A survey of buddhism: sexta edición



Descargar 1.29 Mb.
Página19/42
Fecha de conversión10.12.2017
Tamaño1.29 Mb.
Vistas1253
Descargas0
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   42
-El experto empleado de los baños, o el aprendiz, hecha jabón en polvo en un plato, le añade agua, lo mezcla y disuelve de forma que la espuma resultante quede completamente saturada, humedecida por fuera y por dentro sin dejar nada de jabón. De igual modo el monje cubre, impregna, llena y satura su cuerpo con el placer y la alegría que surgen del apartamiento y no queda nada en su cuerpo que no sea tocado por el placer y la alegría que surgen del apartamiento...

Un lago con una fuente subterránea al que no llegan arroyos ni desde el Este ni el Oeste, ni desde el Norte ni desde el Sur, y sobre el cual las nubes no descargan la lluvia, sino que sólo la fuente fresca del fondo lo abastece y lo cubre, impregna, llena y satura, de forma que aun ni la menor parte del lago quede sin saturar por el agua fresca. De igual modo el monje...satura su cuerpo con el placer y la alegría que surgen de la concentración...

En un lago con lotos, algunas de las flores de loto nacen en el agua, se desarrollan en el agua, permanecen bajo la superficie del agua, obtienen nutrición de las profundidades del agua y tanto la flor como la raíz están cubiertas, impregnadas, llenas y saturadas de agua fresca, de forma que ni aun la parte más pequeña de esas flores de loto queda sin ser saturada por el agua fresca. De igual modo el monje...satura su cuerpo con placer sin alegría...

Como un hombre cubierto de la cabeza a los pies con un manto blanco, de forma que ni la menor parte de su cuerpo quede al descubierto, el monje está sentado en meditación habiéndose cubierto el cuerpo con el estado de extrema ecuanimidad y concentración....(Digha Nikaya, II 82)


Con el logro del cuarto jhana, como acertadamente dice J. Evola 45, el cuerpo no sólo se satura sino que se cubre de una nueva fuerza, como si no fuese el cuerpo el que contuviese a la fuerza sino la fuerza al cuerpo. En ese estado, el discípulo se ve confrontado por la necesidad de tomar una decisión. De un lado está el camino que conduce a los cuatro jhanas arupa o sin forma, del otro el que conduce al desarrollo de varios poderes supranormales. Sin embargo, si su determinación se centra en el logro del Nirvana dejará estas posibilidades, que si son elevadas también son mundanas, y retrocederá al estado de la concentración lindante. Pues, según la Enseñanza del Buda, en esta fase empieza el desarrollo de la visión clara liberadora o Sabiduría, el camino transcendental (lokuttara-magga) de los Nobles. En esta fase el Camino a la Iluminación se abre. Dependiendo de si la visión clara se desarrolla por medio de la contemplación del aspecto de lo fenoménico que es doloroso (dukkha), de su naturaleza transitoria (anicca) o de la ausencia del ego (anatta), se distinguen tres tipos de concentración que son denominados appanihita-samadhi, animitta-samadhi y sunnata-samadhi. Según las enseñanzas del Theravada, el Nirvana se puede alcanzar por medio de estos tres tipos de concentración bajo tres de sus aspectos, el de la ausencia de objetivo, el de la ausencia de signo y el de la vacuidad. Igual que las últimas fases de la Moralidad empiezan a coincidir con las de la Meditación, las de ésta empiezan ahora a coincidir con la Sabiduría. Pero antes de acompañar con la imaginación al discípulo en su arriesgada y abrupta ascensión a la cima del Ser - y aún más arriba - hemos de volver al cuarto jhana y reparar en los paisajes que se le habrían revelado si hubiera elegido continuar por esas otras rutas que se le planteaban.

Ya vimos que cada fase de la supraconsciencia corresponde, en lo subjetivo, a un mundo más elevado en lo objetivo. Fomentando la repugnancia por las cuatro fases inferiores, así como por sus correspondientes reinos, y por medio de la idea “el espacio es infinito” el yogui alcanza la Esfera del Espacio Infinito (akasanañcayatana), el primero de los cuatro jhanas sin forma. Dándose cuenta de que su consciencia al tener como objeto el espacio infinito es también infinita, alcanza la esfera de la Consciencia Infinita (viññanañcayatana). Después de esto surge en él con la idea “aquí no hay Nada”, la esfera de la Nada (akiñcaññayatana). Finalmente, surge en él la esfera de ni la Percepción ni la no Percepción (sañña-nasaññayatana) con la que alcanza los límites de la existencia mundana.

Tanto los cuatro jhanas inferiores como los superiores se conocían bien en la India mucho antes del advenimiento del Buda. El logro de esos estados elevados era en aquella época, y en menor medida en la actualidad, bastante común entre los yoguis indios. De hecho, el León de los Sakyas aprendió de Alara Kalama la técnica para alcanzar la Esfera de la Nada y de su segundo maestro, Uddaka Ramaputta, el método para alcanzar la Esfera de ni la percepción ni la no-percepción. Pero viendo que ninguno de estos métodos conducía a la aversión, a la ausencia de las pasiones, a la cesación, a la tranquilidad, al conocimiento superior, al Nirvana, El abandonó con repugnancia las doctrinas de esos maestros y adentrándose en la selva inició la larga serie de prácticas de austeridad extrema que finalmente le condujeron al pie del Árbol Bodhi. Allí, sin maestro ni guía, basándose sólo en su propia fortitud heroica y su fuerza mental, descubrió el Camino de la visión clara, el Camino por el que anduvieron sus predecesores, los Budas anteriores, y con la extinción total de los asavas alcanzó la Iluminación Suprema. Después proclamó que su Sabiduría, la visión clara de la verdadera naturaleza de lo fenoménico, era el único medio para la Emancipación, declarando que fuera de ese Camino no había liberación para los seres.

No obstante, las doctrinas de Alara Kalama y Uddaka Ramaputta todavía existen en la India. Los cuatro jhanas inferiores son actualmente denominados colectivamente savikalpa-samadhi y en el nivel objetivo les corresponde el saguna-brahman o dios creador personal. Mientras que los jhanas superiores son denominados nirvikalpa-samadhi, correspondiéndole el mundo o plano de existencia llamado nirguna-brahman o dios cabeza. Las enseñanzas dualistas de Ramanuja, Madhva, Nimbarka, Vallabha y Chaintaya consideran, en una u otra forma, que el saguna-brahman es el objetivo final de la consciencia religiosa y que el savikalpa-samadhi es el estado más elevado que puede obtener el hombre. Sankara, yendo más lejos, propone que la realización del nirguna-brahman por medio del nirvikalpa-samadhi es la meta suprema de la existencia humana.

Puesto que la concentración y la ecuanimidad son los elementos constituyentes del cuarto rupa-jhana y están, además, ambos presentes en los estados de consciencia sin forma, estrictamente se puede considerar que los cuatro jhanas superiores pertenecen a la última fase de los cuatro jhanas inferiores. Por esta razón muchos textos budistas hacen referencia a cuatro estados de supraconsciencia en vez de a ocho.
Los diferentes poderes supranormales son los seis abhiñña (abhijña, en sánscrito), que significa “conocimientos superiores”, y son descritos frecuentemente, o se les alude, en textos en pali y en sánscrito. Puesto que lo que nos interesa no es lo poderes en sí sino su evaluación, lo cual es de mayor importancia, nos hemos de contentar con una descripción mínima. Todos los poderes supranormales, excepto el sexto, son mundanos; su desarrollo no es consecuencia de la penetración trascendental sino del logro del cuarto jhana. Los textos típicos sobre los Siddhis, los cinco primeros “conocimientos superiores” o poderes psíquicos, dicen que el monje que los obtiene crea múltiples formas de su cuerpo, atraviesa paredes y montañas, camina por el agua como si fuese tierra y penetra en la tierra como si fuese agua, con las piernas cruzadas flota en el aire como una ave, y toca con la mano el sol y la luna. Ese monje, declaran los textos, es el maestro de su cuerpo hasta en el mundo de Brahma. Por supuesto, este cuerpo no es el cuerpo material sino el cuerpo hecho de mente, o formado de mente (manomaya) que se produce a partir del cuerpo físico, según los símiles tradicionales, como la espada de su funda, la pulpa del junco y la serpiente de su camisa.

En varios textos en pali del Canon Theravada, se hace referencia de forma inequívoca a la producción de este cuerpo, cuerpo radiante y luminoso según ciertas descripciones. En las escuelas del Mahayana esta práctica sumamente esotérica es descrita detalladamente en el Guhyasamaja Tantra y en otros Tantras del grupo Anuttara. Además es considerada de una gran significación doctrinal, ya que es por medio de este cuerpo mental glorificado que el Bodhisattva, tras haber alcanzado cierto nivel en su carrera, continua su obra por la emancipación de todos los seres.

El segundo abhiñña o el “oído divino” (diba-sota) corresponde a la facultad de oír cosas que están más allá de la facultad auditiva normal. El tercero es el conocimiento de la mente de otros seres (parassa cetopariya-ñana) o telepatía; el cuarto es la memoria de reencarnaciones anteriores, o literalmente “moradas” anteriores (pubbe-nivas anu-sati). El quinto y último de los poderes mundanos es el “ojo divino” (dibba-cakkhu) y el monje que lo posee ve a los seres desaparecer de una esfera de existencia y reaparecer en otra según el resultado de sus acciones corporales, verbales y mentales. Esta es una forma sumamente desarrollada y comprensiva de clarividencia. El desarrollo del sexto abhiñña, la destrucción de los asavas, no se basa en el logro del cuarto jhana sino en la visión clara de la naturaleza de lo fenoménico. Por lo tanto, no es mundano sino transcendental. De nuevo hemos pasado de la fase de la Meditación a la de la Sabiduría.

En el budismo, el logro de los primeros cinco poderes supranormales no tiene significación espiritual, ya que no provienen de la irrupción de lo transcendental sino que son una prolongación de lo mundano. Aunque están al alcance del discípulo, este no ha de cometer el error de considerarlos deseables; si surgieran espontáneamente habrá de tratarlos con indiferencia, incluso con desprecio. En modo alguno habrá de exhibirlos para impresionar a los demás, ni aun con la intención de convertirlos; esa conducta se considera sumamente censurable. Muchos cristianos creen que Jesús de Nazaret era el Hijo de Dios porque hacía milagros. Para el budista, el significado de este hecho no reside en la prueba de la supuesta divinidad del fundador del cristianismo, sino en la evidencia de la falta de madurez espiritual de sus seguidores. El Buda, lejos de enseñar que el logro de poderes psíquicos mundanos era algo de que sentirse satisfecho, declaró que el los consideraba despreciables y asquerosos. El único milagro verdadero, el milagro que en verdad cuenta, es el de un hombre que pasa de una forma de vida innoble a otra noble.

XVIII. La Sabiduría y el Ideal del Arahant
Cuando el Buda dice: “Aquel que se ha concentrado ve las cosas tal y como son” (Samyutta-Nikaya, XXII 5), no sólo indica con estas palabras la esencia de la Meditación y la de la Sabiduría, sino también la naturaleza de la relación que existe entre ellas. Sólo la hoja del mejor acero, bien templada y afilada, corta con facilidad y suavidad un objeto sólido. Igualmente, sólo la mente concentrada penetra la realidad. La concentración, incluida la de los jhanas, no es el objetivo en sí, sino el medio de alcanzar el objetivo, el cual es la Sabiduría, el ver las cosas tal y como son en realidad. Las distintas fases del samadhi son medios para desarrollar la visión clara liberadora, ya que ocupan el lugar intermedio entre la Moralidad y la Sabiduría. No obstante, dichas fases, exceptuando la concentración lindante, no son, indispensables. De ahí que se distingan dos tipos de discípulos, los que alcanzan el camino transcendental (ariya-magga) usando como vehículo la “calma” (samatha-yanika) y, del otro lado, los que lo alcanzan por medio de la visión clara solamente (suddha-vipasana-yanica) sin pasar por ninguno de los jhanas. Para el budista permanecer atrapado en un estado de supraconsciencia - el destino de muchos místicos - no siendo consciente de la necesidad de desarrollar la visión clara, no constituye una bendición sino un desastre absoluto.
La naturaleza de la visión clara desarrollada por el discípulo durante la tercera parte del Camino constituye el tema de las secciones que van de la X a la XV, en este capítulo. En estas he explicado que el Bodhi, o la Iluminación, es la comprensión de la condicionalidad de todos los dharmas y he tratado de forma global las distintas formulaciones conceptuales de este principio, que es el símbolo intelectual de la realización del Buda. No es, por lo tanto, necesario repetir ahora lo que quedo dicho.

En el Digha-Nikaya, XXXIII, se distinguen tres tipos de conocimiento o sabiduría (Panna, en pali; Prajña, en sánscrito). Esta distinción se hace según esté basada en el pensar (cinta-maya), en el aprender (suta-maya) o en el “desarrollo mental” (bhavana-maya), que en este caso equivale a la Meditación. Buddhaghosa explica estos tipos de sabiduría de la siguiente forma:


El conocimiento (o la sabiduría) basado en pensar es el que se adquiere por la cogitación propia, sin aprender de los demás. El que está basado en aprender (literalmente oír) es el conocimiento que se ha aprendido (oído) de los demás. El conocimiento basado en la Meditación es el que se ha adquirido por “el desarrollo mental”, por el medio que sea y que ha alcanzado la fase de la concentración del logro (appana-samadhi). (Visuddhi Magga XIV)
Cuando el discípulo, con su mente concentrada, penetra la verdadera naturaleza de los dharmas, su comprensión de la Enseñanza, hasta entonces evasiva e intelectual, se convierte en Sabiduría Transcendental.

En los textos en que las fases del Camino Óctuple son distribuidas entre las tres partes del Camino, el orden no es, como cabría esperar, Moralidad, Meditación y Sabiduría, sino Sabiduría, Moralidad y Meditación. En este caso sabiduría quiere decir “aprender”; ya que la comprensión intelectual de la Doctrina, aunque sea por sí sola incapaz de efectuar la Liberación, debe preceder a cualquier tentativa de poner en práctica aun el principio más elemental. En esta ordenación de las fases del Camino Óctuple, se sobrentiende que en las fases de la Meditación no se incluye sólo la concentración sino también la visión clara basada en la concentración. Raramente en la larga historia del budismo se ha restado importancia a la comprensión intelectual completa y lograda por el estudio riguroso de las escrituras, preferentemente bajo la supervisión de un maestro. La única razón válida para prescindir de este estudio preliminar es haber tomado refugio con un Maestro iluminado capaz de proporcionar la instrucción apropiada para el discípulo en las sucesivas fases de su carrera. Al discípulo que no esté en este caso, desarrollar la concentración no le servirá de más que le sirve un lápiz al que se haya sacado punta a un hombre que no sabe ni leer ni escribir. La Sabiduría no consiste en comprender verdades superiores a las que forman el contenido de las secciones que van de la X a la XV, sino en hacer de estas verdades el objeto de la mente que ya no está distraída sino concentrada por la práctica de la Meditación. El conocimiento sólo llega al símbolo conceptual; la Sabiduría va más allá de este y llega a la comprensión de las realidades que éste indica. Pero si la naturaleza de la realización ha de ser comunicada, se habrá de recurrir de nuevo a los mismos símbolos. De ahí que todo lo que puede ofrecerse por descripción de la tercera fase del Camino sea el resumen de las doctrinas budistas que ya he dado. Tenga el lector la bondad de volver a leer esas secciones, si lo juzga necesario, y pasarlas de su aspecto intelectual al intuitivo, y así se evitará que aquí se repitan dichas secciones. Lo que ahora se requiere es tan sólo finalizar nuestro examen de las tres fases del Camino haciendo referencia a algunas de las fórmulas típicas con las que los textos en pali concluyen la carrera del discípulo, después de esto trataré ciertos asuntos de significación más general.


El Samaññaphala Sutta y otros textos que describen las fases que siguen al logro de los jhanas, es decir, los seis poderes supranormales, o abhiñña. Naturalmente mencionan la Sabiduría también, y que ésta culmina con saber que han sido destruidos los tres asavas (el deseo sensual, el deseo de existir y la ignorancia). En cierto sentido, el abhiñña sexto es el efecto de la Sabiduría. En vez de ser la Sabiduría en sí, es la reacción que produce ella en el carácter del discípulo, la cual toma la forma de la extinción completa y permanente de todos los estados mentales insanos. Por consiguiente, en algunos textos a la destrucción de los asavas precede la comprensión de las Cuatro Verdades Nobles. Esta importante formulación del principio central del budismo, la condicionalidad universal, ha sido ya examinada en la sección XV. Ahora trataré sobre lo que podría considerarse el aspecto más activo y causalmente eficaz de la Sabiduría: la vipassana. La vipassana es la visión clara de las tres características de lo fenoménico (ti-lakkhana), una fórmula que toda la tradición budista reconoce y, además, considera la base del edificio de la doctrina budista. Con palabras que resuenan triunfales a lo largo de los siglos el Señor declara en el Dhammapada:
“-Efímeras son todas las cosas compuestas. Aquel que perciba esto con la visión clara no volverá a ser afectado por el sufrimiento. Este es el Camino de la Pureza.

Mezcladas con el sufrimiento están todas las cosas compuestas. Aquel que perciba esto con la visión clara no volverá a ser afectado por el sufrimiento. Este es el Camino de la Pureza.



Insubstanciales (anatta) son todos los dharmas. Aquel que perciba esto con la visión clara no volverá a ser afectado por el sufrimiento. Este es el Camino de la Pureza”. (Dhammapada, versos 227-279)
La primera de las características tiene prioridad lógica sobre las otras dos y, por consiguiente, le concederé algo más espacio. En la lengua original, pali, el texto dice “sabbe sankhara anicca”. En este contexto, la palabra sankhara no significa “construcción” volitiva, como en el caso del segundo eslabón de la cadena de la co-producción condicionada, sino más bien significa lo que ha sido “construido”, juntado, formado o compuesto por la agregación de factores causales. Sankhara, igual que la palabra “formación” con que a veces se traduce, connota tanto el acto de formar como el estado pasivo de haber sido formado. Lo que ahora nos interesa es el segundo significado. Lo compuesto o las “formaciones” son transitorias porque todo lo que se ha juntado debe, tarde o temprano, separarse; el principio de la creación es el de la destrucción; por el hecho de haber nacido la muerte es segura. Sólo es eterno aquello que no es compuesto; sólo lo no nacido no muere. El Nirvana es lo Imperecedero (amata, en pali; amrta, en sánscrito) porque es lo Inconstituido (asankhata, en pali; asamskrta, en sánscrito). Todos los estados y formas de la existencia fenoménica son perecederos y siempre llega el día en que han de morir. Esto es cierto tanto para la transitoria vida del insecto como para la gran longevidad de los dioses, cuyas vidas no se cuentan en miles de años sino en millones, mientras que ellos contemplan con indiferencia la destrucción de universos y mundos. Sólo el Nirvana perdura. A medida que el discípulo, con su mente concentrada, penetra la verdad liberadora de lo transitorio de todo fenómeno, se ve libre de los deseos por las cosas creadas y no siente apego por ellas. Entonces, dando la espalda al mundo entra en la corriente que conduce al Nirvana, “donde habita el Silencio”.
Si de hecho fuese posible, para complacer al corazón anhelante, rectificar esta lamentable situación; y si lo transitorio pudiese por arte de magia transformarse en duradero, entonces puede que no hubiera problema alguno con disfrutar los objetos de los sentidos. Pero al ser las cosas constituidas, los objetos de nuestro disfrute se desintegran mientras nos aferramos a ellos, como un trocito de hielo que se derrite por el calor de las manos que lo tienen, y el resultado es el sufrimiento. La felicidad sólo se alcanza cuando la vida transcurre en concordancia con nuestros deseos, o cuando nuestros deseos se armonizan con la vida. Lo segundo es difícil, no hay duda; pero lo primero es imposible. Si no podemos alcanzar la felicidad cambiando el mundo, la tendremos que alcanzar cambiando nosotros mismos. Todo lo compuesto resulta doloroso porque es transitorio; pero lo transitorio no es en sí la causa de nuestro sufrimiento sino la ocasión. La verdadera causa es el deseo. La felicidad sólo llega cuando no deseamos nada ni nos apegamos a nada. Esa felicidad es eterna.
Los dharmas son anatta por dos razones. Una de ellas representa el aspecto estático de la doctrina de la insubstancialidad, la otra, el dinámico. Las cosas no tienen “ser propio”, identidad duradera o ser inmutable, primeramente, porque cada una de ellas es simplemente la suma de los elementos que la componen y aparte de estas es simplemente un nombre; en segundo lugar, porque no se auto-originan (una concepción contradictoria) sino que se producen por la colocación de factores causales externos. Si consideramos la doctrina del anatta bajo el primer aspecto vemos que las cosas compuestas son transitorias porque son insubstanciales; bajo el segundo aspecto son insubstanciales porque son transitorias. Examinaré estos dos aspectos en orden inverso.

Quizá generalizando demasiado, podría decirse que en el pensamiento indio la idea del ser se conecta estrechamente con las ideas del dominio y la propiedad. Aquello sobre lo cual no podemos ejercer control total no pertenece a nuestro ser. El cuerpo, obviamente y como admiten todas las escuelas no materialistas, no es el ser porque, entre otras razones, no está completamente sometido a la voluntad; lo queramos o no, al final se enferma, envejece y muere. El budismo, llevando este razonamiento a su conclusión lógica, afirma que no es sólo que los procesos que constituyen el cuerpo no nos pertenecen, sino que tampoco nos pertenecen los procesos mentales de la supuesta mente. Ambos surgen dependiendo de condiciones sobre las cuales no tenemos, salvo unas pocas excepciones, control alguno. Ninguno de los fenómenos de la personalidad puede considerarse el ser porque no hay ninguno que nos pertenezca, y la personalidad no existe aparte de estos fenómenos. Esto sólo se puede realizar verdaderamente por medio de la visión clara de la insubstancialidad de las cosas. No obstante, en el budismo se considera que sólo a un tonto, a alguien que no comprenda ni aun intelectualmente la doctrina del anatta, se le puede ocurrir que algo le pertenezca. En el Dhammapada dice: “Ni aun su propio ser le pertenece. ¿Cómo le ha de pertenecer su hijo? ¿Cómo sus propiedades?” (verso 62). Porque a la hora de la verdad no poseemos nada, y llevando nuestro análisis a su conclusión lógica, vemos que tampoco tenemos un ser o ego. La renuncia del monje a todos los bienes mundanos es el ejemplo vivo de esto. Ese monje es llamado akiñcana, “hombre de nada”, no simplemente porque sea un pobre en el sentido social de la palabra, sino porque, según el profundo sentido psicológico y metafísico del término en cuestión, él no considera suyo ningún fenómeno por muy exaltado que sea y permanece libre de codicia y, por lo tanto, a distancia del dolor. De ahí la gran exhortación:


La forma no es vuestra, monjes. ¡Renunciad a ella! La sensación, la percepción, las formaciones y la consciencia no son vuestras. ¡Renunciadlas!
Porque las cosas son transitorias desaparecen de nuestra vida, aquello que puede desaparecer de nuestras vidas no es realmente nuestro; y lo que no es nuestro no puede considerarse nuestro ser. Así se deduce la insubstancialidad del fenómeno partiendo de la transitoriedad.

La mención de los cinco skandhas nos introduce al aspecto estático y analítico de la doctrina del anatta, que no constituye, en este caso, la conclusión de la doctrina de la anicca sino su premisa principal. Las cosas son transitorias porque están compuestas. ¿Pero cómo están compuestas? ¿Cuales son, por ejemplo, los elementos de la personalidad? La respuesta a esta última pregunta, que desde el punto de vista espiritual es definitivamente la más importante, se encuentra en la clasificación de los fenómenos psico-físicos del supuesto ser individual. El Buda clasifica estos fenómenos en cinco “montones”. Hay una razón importante por la cual conservo el significado literal de la palabra skandha (khandha, en pali). Por ejemplo, rupa, o la forma, no es un fenómeno sino un “montón” de fenómenos; no es simplemente “la materia” sino grupos de acontecimientos del orden material. De igual modo, la palabra vijñana (viññana, en pali), o consciencia, no representa ni un elemento duradero e inmutable, ni el principio de la consciencia, sino simplemente el término colectivo que se refiere a nuestros evanescentes estados mentales. Los distintos montones de cereales casa del vendedor de grano llevan las respectivas etiquetas que dicen: arroz, maíz, mijo...etc. Las etiquetas no representan entidades particulares dentro de cada montón sino el montón en si que está compuesto de millones de granos. La breve descripción de los cinco skandhas que hago a continuación debe ser comprendida teniendo en cuenta esta ilustración.


Rupa, la forma o corporalidad, no sólo comprende los cuatro fenómenos primarios de la materia, a saber, las fuerzas de cohesión, ondulación, radiación y vibración, sino también otros veinticuatro fenómenos secundarios. Según la tradición theravada estos incluyen, además de los cinco órganos de los sentidos y sus objetos, la masculinidad y la feminidad; la base física de la mente; la expresión corporal y verbal; la vitalidad física; el espacio (limitado); la fuerza ascensional física, la plasticidad, la adaptabilidad, la integración y la continuidad; el deterioro; la transitoriedad; y, finalmente, los alimentos físicos.

Vedana, el segundo “montón”, quiere decir simplemente la sensación mental o corporal, la cual puede ser placentera, dolorosa o indiferente.

El tercer “montón” consiste de seis tipos diferentes de samjña (sañña, en pali) o percepción, es decir, las percepciones del órgano del sentido de la forma, el del sonido, el del olor, el del sabor, el de las impresiones corporales y el de las impresiones mentales (recuerde el lector que en el budismo las “ideas” son objetos del órgano de la mente).

Los samskharas, o las formaciones (en el sentido activo en vez de pasivo), según la escuela theravada (con la excepción de los vatsiputriyas y los sarvastivadines, otras escuelas sólo difieren en cuestión de detalle y no de principio) comprenden 50 fenómenos mentales de los cuales 11 son elementos psicológicos generales (cinco de estos están siempre presentes en todas las fases de la consciencia), 25 cualidades morales sublimes y 14 cualidades que son kármicamente insanas.

En los sutras en pali se distinguen seis tipos de consciencia, los cuales representan a cada uno de los destellos infinitesimales que surgen dependiendo de la conjunción del órgano del sentido con su objeto. No obstante, el Abhidharma de los theravadines, debido a su tendencia al exorcismo de la presencia más leve del fantasma del ego, por medio de conjuros analíticos aun más espantosos, distingue en el “montón de la consciencia” nada menos que 89 tipos de “grano” distintos, consistiendo cada uno de ellos en un número infinitesimal de “partículas”. De estos tipos de consciencia, 21 son kármicamente sanos, 12 insanos y 56 neutros. Se ha de tener en cuenta que algunos de estos 89 son enumerados más de una vez porque entran en más de uno de los tres tipos de combinación que acabo de mencionar. Tómese esto como otra oportunidad de recordarnos que no estoy refiriéndome a números específicos de combinaciones entre unas cosas sólidas y otras más sutiles, sino que me estoy refiriendo a una sucesión de permutaciones sin interrupción de un número variable de procesos. Al no ser un fenómeno simple ni la personalidad ni ninguno de los elementos que la componen, está claro que ésta es una cosa compleja y compuesta; siendo compuesta es transitoria y porque es transitoria es motivo de sufrimiento. Así se deducen las otras dos características de todos los fenómenos a partir del aspecto estático de la insubstancialidad.


Las referencias a los cinco “montones” de “acontecimientos” psíquicos y somáticos son muy frecuentes en todas las ramas de la literatura budista. Por lo tanto, la comprensión correcta de la realidad simbolizada por esta ubicua fórmula es de gran importancia. Si la co-producción condicionada es el diámetro de la Rueda del Dharma, la cual fue puesta en movimiento por el Buda hace veinticinco siglos en el Parque de las Gacelas, en Isipatana - esa Rueda que una vez en movimiento ni los hombres ni los dioses pueden parar; y si las ocho fases del Camino son los ocho radios, la doctrina de los cinco “montones” es el eje de la Rueda y la doctrina de la insubstancialidad el espacio en el centro de la rueda, sin el cual no sería una rueda sino un disco inútil.

La visión clara consiste en no ver dondequiera que se mire, ya sea al interior o al exterior, ni “ser”, ni “alma”, ni “ego” ni “ser vivo”, y ver simplemente los cinco “montones” de los fenómenos psico-físicos. El discípulo que procede según la Sabiduría que todo lo transciende, como Avalokita en el Sutra Prajñaparamitahrdaya, “desde la altura” dirige su mirada hacia abajo y ve meramente los cinco montones, los cuales él reconoce que están vacíos de ser propio. Por sorprendente que les parezca tanto a los materialistas como a los idealistas, para el Buda era error menos grave considerar que el “montón de la forma” era el ser, que identificarlo con cualquiera de los “montones” inmateriales. El cuerpo, en efecto, posee una cierta estabilidad relativa; pero la mente no permanece en el mismo estado ni siquiera por dos segundos consecutivos. Cuanto más evanescente sea una cosa más fácil tendría que ser ver su insubstancialidad. Citaré a continuación un símil que tiene lugar en un texto en pali y que nos servirá de ilustración de la manera en que el discípulo contempla las tres características de todo fenómeno:


-Imaginad un hombre de buena vista observando las multitudes de burbujas que surgen con gran rapidez sobre la superficie del Ganges, observándolas detenidamente, examinándolas. Tras examinarlas detenidamente éstas le parecerán vacías, irreales e insubstanciales. Exactamente igual contempla el monje todo fenómeno corporal... todas las sensaciones... todas las percepciones... todas las formaciones mentales... y todos los estados de consciencia, ya sean del pasado, del presente o del futuro...lejanos o cercanos. El los observa y los examina detenidamente, y después de examinarlos cuidadosamente, le parecen vacíos, irreales e insubstanciales. (Samyutta-Nikaya, XXII. 95)
Aún más vívido es el símil que compara la vipassana con el relámpago que durante la noche ilumina por un instante todo el campo a su alrededor. La visión clara no llega de una vez sino en una serie de “destellos” que en vez de ser instantáneos transcienden el tiempo, ya que no tienen continuidad con el orden fenoménico. Estos destellos, dándose cada vez con más frecuencia, se funden gradualmente, primero, en una serie de emisiones de radiación de mayor constancia y, después en la iluminación constante y totalmente transcendental de la Sabiduría Perfecta. El progreso en el Camino no es repentino sino gradual. El Buda dijo:
“Hermanos, el poderoso océano se hace más profundo a medida que nos adentramos en él, su fondo es un descenso gradual sin precipicios repentinos; lo mismo ocurre con esta Norma-Disciplina, el adiestramiento es gradual, el progreso es gradual, va paso a paso sin penetración repentina a la visión clara”. (Udana, V.5, y Vinaya, II. 9. Traducción de Woodward)
La doctrina de la Iluminación Repentina del budismo Zen no quiere decir que la Meta de la vida santa pueda obtenerse rápida y fácilmente. Simplemente insiste en que por ser el plano mundano y el transcendental discontinuos, desde el punto de vista mundano no se da un grado de aproximación mayor o menor a la visión clara, ya sea en la forma de un “destello” o en la de la “corriente”. La visión clara o se alcanza o no se alcanza; no hay posición intermedia posible.

Al ser su desarrollo un proceso gradual, la fase de la Sabiduría está dividida, como las de la Moralidad y la Meditación, en un número de sub-fases. Estas subdivisiones del Camino Transcendental indican la medida del progreso de la Sabiduría del discípulo. Por eso el nombre que reciben coincide con el que se le da al discípulo cuando las obtiene. Las fases son cuatro y se denominan: el Camino y el Fruto de la Integración en la Corriente (que conduce al Nirvana), o sotapatti-magga/phala; el Camino y Fruto de Un Regreso, o sakadagami-magga/phala; el Camino y Fruto del Sin Regreso, o anagami-magga/phala; y, finalmente, el Camino y Fruto de la Santidad, o arahatta-magga/phala. La diferencia entre los dos aspectos, camino y fruto (magga y phala), ha sido explicada por Nyanatiloka con la autoridad y lucidez que le caracteriza:


Según dice en el Abhidharma, “el camino supramundano” o simplemente el Camino (magga) es la denominación que recibe el momento de entrada en cualquiera de las cuatro fases de la santidad - siendo el Nirvana su objetivo. Ese momento se produce por medio de la visión clara (vipassana) de la transitoriedad, el sufrimiento y la carencia de la personalidad de la existencia; son los destellos de visión clara que transforman la vida y la naturaleza de quien los alcanza. “Fruto” (phala) se refiere a los momentos de la consciencia que son el resultado inmediato del camino y que bajo ciertas circunstancias se repiten innumerables veces durante la vida. (Buddhist Dictionary, p.17)
La sub-fase particular de la Sabiduría en la carrera del discípulo depende de la intensidad, o grado de fuerza, de la visión clara que haya desarrollado. Esa fuerza se mide con relación a las Diez Trabas (dasa-samyojana), ya que se han de romper un cierto número de estas en cada sub-fase. El Integrado en la Corriente o Sotapanna, ha desarrollado visión clara suficientemente fuerte para romper completa y definitivamente las tres trabas siguientes: la creencia incorrecta en lo que concierne a la naturaleza de la individualidad (sakkayaditthi); la duda escéptica (vicikiccha) o falta de aceptación completa de la Doctrina, permaneciendo deliberadamente en duda; y, finalmente, la dependencia de la mera moralidad y de las observancias ascéticas externas (silabbata-paramasa) como si ellas fueran por si mismas los medios suficientes para alcanzar la Iluminación. El discípulo que rompe estas tres trabas se ve exento de la reencarnación en los reinos inferiores y, antes de alcanzar la emancipación total que es el Nirvana, sólo le quedan un máximo de siete vidas las cuales tendrán lugar en el plano humano o en el divino. Sus características son la fe imperturbable en el Buda, el Dharma y la Sangha, así como la Moralidad sin tacha.

El Sakadagami o “el de un solo regreso” consigue debilitar, aunque no romper, las trabas cuarta y quinta, el deseo sexual (kama-raga) y el odio (vyapada). Al Sakadagami sólo le queda un nacimiento en el plano humano: en su próxima vida alcanza la Iluminación Completa.

El Anagami o “el sin regreso”, habiendo destruido las cinco trabas inferiores se reencarna en una de las Moradas Puras, los cinco paraísos que culminan el mundo de la forma, y allí alcanza el Nirvana sin necesidad de nacer de nuevo en el plano humano.

El Arahant o Santo, rompe con su visión clara irresistible las cinco trabas restantes que son el deseo de existencia en el mundo de la forma (rupa-raga), el deseo de existencia en el mundo sin forma (arupa-raga), la presunción (mana) o la idea de que él es superior, inferior o igual a los demás, la inquietud (uddhacca) y la ignorancia (avijja). El Arahant se libera de la esclavitud a la existencia fenoménica y pasa directamente, sin ningún otro nacimiento, al Estado Inmortal, al Nirvana.

Estos cuatro tipos de discípulos (o ocho si tenemos en cuenta la subdivisiones magga y phala) son denominados colectivamente Ariya-Puggala, o Los Nobles, y están comprendidos en la Ariya Sangha o Orden Noble que es, como todos los monjes budistas saben, la tercera de las Tres Joyas en las que toman refugio tanto los monjes como los discípulos laicos del Iluminado. Sólo los Arahantes son “santos”, en el sentido y en la medida en que este término, empapado tanto de connotaciones cristianas como de connotaciones místicas de gran nebulosidad, puede ser usado por el escritor budista. Por lo tanto el Buda poco antes del momento de su muerte dirigió las siguientes palabras enfáticas al último de sus conversos, palabras cuyo significado está tan claro que no cabe la interpretación errónea:
“-Subaddha, en cualquier norma-disciplina en que no encuentres el Camino Óctuple Noble, no encontrarás tampoco ni al recluso del primer grado ni a los del segundo, tercero y cuarto (el Sotapanna,...etc). Subaddha, en cualquier norma-disciplina que encuentres el Camino Óctuple Noble encontrarás también al recluso del primer grado, del segundo, del tercero y del cuarto. En mi Norma-Disciplina, Subaddha, se encuentra el Camino Óctuple Noble, por lo tanto también se encuentran a los ascetas de los cuatro grados. Vacías de ascetas están las sectas de los polemistas. Pero, Subaddha, en ésta mientras los hermanos practiquen la vida perfecta el mundo no estará vacío de Arahantes. “ (Digha-Nikaya, II. 148. Traducción de Woodward)
Con el logro de la Arahantidad el discípulo alcanza el punto culminante de su carrera. Al conquistarse a sí mismo—una conquista más gloriosa, según el Dhammapada, que el conquistar en el campo de batalla a mil hombres mil veces—el discípulo conquista el universo y es digno del homenaje y de la adoración de los hombres y los dioses, se convierte en una acumulación de insuperable mérito para el mundo. No hay entonces nada por encima de él o más allá de él; y atestiguando su logro declara: “Destruida queda la reencarnación, vivida está la vida santa, hecho está lo que había que hacer, no hay más existencia para mi en condiciones como éstas”.

El Buda no es superior al Arahant en cuanto al logro transcendental, si bien lo es en cuanto a su función cósmica. Namo Tassa, Bhagavato, Arahato, Samma-sambuddhasa—Honor a El, el Exaltado, el Santo, el Completamente Iluminado—dice la fórmula de adoración usada en todo el mundo budista. El Buda es Arahant. La única diferencia entre El y sus discípulos consiste en la prioridad de su logro y en el hecho de que ellos obtienen el Nirvana con la ayuda de un Maestro, El por sí sólo.


No hay ninguna razón válida para considerar que el logro de la Budeidad y el de la Arahantidad sean ideales diferentes o contradictorios, aun menos para considerar que el segundo equivalga al egoísmo espiritual. Para el Discípulo Noble, el Nirvana no es un objeto que pueda ser codiciado; tampoco piensa que pueda ser su posesión individual. Sólo desde el punto de vista de la verdad relativa se puede decir que una persona haya alcanzado la Iluminación: expresiones como ésta no han de ser tomadas literalmente. En realidad el logro de la Iluminación no consiste en la adición de cierto logro transcendental a un ego individual existente, sino más bien en la cesación de la ilusión de que ego alguno exista. En un pasaje notable del Canon Pali se establece sin duda alguna que para el discípulo del Buda que es Arahant, incluso al nivel del primer jhana, la idea del logro individual se ha desvanecido.
“-Con apariencia serena, pura y radiante, Sariputra, ¿Dónde has estado hoy?” Pregunta un Discípulo Principal a otro.

“-He estado solo, en el primer jhana, hermano, y no se me ocurrió ni por un momento el pensamiento: Lo estoy obteniendo; o lo he dejado. Así las tendencias individualizadoras y egocéntricas han sido arrojadas de Sariputra por un buen rato”. (Samyuta-Nikaya, III. 235.)


Es aún más enfático el siguiente extracto en el que dos discípulos atestiguan su logro del Nirvana.
“-Señor, aquel que es Arahant y ha destruido los ásavas, ha vivido la vida, ha hecho lo que tenía que hacer, ha depositado la carga a un lado, ha logrado su propia salvación, ha destruido completamente las trabas del re-hacerse, está emancipado por su conocimiento perfecto y a él no se le ocurre: Hay quien es mejor que yo, o igual que yo, o inferior a mi.

Habiendo dicho esto mostraron su obediencia y respeto y salieron. Y el Maestro dijo: “De esta forma hombres bien nacidos declaran el conocimiento que han alcanzado, hablan de su logro (attha), pero no incluyen el ego (atta)”.


Al no haber en la realización del Nirvana cuestión alguna de un “yo”, es un error inexcusable representar el ideal de la Arahantidad como ideal egoísta que inculca la falta de compasión por el sufrimiento humano. Especialmente si consideramos que el ideal de la Arahantidad enseñado en el Canon Pali es probablemente lo más próximo que hay a la forma original en que se forjó la Enseñanza del Buda. Sin embargo es verdad que en las manos de ciertas escuelas del Hinayana, el ideal del Arahant recibió en efecto un carácter individualista que provocó con justificación, y sigue provocando, las protestas de las escuelas del Mahayana. Pero en el Canon Pali, tal y como lo han preservado los theravadines, no hay vestigio alguno (excepto en añadiduras apócrifas obvias) de ese individualismo espiritual extremo con que se identificó posteriormente al ideal del Arahant. El lenguaje usado en el Canon Pali es mucho menos exuberante y emotivo, así como de menor colorido, que el de los textos en sánscrito. Aún así, cuando se consulta la evidencia en esos testimonios clásicos más restringidos, no cabe duda de que después de la Iluminación del Buda y la de sus discípulos el poder tras la motivación de sus vida y actividades fue la compasión. El Buda aceptó, cuando Brahma Sahampatti le rogó que abriera totalmente las Puerta de lo Inmortal al género humano, por compasión de aquellos que no se encontraban demasiado inmersos en el fango de lo mundano. Por compasión hizo El por sus discípulos “todo lo que un maestro puede hacer”. Además, cuando se dirigió a sus sesenta discípulos Arahantes para exhortarles antes de que partiesen en distintas direcciones para enseñar la Doctrina, no lo hizo fríamente o con indiferencia sino que les pidió que enseñaran “por el beneficio y la felicidad de las multitudes, por compasión del mundo, para el bienestar, el provecho y la felicidad de los hombres y de los dioses”. En efecto, hay una sensación inconfundible de urgencia en su voz cuando concluye con las palabras “hay seres cuyos ojos apenas si están cubiertos por el polvo de las pasiones. Están pereciendo por no haber oído la Norma. Habrá algunos que comprendan. Yo, hermanos, iré a Uruvela, a los suburbios del Capitán de las Multitudes, para proclamar allí la Norma”. No hay duda de que el espíritu de esta exhortación de ardiente compasión no tiene nada de individualismo.

El Sutta-Nipata es sin lugar a dudas una de las recopilaciones más antiguas de la Enseñanza. En esta escritura hay una descripción del Arahant que, además de añadir lo poético al prosaico catálogo de fases y subdivisiones, tiene el poder de revivir el supremo ideal del budismo más antiguo. Contestando una pregunta respecto a la visión y la virtud del Hombre de la Calma - equivalente aquí al Arahant - el Buda dice:


Quien conquista y destruye la codicia antes de morir,

quien no se fía de la primera cosa ni de la última,

ni cuenta con la cosa intermedia: él no tiene preferencias.
Sin cólera, sin miedo, sin jactancia, sin remordimientos,

diciendo aquello que es verdad, con habla suave: así domina su habla.


No esperando la llegada de nada, el no lamenta el pasado,

en la experiencia sensual se mantiene en su contemplación,

las opiniones no le afectan.
Candoroso, independiente, no se encapricha ni es envidioso,

ni desprecia, ni es inclinado a la calumnia.


Sin debilidad por los placeres, sin inclinación al orgullo,

apacible aun así dado a la prontitud,

no es ingénuo, no le controlan las pasiones.
No se adiestra en esperar ganancias, tampoco le motiva no alcanzarlas;

no hay codicia que perturbe su placidez,

no anhela los sabores.
Sereno, siempre alerta,

él no considera las cosas de este mundo iguales, notables o faltas de valor, en él no hay pensamiento de prominencia.


Quien en nada confía su conocimiento,

ni desea el ser ni el no ser.


Yo le llamo hombre de la calma; no interesado en lujuria,

sin impurezas, él ha cruzado al otro lado del fango.


No tiene ni hijos, ni ganado, ni propiedad posee,

nada encuentra que asumir, nada que rechazar.


Entre las gentes del mundo, brahmanes o ascetas,

él no ha de elegir, así lo que se habla no le afecta.


Sin envidia o avaricia,

el sabio no habla ni de lo alto, ni de lo bajo, ni de lo igual,

no buscando lo que el tiempo teje, él no es tejedor.
Quien no posee aquí nada, quien no sufre por pérdidas,

ni recurre a opiniones,

él es llamado verdaderamente Hombre de la Calma.

(Sutta-Nipata, 849-61. Traducción de Hare)


Aunque el texto no mencione la compasión explícitamente, sin duda menciona la ausencia del egocentrismo. La realización, por medio de la Sabiduría, de la ausencia de ego en cualquier fenómeno, incluyendo el de la personalidad, trae espontáneamente consigo la compasión. Ninguna escuela del budismo ha negado nunca esto.

XIX. Los fundamentos del budismo: las primeras escuelas


Las enseñanzas expuestas en este capítulo son el Budismo Básico. Sobre él descansan, como en cimientos inquebrantables, las supraestructuras más sublimes y los pináculos de las doctrinas y métodos budistas posteriores. Hegel dice que el fruto no niega a la flor. Igualmente, la forma del budismo desarrollada y expandida que llamamos Budismo Mahayana, o el Gran Camino, no destruye a la Enseñanza Original, sino que la lleva a su madurez46. El nacimiento de la flor trae consigo la destrucción de la semilla de la que ha nacido, si bien ella contiene en si una semilla de la misma especie. De igual modo, el Mahayana, que nació de la verdadera semilla de la Enseñanza Original, se deshace de la cáscara del dogmatismo del Hinayana y coloca en el altar de su corazón el germen vivo del Dharma. Esto es cierto aun de escuelas que divergen en extremo de lo que algunos se complacen en llamar budismo “puro”, y son escuelas que además se encuentran en contradicción aparentemente irresoluble con éste.

Las Escrituras en pali no mencionan Sukhavati, la Tierra Feliz de Amitabha. Tampoco encontramos en sus páginas árboles hechos de oro, plata y todo tipo de piedras preciosas, ni flores de loto de diez millas de diámetro. No hay en ellas ríos de cincuenta millas de anchura y doce de profundidad cuyas aguas, perfumadas y de sonido musical, fluyen plácidamente entre orillas con árboles de joyas, sus ramas cargadas de flores y joyas cayendo sobre el caudal47. Pero, por supuesto, estas descripciones por sí mismas no tienen gran importancia. Lo que importa es que de los árboles de joyas cuelgan campanas de plata, que millones de Budas con sus dorados cuerpos se sientan al extremo de los rayos de luz que emanan de cada flor de loto, y que las olas en el agua de los ríos proclaman, como con una sola voz, las mismas verdades que fueron enseñadas en Los Bambúes, en Rajagrigha, y en el Parque de Jeta, en Sravasti—las verdades eternas e inmutables: la naturaleza transitoria, insustancial y dolorosa de todo fenómeno. El Mahayana consigue emancipar al budismo de la monotonía del contexto terrenal e histórico y lo transporta a un contexto celestial de belleza deslumbrante y atractivo emocional irresistible; monta la joya sin igual del Dharma en un anillo de oro. El budismo, como la princesa del cuento que fue criada por un pastor como si hubiera sido su hija, tuvo que llevar por un período las vestiduras toscas de su aparente lugar de origen y fue el Mahayana quien le tejió las suntuosas túnicas que corresponden a su estirpe.


De los hechos ilustrados en estas metáforas (los cuales resumen muy bien la exposición más amplia del capítulo segundo) se deduce que sin conocimiento previo de las primeras formulaciones de la Enseñanza del Buda, preservadas en las colecciones de literatura canónica del Hinayana o del Mahayana, es imposible comprender las formulaciones posteriores más elaboradas. Para el estudiante occidental esto significa estudiar el Canon Pali Theravada, al menos la traducción, antes de pasar a estudiar, ya sea el original o la traducción a alguna lengua moderna, de los textos en sánscrito que se han conservado, así como el Canon Mahayana en chino, japonés, tibetano o mongol. La tentativa de comprender las enseñanzas específicas por las que el Zen, el Shin, o cualquier otra escuela de origen comparativamente reciente, se han diferenciado del tronco principal de la Enseñanza Mahayana acabará en un desastre si no se ha estudiado bien primero todo aquello que la escuela particular tenga en común con el resto de la tradición. Aun haciendo esto no es seguro que se evite el desastre. En la actualidad, hay muchos estudiantes del budismo, especialmente occidentales, que en vez de tomar la espaciosa escalinata que conduce hacia los pisos más elevados del Palacio del Dharma, se apresuran a trepar el árbol de su propio intelecto para lanzarse desde allí de cabeza por una de las ventanas de las torres más elevadas. Por supuesto, se cortan con los cristales rotos y caen al suelo de forma ignominiosa. Estas observaciones se refieren, claro está, al estudiante independiente; el discípulo de un Maestro (no uno imaginario o que hable “desde el otro lado”), sea éste de la escuela que sea, no se verá tan expuesto a ese riesgo.
Según las Escrituras en pali, el término que el Buda usaba con más frecuencia para referirse a su Enseñanza era dhamma-vinaya, que se traduce generalmente por los términos “norma-disciplina” y “doctrina y disciplina”. En los siglos que siguieron al Maha Parinirvana del Buda, las escuelas de recitantes empezaron a transformar las diversas tradiciones orales en agrupaciones de textos más o menos fijas y sistemáticas. Las enseñanzas pertenecientes al Dhamma fueron agrupadas en lo que se conoce por el nombre de Sutta-Pitaka o Colección de los Discursos y las que trataban del Vinaya, o tenían alguna relación con él, se agruparon en el Vinaya-Pitaka, o Colección de los Preceptos Disciplinarios. Estas dos colecciones, o las fuentes de las que obtuvieron su material, no perteneciendo a ninguna escuela particular era la propiedad común de todas las escuelas. Las disputas que dividieron la Sangha desde el principio del siglo segundo después del Parinirvana no fueron originadas por la multiplicidad de las tradiciones, sino que fueron causadas por las diferencias de opiniones y actitudes respecto a la interpretación correcta de la Enseñanza. El conjunto de doctrinas y disciplinas de la Enseñanza era reconocido, y considerado auténtico, por todos los miembros de la Sangha, de hecho cada facción trataba de apoyar sus opiniones en dicho conjunto. Aun después de la separación, las distintas escuelas siguieron conservando su propia versión de las tradición antigua común, además de sus enseñanzas propias y características; de cada rama surgieron hojas y flores nuevas si bien seguían conectadas con el tronco original.

La similitud extrema, casi identidad a veces, que se da entre los Sutta y Vinaya Pitkas de los theravadines y los sarvastivadines contrasta con la gran divergencia que encontramos en sus respectivos Abhidhamma-Pitakas o Colecciones de la Doctrina Superior. Esto constituye, en verdad, un ejemplo de un proceso de desarrollo por acrecentamiento característicamente budista. Obviamente cada una de estas dos escuelas, después de la escisión, creó una tercera colección, la cual no sólo incluía su propia interpretación y sistematización de la Doctrina sino también la refutación de las opiniones de las demás escuelas. Los Mahayanistas actuaron según el mismo principio. De otras escuelas que les precedieron tomaron el legado común de la tradición antigua, gran parte de la exégesis, un número muy extenso de términos y todos los desarrollos doctrinales que les precedieron y que no contradecían sus opiniones. A esta imponente acumulación de material añadieron las refutaciones de las interpretaciones erróneas que les habían llevado a crear un movimiento independiente y, además, su contribución original e insuperada a la comprensión y práctica más profunda de la Enseñanza.


Los orígenes de las primeras escuelas budistas están, salvo en contadas excepciones, envueltos en las más desconcertantes tinieblas. Las ideas que mantenían así como el orden en que aparecieron son con más frecuencia motivos de especulación que bases de certidumbre. Generalmente son enumeradas dieciocho o veinte escuelas, las listas raramente coinciden y, de hecho, es posible que hubiera dos veces ese número de escuelas. Aun así, hay tres escuelas de notable importancia: los theravadines (sthaviravadines en sánscrito), los sarvastivadines y los mahasanghikas. Estas representan las tendencias principales del pensamiento budista del budismo antiguo y a una u otra de ellas deben su origen el resto de las escuelas posteriores. Antes de concluir este capítulo con una descripción breve de las características de estas tres principales corrientes de pensamiento monástico, debo insistir en el hecho de que se trata de escuelas, no de sectas, ya que lo que voy a examinar no es un número de corporaciones religiosas independientes y mútuamente exclusivas respecto a su enseñanza y pertenencia. Lo que voy a examinar es más bien distintas líneas de sucesión, cada una con su propia forma particular de hacer hincapié en este o aquel aspecto de la Doctrina, y todas coexistiendo, formando una Sangha, hasta ahora, sin división.
La unanimidad perfecta parece haber reinado entre los seguidores del Buda por más de un siglo después del Parinirvana. La primera división fue la que tuvo lugar entre los theravadines y los mahasanghikas, la cual ocurrió en conexión con el Segunda Asamblea, la Asamblea de Vaisali. Si fueron los mahasanghikas los que se separaron de los theravadines, o los theravadines de los mahasanghikas, es una cuestión de opinión que depende de a quien se le de la razón. El motivo inmediato de la escisión fue los famosos Diez (o Cinco) Puntos presentados por el monje Mahadeva en representación de los monjes de Vaisali. Los theravadines acusan a Mahadeva de parricidio, de incesto y de crear el cisma. En cambio para un experto moderno del Mahayana él fue “uno de los pensadores más notables que ha habido en la India”48. Según las crónicas de los theravadines la cuestión giraba en torno a diez puntos, todos relacionados con aspectos disciplinarios de poca importancia; sin embargo, según las del Mahayana las dos partes diferían en cinco puntos, todos de carácter doctrinal y que reflejaban la insatisfacción de los monjes de Vaisali con la interpretación que se le daba al ideal del Arahant. Teniendo en cuenta los desenlaces subsiguientes que tuvieron lugar en cada una de estas escuelas, cabe la posibilidad de que la Sangha estuviese afectada por polémicas tanto doctrinales como disciplinarias durante la época de la Segunda Asamblea o durante esta misma,. Los theravadines, la facción más pequeña, negando los Diez (o Cinco) Puntos de Mahadeva y sus compañeros, insistían -según sus propios relatos- en la observancia sin modificación de los preceptos disciplinarios. Según la versión de los mahayanistas, la polémica surgió por el asunto de la ausencia de imperfecciones del Arahant, ya que ellos se las atribuían.

Independientemente de que sea verdad una versión o la otra, ambas, o ninguna, lo cierto es que la actitud tomada desde entonces por los theravadines indisputablemente se ha caracterizado por un conservadurismo nada inteligente. He insistido ya en que los mahayanistas en absoluto rechazaban las tradiciones precedentes, en ese sentido ellos eran conservadores. Pero el conservadurismo de los theravadines era de un tipo distinto. Era la creencia según la cual el espíritu de la Enseñanza se preservaba mejor por medio de la preservación de la letra; que la duración de la Doctrina estaba inseparablemente unida a la inmutabilidad de su forma. Por lo tanto, los theravadines se oponían a interpretaciones y desarrollos nuevos del tipo que fueran. Debido a su incapacidad para adaptarse al cambio de condiciones, el budismo theravada desapareció de la India antes que la mayoría de las otras escuelas. Si bien se estableció con éxito en Ceilán, Birmania y Siam, así como en otros estados menores, países todos en que el nivel intelectual y el estándar de madurez espiritual eran considerablemente inferior a los de la India. Al pasar la tradición oral a tradición escrita, lo cual tuvo lugar quinientos años después del Maha Parinirvana, el budismo theravada se convirtió en el medio de preservar hasta la actualidad una colección más amplia y completa de las formulaciones más antiguas de la Enseñanza que las que han preservado otras escuelas. ¡Aun el conservadurismo poco inteligente ha tenido sus ventajas! En este caso la ventaja ha sido de orden histórico en vez de espiritual. El budismo theravada es como las tumbas de los faraones de Egipto; fielmente embalsamada la forma exterior de la vida espiritual queda protegida contra la decrepitud. Pero no ha podido conservar la vida en sí y su jactancia de inmutabilidad no es otra cosa que la inmutabilidad inerte y congelada de la muerte. Las escuelas del Mahayana, del otro lado, podrían compararse con los descendientes contemporáneos de los egipcios de la antigüedad, sus facciones no son siempre parecidas a las de las máscaras doradas que parecen mirarnos desde los sarcófagos de piedra, pero tienen el mérito de estar vivos. La actitud de los theravadines actuales es aun más absurdamente conservadora que la de sus antepasados. No sólo creen, a pesar de la evidencia canónica de lo contrario, que cada palabra del Tipitaka Pali fue pronunciada por el Buda exactamente igual que está escrita en éste, sino que también insisten con vehemencia que su forma de budismo es la ortodoxa y que las demás escuelas -las cuales nunca estudian hoy en día- son corrupciones y degeneraciones de la Enseñanza original. Si no puede entenderse el desarrollo de la flor sin hacer referencia a la semilla, tampoco puede ser comprendida la significación de la semilla sin referirse a la flor. El budismo theravada sólo se salvará de su escolasticismo estereotípico que pasa por Doctrina y del formalismo que pasa por Método, si es inyectado con la fuerza espiritual viva del budismo mahayana. Esto capacitaría a los theravadines a apreciar la significación y verdadero valor de su propia tradición.
La escuela antigua de mayor importancia histórica, así como la más extendida, era la de los sarvastivadines. Apareció poco después de la Asamblea de Vaisali y continuo floreciendo en la India por mucho tiempo después de la desaparición de los theravadines. La Asamblea convocada por Kanishka en el siglo sexto de la era budista fue una asamblea de los sarvastivadines; por varios siglos esta escuela estuvo bien establecida en el Centro y en el Sudeste de Asia. Parece ser que diferían de la corrientes que les precedieron en solamente tres doctrinas, de las cuales una sola concierne al Camino. De hecho los sarvastivadines pueden ser considerados un ala liberal y progresiva del Theravada en vez de una escuela independiente. El material analítico y explicativo de su literatura del Abhidharma, el cual era mucho más sistemático y filosófico que el de los theravadines, ha sido la contribución más considerable que ha hecho el budismo Hinayana al desarrollo del pensamiento budista. Las escuelas del Mahayana incorporaron este material al conjunto de sus escrituras y aunque consideraban que pertenecía a la verdad relativa, en vez de a la absoluta, ha sido siempre un elemento de sus estudios filosóficos.

Los theravadines sólo reconocían el ideal del Arahant. En cambio los sarvastivadines pensaban que el discípulo podía aspirar tanto a la Arahantidad como a la Budeidad Suprema o a la del Buda Pratyeka. Por consiguiente, para ellos los relatos en las escrituras que narran la carrera del Bodhisattva no eran, como mantenían los theravadines, simplemente una descripción de las vidas anteriores del Buda sino la descripción de un ideal espiritual válido universalmente. Esta doctrina fue también tomada por los mahayanistas que tras revelar su significado completo la colocaron al frente de su enseñanza. Sin embargo, había algo en lo que los mahayanistas y los sarvastivadines diferían de manera irreconciliable. Esto era la famosa doctrina del sarvan asti, o “todo existe”, doctrina que le dio su nombre a esta gran escuela del budismo hinayana. Esta enigmática postura, que aparentemente era el resultado de tratar de dar consideración filosófica adecuada al problema del tiempo, significaba para los sarvastivadines que la substancia de los setenta y cinco dharmas, que reconocían ser definitivos, existía permanentemente a lo largo del pasado, presente y futuro. Este movimiento en dirección del atomismo psico-físico fue percibido rápidamente por sus oponentes que les acusaron de repudiar la doctrina budista fundamental de la insubstancialidad universal. En ciertos círculos de la escuela Mahasanghika la protesta contra esta doctrina de los sarvastivadines fue muy enérgica. Por eso, tal y como lo expone el Dr. Nalinaksha Dutt:


“se puede decir que el Mahayana es la continuación de las especulaciones budológicas de los mahasanghikas y de las escuelas que les siguieron, así como la rebelión en contra del Astitvavada de los sarvastivadines -un dogma que para los mahayanistas equivalía a la distorsión completa de la enseñanza del Buda”. (Aspects of Mahayana Buddhism in its Relation to Hinayana. N.Dutt)
La corriente principal de la tradición budista parte de los sarvastivadines, pasa por los mahasanghikas y llega a las escuelas del Mahayana. El budismo theravada puede considerarse un remanso de aguas estancadas. Ya hemos visto que los mahasanghikas eran la facción mayoritaria en la época de la asamblea de Vaisali. Según los expertos en el estudio de esta escuela, su enfoque era más liberal y progresivo que el de los theravadines; si bien hemos de tener en cuenta que no era liberal y progresivo en el sentido que se le da hoy en día a estas palabras. La mahasanghika, igual que las demás escuelas, tanto las primeras como las posteriores, tenía como objetivo principal mantener abierto el Camino de la Iluminación. Se diferenciaba de la escuela theravada sólo en que los mahasanghikas creían que el espíritu del Dharma se conservaba mejor modificando, adaptando y suplementando la formas externas de acuerdo con los cambios de las condiciones sociales y las necesidades psicológicas. Acusar a los mahasanghikas de querer alterar la Enseñanza es simplificar excesiva y peligrosamente una serie de acontecimientos históricos un tanto oscuros, una simplificación que incurre una interpretación de la Doctrina errónea y grave.

El Dharma es una Balsa; la perpetuación del Dharma no es la perpetuación de formas secundarias y obsoletas sino la de los principales Medios para la Iluminación. Los mahasanghikas y, posteriormente, los mahayanistas eran conscientes de esto, por eso en realidad eran más fieles a la Enseñanza del Buda y, por consiguiente, eran los verdaderamente tradicionalistas y conservadores; por muy obsesionados que estuvieran los theravadines con la letra. Los Mahasanghikas desaparecieron de la India cuando desapareció de allí el budismo. A pesar de su actitud liberal no introdujeron tantos desarrollos doctrinales como cabría esperar. Los lokottaravadines, su rama más importante, enseñaban lo que los expertos académicos occidentales han calificado generalmente de teoría docética de la personalidad mundana del Buda, si bien la comparación con el cristianismo antiguo que esto implica no puede ser mantenida con detalle. Según esta escuela, la naturaleza de los Budas es totalmente transcendental; los fenómenos no afectan su naturaleza; los Budas tienen el poder de multiplicar su cuerpo un número infinito de veces y su poder y longevidad no tienen límites; ni duermen ni sueñan, siempre están absortos en samadhi; en un simple momento del pensamiento comprenden todos los dharmas y están constantemente ocupados en predicar la Doctrina. El Bodhisattva, que tanto para los lokottaravadines como los theravadines, es simplemente el Buda durante la época que precede a su Iluminación, desciende del Paraíso Tusita por elección propia y con consciencia plena entra la matriz donde permanece por el período de gestación hasta que nace.

Que la budología de los mahasanghikas esté más lejos de las formas de pensamiento científicas y humanistas actuales que las opiniones de los theravadines, que son más naturalistas, no debe hacernos pensar que los primeros estaban equivocados o que sus enseñanzas tienen menos posibilidad de ser la enseñanza genuina del Buda. No hay ninguna evidencia de que las tradiciones preservadas por los mahasanghikas fueran menos de fiar o posteriores a las de los theravadines. Aparte de su actitud general respecto al Dharma, su insatisfacción con la interpretación del ideal del Arahant que hacían los theravadines y sus contribuciones a la budología (que fueron posteriormente incorporadas al Mahayana), no había mucho que distinguiera a los mahasanghikas de sus oponentes theravadines. Los mahasanghikas son de hecho tan importantes y significativos porque su escuela fue la matriz para una interpretación del budismo más universal y profunda, y a la vez más auténtica y espiritualmente eficaz; una interpretación que se autodenominó el Gran Camino, o Mahayana. En el capítulo segundo veremos como surgió el Mahayana y cuales eran sus enseñanzas.




Compartir con tus amigos:
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   42


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

enter | registro
    Página principal


subir archivos