A survey of buddhism: sexta edición



Descargar 1.29 Mb.
Página17/42
Fecha de conversión10.12.2017
Tamaño1.29 Mb.
Vistas1260
Descargas0
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   42

La prescripción de la sila para la persona mundana no es un objetivo en sí, sino el medio de debilitar los estados mentales insanos de los que proceden el habla incorrecta y las acciones incorrectas; la Moralidad es el precursor necesario de la Meditación. Debido a que nuestras mentes están generalmente en un estado totalmente insano, abrasadas por los fuegos de la avaricia, el odio y la ignorancia, inevitablemente las acciones que llevemos a cabo no serán casi nunca diestras o aptas. La abstención de lo que es malo es por lo tanto la primera fase del progreso espiritual. Es por esta razón, sobre todo, que los requisitos éticos elementales en el budismo, tal y como se expresan en la fórmula que he examinado, han sido expuestos en formas predominantemente negativas. Esto es también lo que se nos dice en un famoso verso del Dhammapada, debemos “cesar de hacer el mal” antes de “aprender a hacer el bien”39. El significado literal de la segunda parte del verso, kusalassa upasampada en pali, es “la adquisición de lo bueno”, lo cual se refiere al desarrollo de estados mentales sanos por medio de la práctica de la Meditación, la segunda fase del Camino. Para el budismo la significación de la Moralidad está principalmente en el hecho de que sin la vida ética como base el estado de superconsciencia o samadhi, que a su vez es el fundamento de la Sabiduría, es imposible de alcanzar. Tratar de practicar la Meditación sin haber purificado primeramente la Moralidad es como asir los remos de una barca y tratar de remar antes de desenganchar la maroma. Este principio, el cual podemos denominar principio de la instrumentalidad ética, es reconocido por todas las escuelas del budismo. Los textos que parecen aprobar aun las menores infracciones de la ley moral, han de ser interpretados simbólicamente, como en el caso de la biografía de Padmasambhava. También, en otros casos, han de ser entendidos como la glorificación puramente hiperbólica de la Compasión, como cuando los textos dicen que el Bodhisattva (a quien le es requerido la práctica estricta de Moralidad, la segunda de las Seis Perfecciones) por su resolución de salvar a todos los seres está dispuesto incluso a cometer faltas. Finalmente, es posible que esos textos muestren las reacciones contra el establecimiento de los códigos morales como objetivos en sí, y la reafirmación del principio de la instrumentalidad. Esta fue una actitud que consideraron necesaria en ocasiones algunos seguidores de las escuelas tántricas.

La Enseñanza, básicamente, distingue con claridad entre lo que en la tradición theravada se denomina pannatti-sila y pakati-sila, o moralidad convencional y moralidad natural. La primera es declarada kármicamente neutral y la segunda, que comprende todos los preceptos más importantes, incluyendo a los Cinco Preceptos, se considera universalmente, haciendo las excepciones que acabo de mencionar, parte integral de ese orden del universo eterno e inmutable, simultáneamente físico y mental, natural y sobrenatural, que es un aspecto de la connotación de la realidad que todo lo comprende y que es denominada Dharma, en acuerdo con la cual debe vivir el hombre para alcanzar lo Superior.


Se puede inferir que la observancia de la Moralidad es la preparación para la Meditación a partir de “los cuatro tipos de la Moralidad que consiste en Pureza” (parisuddhi-sila): (a) Autodominio respecto a las Obligaciones (monásticas) (patimokkha samvara-sila); (b) Autodominio con respecto a los sentidos (indriya-samvara-sila); (c) Pureza en los medios de subsistencia (ajiva-parisuddhi-sila); y (d) La Moralidad con respecto a los cuatro requisitos (monásticos) (paccaya-sannissita-sila). Estos cuatro tipos de práctica de moralidad deben practicarse, al menos en principio, por todos aquellos que deseen sinceramente progresar en el Camino y todos los monjes se comprometen a observarlos fielmente. Con ellos llegaremos a los confines de la práctica ética y nos aproximaremos a las fronteras de la segunda fase, la de la Meditación. En ésta la mente, purificada de la mayoría de los tipos de estados mentales insanos por medio de la observancia ética disciplinada, se establece gradualmente en estados superconscientes.

La siguiente descripción breve de “los cuatro tipos de Moralidad que consiste en Pureza” ha de ser considerada la preparación para el examen de la Meditación que le sigue inmediatamente.


(a) Las “Obligaciones” es el nombre por el que se conoce una colección de reglas citadas en el Vinaya Pitaka, o Libro de la Disciplina, las cuales eran recitadas por los monjes en los días de Uposatha (luna nueva y luna llena) con el propósito de confesar cualquier infracción. Muchas de estas normas fueron sin duda instituidas por el Buda mismo. Otras debieron de ser añadidas posteriormente. Según han sido preservadas en el Suttavibhanga de los theravadines, esta colección consiste en 220 preceptos divididos en ocho secciones, según la penitencia incurrida al no haber sido observados. El primer grupo, el más importante, contiene cuatro normas cuya infracción trae consigo la expulsión irrevocable de la Sangha. Estas reglas le prohiben al monje el acto sexual, la apropiación de lo que no le ha sido dado, el quitar la vida intencionadamente a un ser humano o el incitarle al suicidio y, finalmente, jactarse de poseer poderes supranormales. La infracción de las normas en los otros siete grupos resultan en castigos tales como convocar la asamblea de la Sangha (con este propósito la Sangha consistiría en los monjes residentes en el área), confiscación, expiación (el grupo más extenso) y confesión. Además de las 220 normas que han de observar los monjes individualmente, hay otras siete que conciernen colectivamente a la Sangha. Otras escuelas del Hinayana, tales como los mahasanghikas y los sarvastivadines, poseían un código de disciplina similar al mencionado. El peregrino chino I-tsing observó que los mahayanistas, que no tenían un Vinaya propio, seguían el Vinaya de los hinayanistas40. Este es el caso de los países donde se practica el budismo mahayana actualmente. En el Tíbet, por ejemplo, la rama de la Orden conocida por el nombre de Gelugpa, sigue el Vinaya que originalmente pertenecía a una sub-escuela de la Sarvastivada. Estos detalles eclesiásticos—sin duda no muy apetecibles al interés del lector—han de tenerse presentes para poder comprender un hecho de vital importancia, la existencia en realidad de una sola Sangha en el budismo. Un bhikshu del Mahayana no es alguien que pertenezca a una orden mahayánica, en el sentido de pertenecer a una corporación religiosa separada de las demás, sino que es alguien que, observando fundamentalmente la misma disciplina monástica que su hermano hinayanista, se dedica al estudio y la práctica de los Sutras del Mahayana. De igual modo, un monje del Hinayana es simplemente aquel que sigue los Sutras del Hinayana. Ningún país budista, sea de la escuela que sea, tiene el monopolio del Vinaya. Sin embargo, se ha de admitir que existe una diferencia de actitud considerable, con respecto a la observancia del código monacal, entre las escuelas del Mahayana, de una parte, y ciertos representantes modernos de la escuela theravada, la única escuela del Hinayana que ha sobrevivido, de la otra. Los mahayanistas, al estar dominada su vida espiritual por el altruismo absoluto del Ideal del Bodhisattva, son generalmente mucho más conscientes del carácter instrumental de la ética. Por eso, cuando las circunstancias lo exigen no dudan en aumentar, modificar e incluso abrogar normas secundarias, particularmente si la promoción del bienestar espiritual de los seres parece requerirlo. La actitud de la mayoría de los theravadines es bastante contraria a eso. Al estar totalmente convencidos de que cada una de las 220 normas fueron promulgadas personalmente por el Buda, ellos insisten en la observancia rígida de todo el código. A la hora de la verdad, esto quiere decir generalmente que la observancia de la letra del Vinaya es considerada un objetivo en sí. Así, se ha dado una importancia exagerada a normas secundarias mientras que ofensas contra preceptos principales, siempre que se comentan sin que se divulgue, no son censuradas. En más de una ocasión le dijeron monjes de Ceilán al autor de estas líneas que en la casa del budismo prístino se considera ofensa más seria el comer después del medio día que el cometer el acto sexual con una mujer. Se ha de admitir con pesar que en los países del budismo theravada el primer tipo de “Moralidad que consiste en Pureza” ha degenerado. Aparte de algunas nobles excepciones, esta práctica se ha convertido en un cultivo refinadísimo de la hipocresía, en una ostentosa exhibición de un formalismo eclesiástico vacío, sin significado alguno y de lo más fútil. Sólo si hay un cambio de actitud radical hacia el Vinaya, así como un reconocimiento de la necesidad de revisar drásticamente algunos de los preceptos secundarios—lo que equivale a una vuelta a la comprensión verdaderamente tradicional de la ética; sólo si eso se cumpliera sería posible esperar que el Autodominio con respecto a las Obligaciones volviera a funcionar para el beneficio, en vez de como obstáculo, en la vida espiritual de la Sangha Theravada.
(b) El segundo tipo de la “Moralidad que consiste en Pureza” lleva la práctica de autodominio que comenzó en el primero a una fase más avanzada. Habiendo aprendido a abstenerse de cometer acciones no aptas, el monje debe ahora seguir al mal hasta acercarse aún más a su origen y allí controlarlo antes de que pueda desarrollarse. Los sentidos deben de ser restringidos no sólo del acto de fijarse en sus objetos sino incluso del de volverse hacia ellos. La atención debe ser desviada de su tendencia natural hacia lo externo para volverla al interior. Sólo cuando haya cesado la respuesta al estímulo externo, sea este físico o mental, sólo cuando se encuentre la mente en reposo, por así decirlo, podrá tener lugar esa expansión, elevación e intensificación de la consciencia que va más allá de lo personal y en la cual consiste la esencia de la Meditación. Las Escrituras en Pali contienen la siguiente descripción de como se lleva a cabo el autodominio de los sentidos:
“Al percibir un forma con los ojos, un sonido con el oído, un olor con la nariz, un sabor con la lengua, una impresión con el cuerpo, un objeto con la mente, él no se adhiere ni a la totalidad ni al detalle. Y trata de rechazar lo que, por no tener sus sentidos guardados, hará surgir estados malos e insanos, avaricia y pesar; él vigila sus sentidos, los mantiene restringidos. Practicando este noble Autodominio de los Sentidos siente en su corazón felicidad sin tacha.” (Majjhima-Nikaya, XXXVIII. Traducción de Nyanatiloka—revisada)
Como indica el texto, antes de poder restringir los sentidos ha de ser vigilado su movimiento. Vigilar los sentidos es un ejercicio preliminar en la práctica de la atención consciente. La Moralidad, cambiando en grados imperceptibles, se ha fusionado casi completamente con la Meditación. Por lo tanto, los dos tipos restantes de la “Moralidad que consiste en Pureza”, los cuales son comparativamente de menor importancia, no nos detendrán por mucho tiempo.
(c) Por la Pureza respecto a los medios de subsistencia se sobreentiende generalmente que el monje no habrá de mantenerse por medios incompatibles con su vocación. Interpretada de forma más amplia, significa que la Subsistencia Correcta—que, como vimos en la sección XV, es la quinta fase del Camino Óctuple Noble—es una parte esencial de la ética, y la Purificación de los medios de Subsistencia es por consiguiente indispensable para la práctica efectiva de la Meditación.
(d) La Moralidad con respecto a los cuatro requisitos (monásticos), que según la forma más austera de la Enseñanza son sólo los objetos materiales indispensables para la vida santa, son descritos así en el siguiente texto:
“Reflexionando sabiamente él hace uso de sus hábitos... meramente para protegerse contra el frío y el calor, etc. Reflexionando sabiamente hace uso de la comida que se le ha dado... meramente como mantenimiento para su cuerpo... Reflexionando sabiamente hace uso de su morada... meramente para guardarse de los peligros del clima y para disfrutar de su soledad... Reflexionando sabiamente hace uso de las drogas y medicinas necesarias meramente para suprimir las sensaciones de la enfermedad que surjan y para alcanzar libertad perfecta del sufrimiento.” (Majjhima-Nikaya, II Traducción de Nyanatiloka—condensada).
También se pude interpretar con más amplitud este tipo de “Moralidad que consiste en Pureza”: podemos interpretarla como el uso juicioso y deliberado de todas nuestras posesiones. Aun así, para el que habita en el hogar, obstruido por todo tipo de bienes y artefactos mundanos, el principio será mucho más difícil de aplicar que para el que no tiene hogar y no posee casi nada, sobretodo porque el primero tiene muchas cosas cuyo único uso no es juicioso. ¡Mucho mayor será su dificultad en la práctica de la Meditación!

XVII. La Meditación


La palabra “samadhi”, con la cual se denomina la segunda fase del Camino, igual que muchos otros términos budistas en pali y sánscrito, posee además de una denotación limitada y precisa, una connotación amplia y difusa. Samadhi, literalmente quiere decir “fijación firme”, en el sentido de fijación firme de la mente sobre un solo objeto. De ahí viene su definición tradicional que lo califica de cittass ekaggata, o fijación de la mente en un punto, o simplemente “concentración”. Esta concentración puede ser de dos tipos, según se asocie con estados de la consciencia kármicamente sanos o kármicamente insanos. Al primer tipo se le llama samyak samadhi, o Concentración Correcta - la última fase del Camino Óctuple -, y es este el que me propongo examinar en esta sección.

Cuando se usa en el budismo la palabra concentración se sobrentiende que se hace referencia a la Concentración Correcta; esto es siempre que no se haya indicado previamente lo contrario. Podemos decir, por lo tanto, que el samadhi, en su sentido más restringido y exclusivo, es esencialmente la concentración sana de la mente sobre un solo objeto. Desenredar la connotación del término samadhi no es tan fácil. Las variaciones de significado de este término, las cuales aparecen esparcidas por un universo de discursos, son muy numerosas. Samadhi, como octava fase del Camino Óctuple Noble no incluye smrti, la atención consciente, ya que aparece independientemente en la fase séptima. Sin embargo, cuando las ocho fases son distribuidas entre las tres partes del Camino Triple, la séptima y la octava se incluyen en la segunda, es decir, la fase del samadhi. Es obvio que el significado en el primer caso es mucho más restringido que en el segundo. Tradicionalmente, samadhi en su sentido más amplio comprende los siguientes elementos: la atención consciente y el autodominio; el contentamiento; la emancipación de los impedimentos; los ejercicios preliminares para el desarrollo de la concentración de la mente; los grados y tipos de concentración; los distintos estados de supraconsciencia a los que la concentración nos puede conducir; y, finalmente, basados en estos últimos, los distintos poderes supranormales que se pueden desarrollar. Examinaré ahora cada uno de estos. Cuando me refiera a samadhi en su sentido más restringido usaré la palabra “concentración”, para cualquier otra acepción utilizaré el término más vago “meditación”.


La segunda fase del Camino comienza, y debe comenzar, con la atención consciente y el autodominio; un hecho que el principiante entusiasta, pero no juicioso, tiende a pasar por alto. La atención consciente y el autodominio fue descrita por el Buda en un importante discurso sobre la carrera del discípulo que fue dirigido a Ajatasatu, soberano de Magadha:
“-Y ¿Cómo, Su Majestad, se dota un monje de atención consciente y autodominio? El monje aplica autodominio cuando avanza y cuando se retira, cuando mira hacia delante o mira a su alrededor, cuando se inclina, cuando estira sus extremidades, cuando lleva su hábito interior, su hábito exterior y su cuenco, comiendo, bebiendo, masticando y saboreando, cuando evacua u orina, cuando camina, cuando permanece de pie, cuando se sienta, cuando duerme, cuando se despierta, cuando habla y cuando permanece en silencio. Así, Majestad, se dota un monje de atención consciente y autodominio. “ (Digha-Nikaya, I. 47. Traducción de Thomas)
Nuestras acciones son generalmente impulsivas. De los deseos pasamos a los hechos sin pensar si es apropiado hacerlo o no. Sin embargo, cuando actuamos con atención consciente, analizando nuestros motivos antes de permitirles influir nuestra conducta, no sólo nos beneficiamos del logro negativo, la abstención de llevar a cabo una acción torpe, sino que también logramos un estado mental tranquilo y sin perturbación. Llevando a cabo con claridad y de manera consciente incluso las actividades más corrientes de la vida, introducimos una pausa de inactividad, por así decirlo, entre el pensamiento y el hecho, entre la intención y la ejecución. Permitiéndome mezclar una metáfora espacial con una temporal, para elucidar uno de los aspectos de la concentración podría decir que en el espacio que nos permite el intervalo el impulso insano agota su fuerza. El ritmo de la existencia se relaja, el comportamiento se hace más suave, lento y deliberado. La vida procede a pasos majestuosos y pacíficos como los del elefante. Y como J.Evola dice acertadamente de la práctica:
Se ve con facilidad que siguiendo ese camino un hombre se transforma en algo así como una estatua hecha de conscienciación, en una figura saturada de compostura, decoro y dignidad, una figura que inevitablemente recuerda no sólo a la antigua aristocracia aria sino también a aquella hecha famosa por la antigua tradición romana en el modelo original del senador, el paterfamilias y el maiores nostri. (The Doctrine of the Awakening; J. Evola)
La quietud del cuerpo, aún siendo el producto de cierta actitud mental, se vuelve hacia la mente, por así decirlo, y aumenta la quietud del espíritu. Lo que es más, por medio de la práctica de la atención consciente y el autodominio las ocasiones más triviales de la vida son investidas con el aura de la santidad. El comer, el beber, el vestirse, incluso el defecar y el orinar, pasan a ser, en vez de impedimentos, ayuda para la concentración; en vez de interrupciones de la vida espiritual pasan a ser su continuación bajo otra forma. La distinción entre lo profano y lo sagrado queda eliminada. Cuando la Moralidad es pura y se ha establecido firmemente consciencia clara en todas las actividades, de la mañana a la noche sin dejar fuera ni un minuto, entonces fluye sin interrupción la corriente de la vida espiritual. El torrente del esfuerzo constante por la santidad continuará incluso durante el sueño, si la práctica es lo suficientemente intensa, y la consciencia clara brillará como brilla la luna en la oscuridad de la noche.
Tras la atención consciente y el autodominio viene el contentamiento (santutthi). Al monje se le describe satisfecho con el hábito con que se cubre el cuerpo y el cuenco con el que pide la comida. “Allá adonde va” dice el bello símil de los textos en pali, “él lleva esas dos alas, como el pájaro que vuela llevando consigo sus alas”41. Al menos en principio, el contentamiento es una virtud que puede ser practicada independientemente del número de posesiones que uno tenga, puede ser practicada tanto por el que vive en el hogar como por el monje, tan fácilmente practicada por el príncipe como por el pobre. Pero en realidad los reyes filósofos y los bodhisattvas que viven en el hogar son muy poco corrientes. Generalmente, cuanto más posee un hombre más difícil le resulta contentarse. Esto no es porque las riquezas y el contentamiento sean incompatibles, sino porque la acumulación de bienes sólo la efectúa aquel que se siente descontento con la pobreza. A pesar de esa profesión contradictoria del millonario filántropo, es más difícil de encontrar un hombre que acumule dinero desinteresadamente que descubrir al fénix posado en su árbol de Arabia. Aún es más difícil encontrar a alguien a quien haya contentado el enriquecerse. El fuego al que se hecha leña seca no se extingue, sus llamas crecen y resplandecen más, de igual modo, la adquisición de bienes en vez de traer consigo el contentamiento aumenta mil veces el descontento. En el Dhammapada, cuando se afirma que el contentamiento es el mayor de los bienes, se concentra muchísima sabiduría tan sólo en tres palabras: santutthi paramaim dhanam.
Entonces se podrá empezar a desarrollar la concentración, y el discípulo tomará asiento para practicar el ejercicio particular para lograr la concentración que le haya sido prescrito por su maestro. Pero antes los cinco impedimentos u obstáculos (mentales), nivarana, han de ser inhibidos, al menos temporalmente. Estos son la codicia (kamacchanda), el odio (vyapada), la pereza y la modorra (thina-middha), el desasosiego y la ansiedad (uddhacca-kukkucca), y la duda (vicikiccha). En los textos en pali dice, con un símil muy expresivo, que tratar de meditar cuando los impedimentos afectan a la mente es como tratar de ver el reflejo de la cara en el agua cuando se le ha echado a ésta diversos tintes, o cuando está hirviendo, o en agua cubierta con plantas acuáticas, o cuya superficie está alterada por las olas que produce el viento, o, finalmente, en agua enturbiada por el barro. Por consiguiente, las escrituras dicen:
El abandona la codicia, permanece con el corazón libre de codicia, limpia su corazón de codicia. El abandona el odio; estimando y deleitándose en el amor y la compasión por todos los seres, limpia su corazón de odio. El abandona la pereza y la modorra, amando la luz con la mente vigilante, con comprensión clara, él limpia su mente de pereza y modorra. El abandona el desasosiego y la ansiedad; permanece sin alterar la mente, con el corazón lleno de paz, limpia su mente del desasosiego y de la ansiedad. El abandona la duda; permanece libre de duda, lleno de confianza en lo bueno, limpia su corazón de duda. (Majjhima-Nikaya, XXXVIII. Traducción de Nyanatiloka—revisada)
Aunque ésta sea solamente una de las fases preparatorias para el desarrollo de la concentración en sí - si bien es verdad que es la última - la supresión de los cinco impedimentos mentales no es una cuestión tan simple como pueda parecer. Los distintos hábitos, prácticas y reflexiones que refuerzan o debilitan a cada uno de estos obstáculos han recibido en el Canon Pali un tratamiento cuidadoso y detallado, y en los comentarios bastante elaborado, de tal forma que la literatura sobre este tema no es en absoluto escasa. Un número de pasajes importantes, canónicos y no canónicos, han sido recopilados y ordenados sistemáticamente por el Venerable Nyanaponika. Recomiendo al lector que esté interesado en la práctica de la meditación que consulte su pequeña obra “The Five Mental Hindrances and Their Conquest by Buddhist Spiritual Training”.
En principio, cualquier objeto material o mental, desde una caja de cerillas hasta la concepción filosófica más sublime, puede servirnos de base externa para el desarrollo de la concentración de la mente. Las posibilidades son infinitas. Un imponente panorama montañoso, con picos nevados alzándose deslumbrantes bajo la luz del sol; o el ágil torrente “que canta su dulce canción por la noche a los bosques dormidos”; o el tenue resplandor de la luz del anochecer en la superficie de un estanque, todos estos son medios de inducir, al menos parcialmente, esa atención a un objeto que nos absorbe y en la cual consiste la esencia de la concentración. En la hagiografía budista abundan las anécdotas sobre discípulos que obtuvieron la visión clara basándose en la concentración desarrollada en esta manera natural, y a veces espontánea. No hay nada tan ordinario que no sirva de instrumento de liberación, si se usa debidamente. Cacerolas, piedras de afilar, la gotera de un techo mal cubierto y la lámpara que se apaga repentinamente, todos en una u otra ocasión han jugado su papel en la vida espiritual de los Bienaventurados. Aun así, la tradición budista reconoce universalmente que ciertos objetos “clásicos” y arquetípicos sirven con una eficacia muy especial para el desarrollo de la concentración. Buddhaghosa, el comentarista de la tradición Theravada, en la segunda parte de su gran obra que lleva por título “El Camino de la Pureza”, Visuddhi Magga, nos proporciona gran cantidad de información respecto a la práctica de la meditación. Buddhaghosa recopila a partir de los textos en pali cuarenta objetos, o soportes, todos recomendados por el Buda mismo, y los denomina kammatthanas, literalmente “sitios para el trabajo”; en este caso el trabajo de la concentración. Estos cuarenta soportes son las ramas desnudas del árbol de la meditación budista, ya que nos permiten ver la estructura y captar el principio básico de la totalidad del sistema de la práctica. Posteriormente surgieron métodos especiales y técnicas elaboradas que como una gran exuberancia de hojas poblaron las ramas, o las bases y principios indicados en la enseñanza original.

Los cuarenta kammatthanas comprenden los diez recursos (kasina), las diez impurezas (asubha), las diez rememoraciones (anussati), las cuatro moradas sublimes (brahma-vihara), las cuatro esferas sin forma (arupayatana), la percepción de lo asqueroso en la comida (ahare patikkula-sanna) y el análisis de los cuatro elementos (catudhatuvavatthana), cada uno de ellos siendo un soporte.




Compartir con tus amigos:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   42


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

enter | registro
    Página principal


subir archivos