A survey of buddhism: sexta edición



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Los diez “recursos” para concentrar la mente y alcanzar, al final, los cuatro estados de la supraconsciencia, son los elementos tierra, agua, fuego y aire; los colores azul, amarillo, rojo y blanco; el espacio y la consciencia. Se aprecia en esto fácilmente que las representaciones de gran colorido de varias divinidades que tienen un papel tan importante en las meditaciones tántricas no son, como, con frecuencia, se ha supuesto erróneamente, concesiones al politeísmo popular. De hecho no son otra cosa que formas más elaboradas y diversificadas de los colores - recursos que, contrariamente a las formas abstractas anteriores, poseen las ventajas adicionales del significado filosófico profundo y el gran atractivo emocional. Los Mándalas del budismo del Mahayana, o “círculos mágicos”, como los llaman los observadores que no los comprenden, son también recursos de este tipo y fueron usados también en el Theravada en los días en que se practicaba más extensivamente la meditación en esa escuela.
Según Buddhaghosa, las Diez Impurezas son los distintos aspectos repugnantes de la existencia del cuerpo. En los textos canónicos se mencionan las distintas fases de la descomposición de un cadáver, tal y como es descrito en el Satipatthana Sutta, desde el día que yace en la necrópolis con aspecto “hinchado, azulado y ulceroso”, al día en que finalmente se ve reducido a un puñado de polvo. Se tomen como “soportes” las impurezas del cuerpo en vida o las del cadáver, el objetivo de la práctica es el mismo. No sólo se concentrará la mente sino que, yendo más adelante en la segunda fase del Camino, se verá gradualmente obligada a abandonar su desmesurado apego por el cuerpo, tomando, así, consciencia de su naturaleza compuesta y transitoria. Contrariamente a lo que piensan quienes son hostiles al budismo, esta práctica no tiene nada de morboso. Los que piensan eso quieren que los demás también lo piensen y reprimen su miedo a la muerte, retrocediendo horrorizados de cualquier cosa que les recuerde remotamente el hecho horripilante de que ellos también han de morir. Para las enfermedades graves se requieren remedios drásticos. Al ser la enfermedad del apego a este saco de impurezas - así es llamado el cuerpo en algunos textos budistas - algo endémico en toda la raza humana, el poderoso medicamento prescrito originalmente por el Gran Doctor ocupa un lugar prominente en la farmacopea de cada una de las formas del budismo. En Tíbet, donde no se permite que el miedo, pretendiendo ser decencia, cubra el proceso de la disolución, las necrópolis son todavía un recurso para quien quiera someter el apego a la carne. “Verdaderamente, mi cuerpo es también de la misma naturaleza, se volverá así, no tiene escapatoria”—estas son las reflexiones del yogui cuando le rodean esparcidos cadáveres en distintos estados de descomposición. Esta práctica, por extraño que les parezca a quienes no estén familiarizados con ella, proporciona un efecto tónico, pues fortalece y da vigor a la mente del que la practica, realza inmensamente su vitalidad espiritual y le deja lleno del optimismo que surge de la autoconquista. Según la tradición, tomando como soporte para la concentración las diez impurezas se alcanza tan sólo el primer estado de la supraconsciencia pero no los demás.
Las diez rememoraciones, por regla general menos temibles, son el Buddha, la Doctrina, la Orden, la Moralidad, la generosidad, los dioses, la muerte, el cuerpo, la respiración y la paz del Nirvana. La novena rememoración, sin duda la más importante, es la atención consciente al proceso de la respiración (anapana-sati), o vigilancia de la respiración (el término se traduce de varias formas). En el famoso sistema llamado los cuatro fundamentos de la atención consciente, se le da el lugar de soporte principal exterior para la concentración. Con respecto a este sistema el Buddha dijo:

“-Monjes, ésta es la única forma de purificación para los seres, única para la superación del pesar y del lamento, la destrucción del sufrimiento y de la pena, para alcanzar el camino correcto, para obtener el Nibbana, a saber, los cuatro fundamentos de la atención consciente”. (Satipatthana Sutta, Traducción de Soma Thera)


En los últimos cincuenta años la práctica de la atención consciente a la respiración ha resurgido destacablemente en Birmania, resurgimiento que parece ir extendiéndose entre pequeños, pero influyentes, grupos de otros países de la tradición theravada. El Gobierno de la Unión de Birmania ha establecido varios centros en los que se da instrucción práctica en este método de desarrollar la concentración; además existen muchas instituciones privadas que también lo hacen. Uno de los aspectos más prometedores del resurgimiento, en lo que concierne a lo espiritual, es el hecho de que los maestros de meditación birmanos modernos no han dudado en introducir variaciones de la práctica que no son mencionadas ni en la literatura canónica en pali ni en los comentarios. La popularidad de este método de inducir la concentración por medio de la atención consciente al proceso de la inspiración y la espiración es tal que Nyanaponika le ha llamado el Nuevo Método Birmano del Satipattana. No es difícil ver la razón de esta evolución. En vez de depender exclusivamente de los libros, un hábito que por siglos ha sido la ruina de las escuelas del Hinayana, los herederos de los antiguos Arahantes complementan su conocimiento de las escrituras con su experiencia personal y con la experimentación. Si este movimiento gana fuerza y se le permite ejercer su influencia más allá de la técnica de los ejercicios de concentración, los jarros secos y polvorientos del Theravada moderno se llenarán de nuevo hasta el borde con el agua de la vida espiritual y podrán de nuevo presentarse a los secos labios humanos. Aunque la práctica de la atención consciente de la respiración puede inducir las cuatro fases de la supraconsciencia, parece ser que el Nuevo Método Birmano procede directamente desde la concentración al desarrollo de la visión clara de la Realidad. Las otras nueve Rememoraciones conducen sólo al estado llamado concentración lindante (upacara-samadhi), un estado intermedio entre la mente distraída y la concentrada, estado que explicaré un poco más adelante.
Las cuatro moradas sublimes son: el amor por todos los seres (metta), la compasión por ellos (karuna), el deleite en su felicidad (mudita) y la ecuanimidad respecto a ellos (upekkha). Al monje se le aconseja constantemente que permanezca en estas cuatro. El amor no sólo es enumerado sino que está en primer lugar. Por lo tanto, lo primero es soplar sobre los tizones fríos y las grises cenizas del corazón hasta que, poco a poco, las ascuas del afecto que yacen debajo resplandezcan vivamente y se conviertan, entonces, en la incandescencia del amor que irradia en todas las direcciones el muy beneficioso calor espiritual. Sin el amor, la compasión se convierte en desprecio, el deleite en la felicidad en una vaga satisfacción en lo ajeno, y la ecuanimidad en fría indiferencia. Por consiguiente, los textos siempre describen primeramente el fomento del amor y, después, para las otras tres moradas repiten la misma fórmula variando sólo un término.
Con su mente acompañada por el amor él permanece saturando una dirección, igualmente la segunda, la tercera, la cuarta, arriba, abajo, alrededor, por todas partes. El permanece saturando completamente el mundo con su mente acompañada por el amor, con su liberación del odio y la malicia, liberación abundante, grandiosa e inmensurable. Con su mente acompañada por la compasión él permanece...acompañada por el deleite en la felicidad...por la ecuanimidad, con su liberación del odio y la malicia, liberación abundante, grandiosa, inmensurable.

Igual que si a una dulce balsa de flores de loto, con agua fresca y cristalina, con buenos escalones para descender a ella, de aspecto encantador, llegara desde el Este un hombre rendido por el calor, agotado, seco, sediento, y saciara su sed y se aliviara su agotamiento y calor. Si viniera del Oeste..., del Norte..., del Sur, de donde viniese él saciara su sed y aliviara su agotamiento y calor. De igual forma alguien perteneciente a una familia de la casta guerrera (etc.) que haya abandonado el hogar por la vida errante del asceta, haya encontrado la Doctrina y la Disciplina enseñadas por el Tathagata y así practique amor, compasión, deleite en la felicidad, y ecuanimidad, logrará la paz interior, y con la paz interior seguirá el verdadero camino del asceta. (Majjhima-Nikaya, I. 281, Traducción de Thomas)


Como señala el Dr. Conze en el primero de sus tres ensayos sobre El amor y la compasión en el budismo42, la palabra amor es excesivamente ambigua y un equivalente muy insatisfactorio para el término indo-ario metta o maitri que es mucho más preciso. Este término no equivale al afecto ordinario humano, ni aun en forma sublimada, sino a la benevolencia impersonal y sin apego elevada a la mayor intensidad posible. Literalmente metta quiere decir “amigabilidad”- siendo mitta o mitra el equivalente de amigo - y en los textos budistas se distingue cuidadosamente la emoción indicada por este término de otra emoción denominada pema (prema en sánscrito.) que indica un sentimiento de afección sexual o casi sexual. “Del afecto (pema)” declara el Buda en el Dharmapada, “nace el pesar; del afecto se engendra el miedo”43. La maitri, sin embargo, conduce a la unión con Brahma. Es curioso que el Buda, en vez de negar la existencia de ese dios, indique a sus discípulos el camino para unirse con él. No obstante, en los textos en pali Brahma es colocado firmemente en el lugar que le corresponde; ni es omnisciente ni omnipotente, además su posición es el resultado del karma, igual que lo es la de los demás seres. Brahma reside en un plano de existencia muy sublime, pero aun así mundano. Ese plano es aquello que corresponde en lo objetivo a un estado mental de supraconsciencia, hablando subjetivamente. Pero más allá se halla el estado o esfera inmensurablemente superior - de hecho, en una dimensión totalmente distinta - que denominamos Nirvana.

La práctica de la maitri-bhavana tiene dos aspectos, uno es la intensificación interna del amor, el otro la irradiación al exterior. El sentimiento que se dirige, al principio del ejercicio, hacia una persona, no se divide después sino que se multiplica al ser irradiado hacia todo. Shelley describe esto con gran énfasis:


El amor verdadero en esto difiere del oro y del barro:

Que en él dividir no es apartar.

El amor es como la comprensión que se va iluminando,

mirando muchas verdades; es como tu luz.

¡La imaginación! que de la tierra a los cielos,

y desde la profundidad de la fantasía humana,

como con miles de prismas y espejos, llena

el universo con rayos gloriosos y mata

al error, el gusano, con flechas como el rayo del sol

que surgen de su resonante relámpago.

Angostos son el corazón que ama,

el cerebro que contempla, la vida que se

gasta y el espíritu que crea un objeto y una forma,

construyéndose así un sepulcro para la eternidad.

(Epipsychidion, versos 160-173)
La diferencia principal entre pema y maitri es que la primera es exclusiva, un égoisme á deux en el mejor de los casos, mientras que la segunda es inclusiva. El amor, tal y como se entiende esta palabra en el budismo, sólo es amor cuando se siente imparcialmente por todos los seres. De esta emoción elevada y totalmente espiritualizada hay, obviamente, sólo un paso a la ecuanimidad, la cuarta morada sublime. La compasión y el deleite en la felicidad están aun más cerca, ya que aquélla es tan sólo la respuesta del amor al sufrimiento ajeno y ésta su reacción a sus alegrías.

Cada una de las “infinidades” o appamañña, otro nombre que se le da a las cuatro brahma-viharas, tiene su “enemigo próximo” y su “enemigo lejano”. El “enemigo lejano” del amor es, por supuesto, el odio y su “enemigo próximo”, el cual debido a su proximidad es más insidioso, es “el afecto”. Por lo tanto, se han de tomar todas las precauciones para que el desarrollo del amor no degenere en la mera intensificación del apego carnal. Por esta razón se le aconseja al practicante que, tras si mismo, la primera persona hacia la que se genera amor sea un amigo que no haya muerto y que sea de su mismo sexo. Según los comentarios de la tradición, el desarrollo de maitri, karuna y mudita, juntas o individualmente, conducen al meditador a la tercera fase de la supraconsciencia; sólo la práctica de upekka conduce a la cuarta.


En el budismo el Samsara, o la totalidad de la existencia fenoménica, desde el punto de vista objetivo se divide verticalmente en tres planos principales, cada uno de los cuales tiene subdivisiones numerosas. Los tres planos son: el kama-loka, o el mundo del deseo, el rupa-loka o el mundo de la forma, y el arupa-loka o el mundo sin forma. A cada uno de estos planos de existencia le corresponde un estado de consciencia. El logro de un estado mental más elevado y la entrada en un reino más sublime son esencialmente lo mismo. La reencarnación, o el devenir de nuevo en cierto nivel de la existencia fenoménica, es simplemente el resultado inevitable de lo que somos en el momento que sigue a la muerte, es decir, de un modo de consciencia. Si un lado de la moneda descansa sobre la mesa, el otro inevitablemente mira hacia el techo.

Las cuatro fases de la supraconsciencia, a las cuales me he referido varias veces, corresponden a las cuatro divisiones principales del mundo de la forma. De igual modo, hay cuatro fases más de supraconsciencia que corresponden a las cuatro divisiones principales del mundo sin forma. Cada una de estas fases se desarrolla tomando como “soporte” la que la precede y eliminando algunas de sus características. Por eso las cuatro Esferas sin Forma, o estados sin forma, son consideradas el quinto grupo de los “soportes” clásicos para la concentración, si bien con ellas se habrá ido más allá de la concentración en el sentido técnico y restringido del término.


El deseo sexual se controla concentrando la mente en los aspectos repulsivos de la existencia del cuerpo, en vez de en los atractivos. Del mismo modo, si centramos la atención en lo repulsivo del comer, en vez de en sus aspectos deleitosos, podremos controlar el apetito por la comida que puede ser tan intenso como el sexual (en la tradición yóguica india ambos están muy conectados). La Percepción de lo asqueroso en la comida, por lo tanto, se cuenta entre los objetos y medios por los cuales se logra la fijación de la consciencia, si bien sólo conduce al meditador al punto de la concentración lindante.
El último de los cuarenta kammatthanas es el análisis de los Cuatro Elementos, o mejor dicho, la separación mental de lo que en el cuerpo pertenece respectivamente a cada uno de los cuatro elementos esenciales, la tierra, el agua, el fuego y el aire. En el Satipatthana Sutta se da este símil:
Monjes, un carnicero diestro, o un aprendiz de carnicero, habiendo matado una vaca, habiéndola descuartizado y cortada en porciones, se sienta en el cruce de cuatro calles principales (para vender la carne). Igualmente contempla el discípulo su cuerpo respecto a los cuatro elementos.
Este pasaje, que de paso demuestra claramente que comer ternera era algo común en la India de la antigüedad, es comentado por Buddhaghosa en esa forma algo irónica que le caracteriza:
Para el carnicero que cría a la vaca, la lleva al matadero, la ata, la sujeta y la mata, o mira, después, a la vaca degollada y muerta, la idea “vaca” no desaparece mientras no la abra y la descuartice. No obstante, cuando se haya sentado, la haya abierto y descuartizado, la idea “vaca” desaparecerá de su cabeza y la idea “carne” surgirá en su lugar, y él no pensará “vendo vaca” o “me compran vaca”. Igualmente, cuando el monje vivía como persona ignorante y mundana, ya fuera laico o asceta errante, las ideas “ser vivo”, “hombre” e “individuo” no desaparecían de su mente mientras no hubiese tomado el cuerpo - en la posición o dirección que fuera - como objeto de análisis por partes. No obstante, en cuanto ha analizado el cuerpo dividiéndolo en sus elementos, la idea del “ser vivo” desaparece de su mente y queda absorto y establecido en la contemplación de los elementos. (Visuddhi Magga XI)
El Análisis de los Cuatro Elementos también conduce solamente al logro de la concentración lindante.
Pasemos ahora de los cuarenta soportes clásicos de la concentración a una consideración breve de los grados y tipos de concentración que pueden surgir de ellos. Pero no sin añadir antes, posiblemente para el alivio del lector cuyo interés en esta sección no es simplemente teórico, que para desarrollar la concentración no es necesario que uno recurra a todos los kammatthanas; igual que no es necesario que el enfermo se trague todos los medicamentos de la farmacopea. La tradición de comentarios del Theravada enumera seis caritas (caritras, en sánscrito), literalmente caracteres, o tipos psicológicos a que pertenece cada ser humano. Cada uno de los cuarenta soportes es apropiado para un tipo psicológico, y unos cuantos son adaptables a las necesidades de todos. Cuando un discípulo le pedía al Buda instrucciones para desarrollar la concentración, El primeramente observaba su temperamento, después le prescribía un soporte en particular y, finalmente, le preguntaba periódicamente sobre su progreso en la práctica, dándole más instrucciones o exhortándolo si era necesario. Este es también el procedimiento seguido, incluso actualmente, por los maestros de meditación en todo el mundo budista.

Para un yogui novicio que se le da de “lugar de trabajo” el recurso del color rojo, por ejemplo, el método de desarrollar concentración consiste en lo siguiente. Lo primero que hará será colocar un disco rojo de un tamaño prescrito a cierta distancia de su asiento para la meditación y al nivel normal de la vista. Fijará, entonces, su atención en este disco, que se denomina parikamma-nimitta o imagen preparatoria, y tratará de excluir, no sólo todo aquello en el campo de visión que no sea el tembloroso disco de color rojo sino también sus pensamientos. Gradualmente y a medida que su concentración se afirma, la imagen preparatoria se va afianzando y su atención se hace constante. El novicio habrá logrado entonces parikamma-samadhi o concentración preparatoria, la primera de las tres fases del desarrollo mental de la concentración. Entonces, con los ojos cerrados, gradualmente percibirá la imagen mental que corresponde a la imagen material original y que tiene el mismo color, tamaño y forma que la primera. Esta imagen mental se denomina uggaha-nimitta o imagen adquirida y se convertirá en el soporte de la concentración. La segunda fase de la concentración a la que se le da el nombre de “acceso” o “concentración lindante” (upacara-samadhi) surge cuando el meditador ha permanecido absorto por un rato en la fase precedente. Entonces emerge de la imagen mental - como la luna de entre las nubes o la espada resplandeciente de su funda, un símil tradicional - ese disco luminoso que se denomina patibhaga-nimitta o imagen refleja. Cuando esta cesa y los cinco sentidos quedan en suspensión, con el appana samadhi o concentración completa como núcleo, surgen esos estados de “elevación” progresiva que hasta ahora he llamado con imprecisión deliberada fases de la supraconsciencia.

A estos estados exaltados y supranormales, si bien, como ya he insistido repetidamente, mundanos y naturales, se les conoce por el nombre pali de jhana, o por el término sánscrito dhyana que está más generalizado. La razón por la cual no me he decidido por ninguna de las traducciones de este término dadas por los expertos es que todas ellas son totalmente insatisfactorias e incluso erróneas. “Trance”, “éxtasis”, el término “abstraerse” que es extremadamente débil, o, si cabe, aun peor el término alemán versenkungen que sugiere hundirse en las profundidades del subconsciente. Todos estos son incapaces, ni aun combinados, de reproducir el significado de jhana. De hecho, el término pali en si, que significa considerar o ponderar sobre algo, no significará apenas nada para quien no haya practicado meditación y obtenido un cierto grado de concentración; aunque sean muy extensos sus conocimientos sobre la lengua pali y su literatura. Las descripciones imaginativas con frecuencia aventajan a las definiciones lógicas. Por eso, tras dar al lector una formulación común de los cuatro jhanas, tal y como aparece frecuentemente en los suttas, citaré cuatro símiles de belleza y poder asombrosos así como de gran sugestividad espiritual. Por medio de estos el Buda trato de indicar la cualidad individual y el sabor único de cada uno de estos estados:
“-Libre de deseos sensuales, libre de malos pensamientos, él alcanza el primer jhana y permanece en él, el jhana de la alegría y el placer, que va acompañado del razonamiento (vitaka) y la investigación (vicara) y que surge del apartamiento (en este caso idéntico al samadhi). El cubre, impregna, llena y satura su cuerpo con el placer (sukha) y la alegría (piti) que surgen del apartamiento, y no queda nada en su cuerpo que no sea tocado por el placer y la alegría que surgen del apartamiento.

Y el monje, al cesar el razonamiento y la investigación, en un estado de serenidad interna, con su mente fijada en un punto, alcanza y permanece en el segundo jhana, que es la alegría y el placer que surge de la concentración y está libre del razonamiento y la investigación. El cubre, impregna, llena y satura su cuerpo con el placer y la alegría que surgen de la concentración, y no queda nada en su cuerpo que no sea tocado por el placer y la alegría que surgen de la concentración.

Y el monje, con indiferencia hacia la alegría, permanece en ecuanimidad, con atención consciente y autodominio, sintiendo en su cuerpo el placer que los nobles llaman “permanecer feliz con la ecuanimidad y la atención consciente”, y logra y permanece en el tercer jhana. El cubre, impregna, llena y satura su cuerpo con placer sin alegría, y no queda nada en su cuerpo que no sea tocado por el placer sin alegría.

Y el monje, con la disolución del placer y del dolor, y aun antes de la desaparición de la euforia y la depresión alcanza el cuarto jhana y permanece en él, es el jhana sin dolor ni placer y con la pureza de la ecuanimidad y la atención consciente. Sentado en meditación satura su cuerpo con la mente purificada y limpia y nada queda en su cuerpo que no sea tocado por su mente purificada y limpia”44


En el primer jhana están presentes el razonamiento, la investigación, la alegría, el placer y la concentración; en el segundo, la alegría, el placer y la concentración; en el tercero, la alegría y la concentración; y en el cuarto la ecuanimidad y la concentración. No obstante, no es aconsejable una interpretación excesivamente literal de este análisis. En el diccionario de la Sociedad de Textos en Pali se nos advierte que “la totalidad forma una serie de estados mentales y las fases podrían haber sido fijadas en puntos diferentes”. De hecho hay textos que cuentan la cesación de la razón y la de la investigación como fases separadas, considerando, pues, cinco jhanas en vez de cuatro.

La formulación que acabo de citar dice que cada uno de los jhanas cubre, impregna, llena y satura el cuerpo del monje, un hecho que no hemos de pasar por alto. Incluso la rama alopática de la medicina admite actualmente que la salud del cuerpo y la de la mente están relacionadas entre sí. No debe, pues, sorprendernos que el logro de estados de supraconsciencia tenga un efecto tónico no sólo en la mente sino también en la constitución física del meditador.

La función de los símiles siguientes es indicar el modo de saturación que tiene lugar en cada uno de los jhanas. Lejos de haber sido elegidas arbitrariamente, las características de cada una de las comparaciones corresponde, definitivamente y en detalle, a las cualidades típicas de la experiencia de cada jhana, por lo tanto han de ser observadas minuciosamente.




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