con la enseñanza original por la continuidad histórica y que resultan en métodos que conducen a la extinción de la individualidad por la eliminación de la creencia en ella49”.

Una de las mayores paradojas de la historia del budismo es que ciertas escuelas que, por la razón que sea, perdieron la fe en la posibilidad de alcanzar realizaciones del orden transcendental se atreven a impugnar la ortodoxia de escuelas cuya fe sigue viva.



A parte de estas desviaciones de la ortodoxia genuina, que son comparativamente modernas, los budistas de todas las escuelas han tomado muy en serio la advertencia del Buda y se han aplicado con resolución para comprender y practicar la enseñanza contenida en la Parábola de la Balsa. Tanto ha sido así que han sido producidas variaciones aún más bellas, como por ejemplo el famoso símil japonés del dedo que señala la luna. Mirar el dedo, que representa al Dharma, en vez de a la luna, que representa a la Iluminación, no es menor necedad que llevar a cuestas la balsa sin razón alguna. La parábola y el símil tienen la función de ilustrar una doctrina que es de importancia vital para el budismo. A esta doctrina se debe no sólo el gran florecimiento de escuelas y enseñanzas que distingue a los períodos de gran actividad espiritual, sino también la extraordinaria tolerancia mutua por la que se caracterizaban sus relaciones. Contrariamente a los seguidores de ciertas tradiciones religiosas que no son budistas, los herederos espirituales del Iluminado, por lo general, han entendido claramente esta doctrina. Han comprendido que tanto las observancias que componen la Moralidad, como las distintas prácticas que constituyen la Meditación, e incluso la totalidad de las formulaciones doctrinales que constituyen las indicaciones conceptuales de la Sabiduría -que no es la Sabiduría en si- no poseen valor absoluto sino relativo e instrumental. Esto es la consecuencia directa de la realización de lo que vimos en la sección VIII del capítulo primero, la realización de que el Nirvana es inefable, es decir, que está más allá de predicados afirmativos o negativos, e incluso de los no predicados. Lo cual no resta valor a la doctrina correcta, ni abroga su necesidad y, por supuesto, aún mucho menos puede elimiminar la distinción que indudablemente existe a nivel intelectual entre la doctrina correcta y la incorrecta. Lo que podríamos llamar la actitud instrumental insiste en lo muy remota que está la Meta, por eso sirve para hacer hincapié en la necesidad de la Balsa y en que ha de ser construida de buenos materiales. La doctrina verdadera lo es sólo relativamente y la doctrina falsa lo es también sólo relativamente. Pero se ha de mantener la primera contra la segunda porque, como dice Nagarjuna, la verdad relativa es el medio para la realización de la Verdad Absoluta. La doctrina correcta indica la Realidad si bien no puede describirla, la doctrina incorrecta ni la indica ni la describe.
No se interesaban las escuelas budistas, ya fueran del Hinayana o del Mahayana, en el objetivo de la determinación teórica de la verdad, sino en su realización práctica en la vida. Por lo tanto lo que las dividía no era las diferencias de opiniones sobre lo que era verdadero o no, en el sentido científico y descriptivo de la palabra. Todas estaban de acuerdo en que la verdad es indescriptible y una cuestión de experiencia personal. Lo que las dividía era diferencias con respecto a que doctrinas, observancias éticas y técnicas de meditación, funcionaban mejor en la práctica como medio de obtener la Iluminación. Fueran conscientes o no de ello, la fertilidad de las escuelas fue debida a la conjunción de dos cosas. La comprensión de la relatividad del Dharma, por un lado, y por el otro, su deseo compasivo de compartir la experiencia de la Iluminación con tantos seres como les fuera posible. En la gran extensión de terreno que era el campo del budismo brotaron una rica variedad de “métodos que conducen a la extinción de la individualidad por la eliminación de su creencia en ella”. Esto es cierto en el caso de todas las escuelas, pero las del Mahayana fueron de una fertilidad increíble.

En el área de la Meditación la productividad fue más pronunciada, lo cual no nos sorprenderá si recordamos los cuarenta soportes clásicos enumerados, y en cierta medida descritos, en la sección XVII del capítulo anterior. Ya hice entonces la observación de que los soportes para la concentración son en potencia infinitos. Por consiguiente, la posibilidad de añadir más soportes al número de ellos sancionados por la tradición es ilimitada; de lo cual no tardaron en darse cuenta los maestros de meditación. La literatura conocida por el nombre del sadhana es un ejemplo de esto. Una sadhana es un texto que describe, para que sea visualizada y usada en meditación, la forma, el color, las insignias, los atributos, etc...., de un Buda, un Bodhisattva, una Divinidad Protectora o un miembro de cualquiera de los tipos de seres divinos. Se da también con frecuencia en estos textos indicaciones de la naturaleza de la figura, así como enseñanzas doctrinales. En la lengua tibetana sólo, deben de existir varios miles de sadhanas, algunas de ellas originadas en el mismo Tíbet y no todas incluidas en los, más o menos, trescientos volúmenes del Canon Sagrado; probablemente ni el geshe más erudito podría decirnos cuantas sadhanas hay. Todas ellas son las aplicaciones, según las necesidades diversas de los discípulos, sus temperamentos y sus características, de un principio central e inmutable: el principio de la concentración. Este principio consiste en la sana fijación de la mente sobre un solo objeto, sin él la Sabiduría no puede ser alcanzada.


Dentro de la esfera de la Moralidad los desarrollos fueron mucho menos espectaculares. Como es de esperar, estos desarrollos pertenecen más a los pormenores de la casuística que a los principios éticos. Los theravadines, por ejemplo, descubrieron que sería incorrecto que un monje ayudara a salir de un hoyo a su madre dándole la mano, si ella hubiese tenido la mala fortuna de caer allí; pues esto violaría la obligación monástica de no tocar a mujer alguna. En cambio, ciertos mahayanistas mantenían que los monjes podían poseer bienes, tener propiedad, incluso oro, plata y ropa de seda, ya que esas posesiones les permitirían ser de mayor utilidad a la hora de ayudar a los demás 50. En general, los hinayanistas se interesaban en el aspecto personal de la ética y los mahayanistas en el social. No obstante, este contraste no es absoluto, ya que la concepción de la Moralidad en el Mahayana fue generalmente de un equilibrio y armonía muy notable, basándose en una correspondencia casi perfecta del interés en sí mismo y el interés en los demás.
Los desarrollos doctrinales -desarrollos pertenecientes a la esfera de la Sabiduría- aun siendo menos numerosos que los que se dieron en el campo de la Meditación, exceden considerablemente a los que se dieron en el terreno de la Moralidad. No obstante, la estadística no es el mejor instrumento ni para medir la influencia, ni para penetrar en las profundidades y significado de enseñanzas que pertenecen al orden transcendental. Los desarrollos doctrinales fueron de extensión considerable y tuvieron lugar no sólo en la India, sino también en el Japón, y en menor medida en la China. Estos desarrollos fueron en parte una tentativa de llevar las enseñanzas del Buda a su conclusión lógica más remota. Muchas de las enseñanzas del Buda eran de carácter sugestivo en vez de exhaustivo. De ahí que algunos desarrollos tuvieran lugar por la necesidad de construir bases sistemáticas para la Doctrina y para poder defender los principios del Budismo y atacar las teorías de escuelas de otras tradiciones.
Las bifurcaciones de un camino, partiendo de un mismo punto y yendo paralelas por una milla o dos, se separan finalmente y van en direcciones opuestas. De igual modo, es posible que, partiendo de la misma doctrina, distintas personas lleguen al final a conclusiones que parecen contradictorias al intelecto. El Shin y el Zen, las dos escuelas principales del budismo japonés actual, están fundadas en la misma tradición mahayánica indo-china y, sin embargo, han conseguido crear sus respectivas supraestructuras doctrinales que son tan distintas como lo es un friso clásico de un altar barroco. Ya he dicho que para el Shin lo más importante es la creencia en que la emancipación consiste en la entrega incondicional al “poder exterior”, lo que se basa en la fe total, y dependencia de, la gracia de Amitabha. En cambio, según el Zen la emancipación sólo puede ser alcanzada por medio de la confianza total en el “poder propio”, la confianza en los esfuerzos del devoto, sin ayuda o soporte alguno.
Las contradicciones de este tipo no deben consternarnos. Las realidades del orden transcendental no pueden ser abarcadas en una doctrina o formulación completamente adecuada. Es igual que tratar de representar sin distorsión un cuerpo tridimensional sobre una superficie de dos dimensiones. ¿No da la impresión en la proyección del globo terrestre de Mercator de que Australia y Sudamérica están situadas en extremos opuestos? Alguien que ignorase que la Tierra es redonda, no teniendo en cuenta la tercera dimensión, llegaría a la conclusión de que cuanto más se acercara al Antártico más lejos estaría de Sudamérica. En cierto sentido su conclusión sería verdadera, pero sólo parcialmente verdadera; ya que la tercera dimensión no contradice las otras dos sino que les da un significado más profundo. Es posible que doctrinas como la enseñanza del “poder exterior” del Shin y la del “poder propio” del Zen, que en el plano intelectual están en oposición mutua total, sean ambas medios de alcanzar la experiencia supraracional y puramente transcendental llamada la Iluminación. De hecho, estas dos escuelas, como toda la tradición budista, proponen que la Iluminación, en el sentido de la Budeidad Suprema, es el objetivo final de la vida religiosa. Esto debería hacer que nos detuviésemos y reflexionásemos antes de llegar a conclusiones generales basadas en premisas meramente intelectuales, pero sin fundamento, sobre cuales son las escuelas budistas genuinas. El Dharma es esencialmente el medio para alcanzar la Iluminación y, aparte de las dificultades intelectuales, se ha de asumir que las escuelas que han transmitido la experiencia de la Iluminación han transmitido el Dharma también. No se debe de obrar de acuerdo con nuestras convicciones intelectuales sino según nuestras realizaciones transcendentales. Las diferencias doctrinales que existen entre las distintas escuelas del budismo deberían deleitarnos en vez de consternarnos; ya que por ese hecho nos hacemos más conscientes de los límites del intelecto y despertamos al reconocimiento estimulante de la naturaleza instrumental del Dharma. Si así lo hacemos surgirá en nuestra mente esa verdad que el Buda dijo en muchas ocasiones, es decir, que el Nirvana es attakkavacara: más allá del alcance de la razón.
De acuerdo con esto, la literatura de la Prajñaparamita rechaza la lógica formal y se deleita en una “lógica de contradicciones” desconcertante y abrumadora, la cual para la mente amamantada por doña Silogismo y criada a base de Barbara, Celarent y Darii es algo así como la pesadilla de algún filósofo lógico loco. La Ley de la Identidad dice que A es A; la Ley de la Contradicción, que A no puede ser B y no B; y la Ley de la Exclusión de lo Medio, que una cosa o es B o es no B. Pero el texto de la Prajñaparamita, el texto que se refiere a la Sabiduría Perfecta declara: “Seres, seres, oh Subhuti, han sido enseñados por el Tathagata como a no seres. Por eso se les llama seres”51. Esto es, simbólicamente, que A es B porque no es B. En la dimensión de la Vacuidad los términos contradictorios son idénticos; allí, el Bodhisattva progresa con un progreso que es la ausencia del progreso y conoce la Verdad por medio de la cognición que no es cognición. Mientras que la mente oscile entre proposiciones contradictorias y trate de determinar cual es verdadera y cual es falsa, el aspirante permanecerá encerrado dentro de las paredes de lo mundano. Pero en el momento que se lance a la audaz identificación de los opuestos, evadiendo al intelecto, desaparecerá del plano fenoménico y reaparecerá en el transcendental, en el dominio y la dimensión de la Vacuidad.
Basándonos en el principio de que tanto para el Shin como para el Zen es posible enseñar budismo genuino, podemos afirmar que es posible para el budista seguir ambas escuelas. El podrá confiar en el “poder externo” al mismo tiempo que lo hace en el “poder propio”, y no por medio de algún proceso de sincretismo intelectual extremadamente laborioso, sino por medio de una experiencia que transciende el plano de la construcción dualista del pensamiento. Partiendo de la profunda realización de esta verdad, el Zen enseña al discípulo a elevarse sobre los límites del intelecto por medio del mantenimiento de actitudes contradictorias. La lucha constante para resolver a nivel intelectual una contradicción que a su propio nivel no puede ser resuelta, produce cierta tensión psicológica que, acrecentándose gradualmente, resulta al final en una gran explosión. Una vez derribadas las paredes de lo mundano, el discípulo, tan sólo tiene que pasar por encima de los escombros para poder moverse libremente por el reino de lo Transcendental. Una de las subescuelas del Zen incluso toma como ejercicio espiritual principal la meditación sobre problemas o situaciones que representan una contradicción irresoluble. Este tipo de problema o ejercicio es denominado koan y hay miles de ellos -otra prueba de la increíble riqueza del budismo en el campo de la Meditación. Las obras del Dr. Suzuki familiarizan al estudiante occidental con este tipo de soporte para el desarrollo de la visión clara, además de otras prácticas del Zen, todas las cuales—recuerde el lector—tienen por objetivo final el logro de la Iluminación. El koan del ganso en el frasco es un ejemplo famoso. Un ganso metido en un frasco cuando era un polluelo ha crecido tanto que es imposible sacarlo por la boca del frasco. ¿Cómo liberarlo sin romper el frasco? La naturaleza simbólica del koan es apreciada incluso por la razón, si bien sería equivocarse el pensar que el simbolismo final está al alcance de la razón. Hay otros ejemplos que son aún más esquivos. ¿Cuál es el sonido de una mano que aplaude? Estos son los problemas, en apariencia disparatados, sobre los que medita el discípulo del Zen. El lector de estas líneas que busque más información sobre este tema hará bien en consultar la obra del Dr. Suzuki, el cual escribe también con mucha gracia y acierto—y por mucha extensión—sobre la inefabilidad del Zen y la inutilidad completa de tratar de hablar o escribir sobre esa inefabilidad. De nuevo es el caso del dedo que señala la luna.



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