A survey of buddhism: sexta edición



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(a) La Opinión Correcta (habiendo citado ya los términos en sánscrito y pali, me abstendré de hacerlo de nuevo) es la primera fase del Camino óctuple y es definida, la mayoría de las veces, como la penetración de las Cuatro Verdades Nobles. Dicho de forma distinta, el primer paso sobre el Camino consiste en adquirir una comprensión clara de las distintas doctrinas que expresan, de una u otra manera, el principio central del budismo, la condicionalidad universal. Esta comprensión, que es inicialmente tan sólo racional, es transformada en la visión clara por medio de la práctica espiritual. En la fase octava, la de la meditación profunda, el discípulo se hace consciente por su experiencia propia de esa verdad que en la primera fase había comprendido intelectualmente por medio de los símbolos doctrinales.

(b)La Aspiración Correcta puede ser descrita, con suficiente exactitud para lo que ahora nos concierne, como la volición correspondiente a la Opinión Correcta. Según la fórmula típica en pali, la Aspiración Correcta es el pensamiento libre de deseo, rencor y crueldad.

(c)Hay cuatro tipos principales de Habla Correcta; un hecho que indica de cuantos males es responsable ese órgano pequeño y aparentemente insignificante, la lengua. El discípulo habrá de abstenerse de hablar falsedades o mentir; no cometerá perjurio. Lo que escuche en un lugar no ira a repetirlo en otro para causar discordia; no será ni chismoso ni murmurador. En vez de eso, se complacerá en extender con sus palabras la concordia y la amistad. Evitará palabras mal sonantes, usará tan sólo palabras que sean dulces, agradables al oído, cariñosas, directas, corteses, amistosas y que agraden. Se abstendrá de los diferentes tipos de charlatanería (la lista de estos es naturalmente bastante larga) y hablará en el momento correcto, fielmente a los hechos, diciendo lo que es útil, además hablará sobre la Doctrina y la Disciplina. Su habla será como un tesoro, pronunciada en el momento oportuno, acompañada de argumentos, moderada y con sentido.

(d) La Acción Correcta, en este sentido, es definida como la abstención de matar, de hurtar y de relaciones sexuales ilegítimas. En conexión con lo primero, también se menciona las virtudes positivas de la escrupulosidad, la consideración y el deseo por el bienestar de todos los seres.

(e)Subsistencia Correcta quiere decir ganarse la vida por métodos justos. No se recurrirá al engaño, ni a la traición, ni a decir la fortuna, ni a la superchería, ni a la usura. Hay cinco ocupaciones específicamente prohibidas a los budistas: el comercio de armas, el de seres vivos, el de carne y el de bebidas intoxicantes y venenos. Se sobreentiende que el servicio militar, la caza, la pesca,... etc. están incluidas en la lista.

(f) El Esfuerzo Correcto es cuádruple: el esfuerzo para impedir que surjan pensamientos malos; el esfuerzo para erradicar pensamientos malos; el esfuerzo para desarrollar buenos pensamientos; y, finalmente, el esfuerzo para mantener los pensamientos buenos que han surgido.

Las fases séptima y octava, (g) la Atención Correcta y (h) la Concentración Correcta, serán discutidas detalladamente en la próxima sección.
Cada una de las ocho fases es doble, según sea practicada por los dos tipos de persona que pueden practicarla. El Camino óctuple, cuando lo practica el santo, llamado en el budismo el Noble y de los que se dan cuatro tipos, es denominado transmundano (lokuttara) o transcendental. Cuando lo practica el que no es Noble, es decir, el persona mundana (prthagjana en sánscrito, puthujjanas en pali), es denominado el Camino óctuple mundano (laukika). La finalidad de esta distinción es establecer la diferencia entre la virtud practicada por el discípulo, consciente y deliberadamente, y con más o menos éxito, y la virtud que es la expresión natural y manifestación espontánea de la realización interior. La persona mundana anda sobre el Camino y, sin duda, recoge el fruto; pero el Noble, siguiendo el consejo de la Voz del Silencio, se ha “convertido en el Camino mismo”.

XVI. El Camino Triple, El Camino Medio y la Moralidad


En la sección anterior menciono que el Primer Discurso del Buda en Sarnath es la fuente de referencia más común respecto a la fórmula de las Cuatro Verdades Nobles. En ese discurso el Buda habla de los dos extremos a evitar por aquel que ha renunciado al mundo y anuncia, así, su descubrimiento del Camino Medio, el cual produce la visión clara y el conocimiento, tiende a la calma, al conocimiento superior, a la iluminación y al Nirvana. Entonces, el Buda explica el Camino Medio dando una descripción del Camino Óctuple Noble. Por lo tanto, antes de ocuparnos de la Cuarta Verdad, la Verdad del Camino, en términos de la tríada de la Moralidad, la Meditación y la Sabiduría, será necesario examinarla en su forma del Camino Medio.
Me he esforzado ya en aclarar la diferencia entre las verdades trascendentales, de un lado, y sus indicaciones y símbolos mundanos, tanto abstractos como concretos, del otro. Yendo aún más lejos en esa dirección, veremos que cada una de estas verdades no posee un solo símbolo sino muchos. La verdad transcendental no posee un símbolo sino muchos: según desde que plano de existencia sea captada, según el aspecto o ángulo desde el que se la vea y según el nivel de experiencia a que se aplica,. El Camino Medio es una de esas verdades; por consiguiente su definición es una cuestión de una dificultad excepcional. En esta obra no puedo dar más que una breve indicación de su principio general y de la naturaleza de sus aplicaciones más importantes.
En el sentido más elevado, el Camino Medio equivale a la Meta de la carrera del discípulo. Al transcender tanto el predicamento positivo como el negativo, se puede concebir que el Nirvana ocupa una posición media entre, o mejor dicho, sobre, las dos concepciones extremas, la de la existencia y la de la no existencia. Metafísicamente esto viene a ser el rechazo del eternalismo y el del nihilismo con sus proles respectivas de opiniones erróneas. Las doctrinas y los métodos que adoptan una posición intermedia entre extremos conflictivos son las manifestaciones, en su terreno más o menos limitado y a su propio nivel de aplicación, del Camino Medio en su aspecto transcendental y superior. Por otro lado, todas las opiniones y prácticas extremas y unilaterales son manifestaciones del eternalismo o del nihilismo, los dos errores básicos. En todas las esferas del pensamiento y en todos los campos de acción nos vemos confrontados con un modo u otro de este principio de tres aspectos. Es por eso que, en cada una de sus fases, la vida espiritual nos confronta con la necesidad de elegir entre uno de los polos opuestos o lo medio, que reconcilia la oposición al transcenderla. Seguir el Camino Medio, en el sentido del término que coincide con el significado de la Cuarta Verdad Noble, la Verdad del Camino, consiste esencialmente en tomar esta decisión de importancia crucial a niveles cada vez superiores. A cada nivel los extremos se hacen a su vez más seductivos, más espirituales, y lo medio más esquivo, más difícil de percibir. Al final se plantea la última decisión: a la derecha, el eternalismo en su forma más sutil y esencial: lo Absoluto, el puro Ser, Dios, el Terreno Divino; a la izquierda los arquetipos del nihilismo: la aniquilación del alma en Dios, la disolución del ser inferior en el Ser Superior, la fusión de la gota en el Océano. Y entre ambos y por encima, igual que la luna llena entre las dos brillantes estrellas del Este y del Oeste, el Camino Medio con toda su pureza, sin nada que empañe su brillo, sin sombra alguna del concepto positivo o del negativo.
Al descender, fase a fase, de los niveles de aplicación superiores a los inferiores, veremos que desde el punto de vista espiritual las manifestaciones más importantes del principio del Camino Medio son tres: la metafísica, la psicológica y la ética. En cada nivel se da una correspondencia, en el sentido estrictamente hermético, no sólo entre las manifestaciones superiores e inferiores del Camino Medio en sí, sino también entre las formas superiores e inferiores de ambos extremos. Esto puede ser expresado diciendo que hay, de un lado, una alineación vertical del hedonismo con la creencia de que no existe el alma aparte del cuerpo, y de esta creencia con la opinión errónea de la aniquilación absoluta. Del otro lado, el ascetismo se alinea con la creencia en el alma inmortal e independiente del cuerpo, y la opinión errónea de que el Nirvana es un estado de existencia absoluta. La manifestación inferior, es decir, la que es relativamente más concreta, así como diferenciada con más claridad, sólo puede ser comprendida superficialmente sin la comprensión de la manifestación inmediatamente superior; mientras que la comprensión de la superior contiene esencialmente al conocimiento de la inferior. La mayoría de los exponentes modernos del Dharma, particularmente aquellos que se basan sólo en los textos de los theravadines, cometen el error de comentar este aspecto de la Cuarta Verdad desde el punto de vista ético exclusivamente. El resultado de esto es que una de las enseñanzas más profundas del budismo queda reducida a la práctica de cierta mediocridad.
La doctrina del Camino Medio es de hecho coexistente con el Dharma, de modo que al penetrar una se penetra simultáneamente la otra. Lo fenoménico surge dependiendo de condiciones. Esta tesis, en la cual ya he insistido, es la esencia de la Enseñanza y su realización es lo que constituye la Iluminación. Puesto que los fenómenos surgen en dependencia de condiciones no pueden ser descritos como existentes o no existentes: son sunya, vacios de naturaleza propia. Sunyatá, o la vacuidad de lo fenoménico, coincide con la realidad indicada por el término Nirvana; ya que el logro del Nirvana depende de la realización de la condicionalidad de lo fenoménico.

Como la verdadera naturaleza (que en términos de existencia y no existencia es la no naturaleza) de lo fenoménico es indefinible, ya que transciende los extremos del ser y el no ser, puede ser denominada madhyama marga. Seguir el Camino Medio en la metafísica consiste en la comprensión de que la realidad no ha de ser expresada en términos de existencia o no existencia y en reconocer que las indicaciones del Nirvana positivas y negativas, sean concretas o abstractas, sensuales o conceptuales, no poseen validez absoluta sino relativa.


Lo que se puede afirmar sobre lo fenoménico en general, se puede también afirmar del fenómeno físico y mental de lo que llamamos la personalidad. Tal y como se muestra en el tercer nidana, viññana, o la consciencia, no es en manera alguna una entidad inmutable; como todos los demás fenómenos, surge en dependencia de condiciones. La consciencia no es el principio de la identidad personal sino simplemente una serie de ciertos estados mentales, cada uno de ellos de duración infinitesimalmente corta. Estos “destellos” de la consciencia, que son causados y condicionados, junto a otros estados mentales igualmente efímeros y junto a ciertas funciones, constituyen la “personalidad” en cuanto a lo psíquico. Puesto que el fenómeno quíntuple de la personalidad (rupa, vedana, samjña, sankhara y vijñana: los pañca-skandha), así como cada uno de sus componentes, surge dependiendo de causas y de condiciones, y puesto que lo que llamamos personalidad, ser individual o el ser, sólo es la suma total de estos fenómenos psico-físicos causados y condicionados, los cinco skandhas no están adheridos a un núcleo permanente, alma inmutable, ser o ente. El anatmavada, la negación categórica de que cualquier fenómeno de la personalidad esté exento de la ley de la condicionalidad, es el equivalente psicológico de la gran concepción metafísica de la Sunyatá, y constituye el Camino Medio en la esfera de la ciencia mental. De un lado, este evita el extremo erróneo de identificar la personalidad con el cuerpo, lo cual vendría a ser materialismo, ya fuese del tipo mecanicista o del dialéctico, y por lo tanto, una forma de nihilismo. Del otro lado, evita también el error no menos grave de presuponer tras la continuidad de fenómenos psico-físicos un alma inmortal, ser inmutable o cualquier otro tipo de entidad espiritual estática; lo cual equivale al extremo del eternalismo.
Empezará el lector a comprender lo absoluta que es la dependencia del Camino Medio de la ética de los de la metafísica y la psicología, así como lo indispensable que es la comprensión de éstos para poder comprenderlo. Creer que tras la amargura y la dulzura de la vida humana se abren las mandíbulas de una Nada gigante que todo lo devora conducirá inevitablemente a reducir al hombre a su cuerpo, y su cuerpo a las sensaciones. El placer se convertirá en el único objetivo del esfuerzo humano, la autogratificación se elevará a los cielos, y al despreciarse la abstinencia, se honrará a la persona voluptuosa como si fuera la mejor y más sabia del genero humano. Similarmente, creer que el macrocosmos se apoya en un Ser absoluto, personal o impersonal, presagia automáticamente a nivel psicológico la idea de que sobre, o detrás, del microcosmos del pequeño mundo de la personalidad humana existe el alma o un ser. Esta sería afín al Ser Absoluto, ya sea por medio de la identidad más remota (como en el Vedanta no dualista), o por ser parte y producto de dicho Ser (como en el caso de otras escuelas). Además, el alma o ser se consideraría diferente e independiente del cuerpo. En este caso la materia se considera ilusoria o perniciosa, o ambas cosas, y el cuerpo es considerado la causa principal que impide alcanzar la identidad con lo Divino o su dependencia de ello. Para quien tenga esta creencia, el objetivo de la vida espiritual consistirá en llevar a cabo la disociación completa entre el espíritu y la materia, entre lo real y lo irreal, Dios y el mundo, lo temporal y lo eterno; siguiendo las formas más extremas y repulsivas de la automortificación. En Oriente, particularmente en la India, varias formas exageradas de ascetismo han contado con el aprecio popular desde hace mucho tiempo. Ni aún el budismo, a pesar de la cordura y moderación general de sus métodos, fue capaz de evadir completamente su influencia. En Occidente, no obstante, la automortificación como disciplina religiosa perdió su significado hace siglos y actualmente sólo provoca un cierto interés histórico. El eclesiástico moderno sonríe cuando en su lectura encuentra menciones de cilicios y “disciplinas”. Aparte de algunas ordenes religiosas católicas, el cristianismo no alcanza, ni en preceptos ni en práctica, el ascetismo sano que los griegos en sus mejores tiempos reconocían ser indispensable para una vida ética. La única concordia duradera que el cristianismo parece haber conseguido es la paz entre Dios y Mammón.
Una vez dada, como introducción, esta descripción rudimentaria del Camino Medio, procederé a tratar de forma algo más amplia la Cuarta Verdad, la Verdad del Camino, desde el punto de vista de su división en las fases sucesivas de sila, samadhi y prajña.

En su significado primario, sila denota en general “naturaleza, carácter, hábito y comportamiento”, como, por ejemplo, cuando a una persona tacaña se la llama adanasila. El significado secundario, el más importante desde el punto de vista doctrinal, es “práctica moral, buen carácter, ética budista y código de la moralidad”. La palabra sánscrita “sila” puede ser traducida por Moralidad, con mayúscula para indicar su importancia y siempre que no le sobrepongamos connotaciones cristianas, especialmente las protestantes. (La palabra “moralidad” viene de moralis en latín y se deriva de mos, moris, que significa “manera, costumbre, hábito, forma de vida, conducta”, por lo tanto en el sentido clásico original su significado es casi idéntico a la primera denotación de sila). El budismo, como las demás tradiciones, por razones prácticas reduce la parte ética de su enseñanza a varios grupos de reglas y de preceptos que son en su mayoría de carácter negativo o prohibitivo. Estas formulaciones éticas son comunes a todas las ramas del budismo y ya sea en Tíbet o Ceilán, en Japón o Birmania, cuando se habla de Moralidad se hace referencia generalmente a estos requisitos éticos.

El dasa-sila o los diez puntos del buen carácter (puntos y no mandamientos, como debidamente insiste el diccionario de la Sociedad de Textos en Pali) y el pañca-sila, o los cinco puntos de buen comportamiento o adiestramiento, son los códigos o fórmulas más famosos de este tipo. En el primero se incluyen (aquí doy la interpretación tradicional) el abstenerse de quitar la vida (panatipata veramani); de tomar lo que no se nos ha dado (adinn adana); de la conducta sexual mala (kamesu micchacara)—en el caso de los monjes, las monjas y los laicos devotos en días especiales la abstinencia sexual será total; de decir mentiras (musavada); de hablar con rudeza (pharusa vacaya); de calumniar (pisuna-vacaya); de hablar frivolidades e insensateces (samphappala vacaya); de la codicia (abhijjaya); de la malevolencia (byapada); y, finalmente, de las opiniones erróneas (miccha-dassana). El segundo grupo comprende los cuatro primeros puntos del dasa-sila, junto con el precepto de “abstenerse de los estados de indolencia provocados por el uso de intoxicantes” (surameraya-majja-pamadatthana veramani). La fórmula quíntuple representa los requisitos éticos mínimos del budismo. El budista practicante (el seguidor del budismo que no lo practica no es realmente budista) debe de estar dispuesto a hacer grandes esfuerzos para su cumplimiento.

El budista es aquel que toma refugio en las Tres Joyas (en el Buda, el Dharma y la Sangha) y observa o trata de observar los cinco preceptos; es en virtud de estas dos cosas que se es budista. Al ser débiles las raíces meritorias plantadas en vidas anteriores, y nuestros deseos indignos fuertes, no nos sorprenderá que con frecuencia seamos incapaces de observar estrictamente ni siquiera estas simples reglas. Por lo tanto en muchos países budistas perdura la práctica de la toma de los Refugios y los Preceptos, que son administrados por un miembro de la Sangha en ocasiones solemnes, como el día primero y el décimo quinto del mes lunar. Si bien en dichos países esta práctica es observada por toda la comunidad budista, incluidos aquellos cuyos preceptos están intactos, puede considerarse, no obstante, que esta constituye el reconocimiento más o menos formalizado y explícito de que la falta de la observancia de los preceptos equivale a cesar de ser budista por el período de la no observancia. La nueva aceptación y la renovación de la observancia de estas reglas será necesaria para llevar a cabo la restauración de nuestra posición original y genuina como budistas.

Deben ser mencionados también los Ocho Preceptos observados por el devoto laico en días de luna nueva y luna llena, además de en otras ocasiones propicias, así como los diez preceptos del novicio. Los primeros comprenden los Cinco Preceptos con las tres reglas adicionales de abstenerse de (1) comer entre horas, de (2) bailar, cantar, música instrumental, funciones, guirnaldas, perfumes, cosméticos y otros tipos de aderezos personales, y de (3) camas anchas y lujosas. Estos Ocho Preceptos junto con la regla de abstenerse de manejar oro y plata, constituyen los Diez Adiestramientos del novicio; teniendo en cuenta que el séptimo precepto en esta formulación queda dividido en dos reglas.

Las 227 normas observadas por la Sangha de la rama Theravada, así como las 250 que corresponden a las ramas que pertenecen al Mahayana, serán consideradas más adelante, cuando nos hayamos prevenido contra las interpretaciones erróneas que podrían surgir al considerar este aspecto de la primera de las fases del Camino.



El hecho de que grupos de normas numeradas ocupen una lugar tan importante en la vida religiosa y la literatura budista no debe hacernos interpretar la sila, o la Moralidad, como formalismo ético. No se ha de pensar tampoco que el carácter exclusivamente negativo de estas normas signifique que el budismo, en lo tocante a la moralidad, consista meramente en la abstención de lo malo sin necesidad de hacer el bien. A pesar de las apariencias, la ética budista es esencialmente una ética de intención y viéndosela en su totalidad sus requisitos comprenden tanto elementos positivos como negativos. Los actos en sí no son ni buenos ni malos: para el budista, aún más que para Shakespeare, “el pensar los determina”. Kausalya (kusala, en pali) y akausalya, literalmente la destreza y la falta de destreza, son los términos budistas que se refieren a lo que es moralmente bueno y a lo que es moralmente malo. Estos términos se aplican solamente a las voliciones que producen karma y al fenómeno mental que se le asocia. Por medio de la figura retórica según la cual las cualidades que pertenecen a la causa se atribuyen al efecto, se determina que un acto es inmoral cuando emana de un estado mental (realmente un conjunto de estados mentales) dominado por las tres raíces torpes o insanas que son la avaricia (lobha), el odio (dvsa) y la ignorancia (moha). Por otra parte, se determina actos morales a aquellos que proceden de estados mentales caracterizados por lo contrario de esos, es decir, la ausencia de la avaricia, la ausencia del odio y la ausencia de la ignorancia. No obstante, la posición budista respecto a la ética no es antinómica. El budismo no mantiene que uno pueda cometer lo que es convencionalmente considerado una falta siempre que lo haga con la mejor intención posible. Si fuera esta la posición del budismo, este se confinaría a cuestiones psicológicas y dejaría la aburrida tarea de confeccionar listas de normas éticas así como la de trazar códigos de conducta para enseñanzas menos emancipadas. La conexión entre los pensamientos y los hechos, entre la acción mental y la acción material, no es fortuita. Una es la prolongación de la otra. No es posible cometer un asesinato con buenas intenciones porque quitar la vida deliberadamente es simplemente la expresión exterior de un estado mental dominado por el odio. Los actos son condensaciones del pensamiento, igual que del aire se condenesa el agua. Los actos son pensamientos manifestados y proclaman desde lo alto de la casa de la acción lo que ha sido ya cometido en las cámaras secretas del corazón. Quien comete un acto inmoral declara, por ese hecho, que no está libre de estados mentales insanos; y, a la inversa, un ser de consciencia purificada y radiante en el que los pensamientos y sentimientos torpes han sido erradicados es incapaz de cometer dicho acto. El Buda le dijo terminantemente a un monje:
“Así habrás de responder, Cunda, con respecto al Arahant, a aquellos con opiniones diversas:

“Amigo, el hermano que es Arahant, aquel en que los asavas han sido destruidos, el que ha vivido la vida, el que ha hecho su tarea, el que ha depositado su carga, el que ha alcanzado su propio bienestar, el que ha destruido completamente las cadenas que sujetan al proceso de volver a ser, el que es consciente gracias al conocimiento, tal persona será incapaz de comportarse de nueve maneras, a saber:

Quitar la vida a una criatura intencionadamente;

Apoderarse o robar aquello que no es dado;

Efectuar el acto sexual;

Decir mentiras deliberadamente;

Excederse con los intoxicantes;

Almacenar (comida) para excederse saciando su apetito, como hacía cuando vivía en el hogar;

Ir por el camino erróneo debido al odio;

Ir por el camino erróneo debido a la ignorancia;

Ir por el camino erróneo debido al miedo;

(Digha-Nikaya, III. 133. Traducción de Woodward)


El Arahant está “más allá del bien y del mal” sólo en el sentido de que transciende tanto las voliciones sanas que conducen a una reencarnación “buena” como las insanas que conducen a una reencarnación “mala”. Pero no lo está en el sentido de que sea capaz de cometer tanto actos virtuosos como actos inmorales. Además, existe una vasta diferencia entre la sila del Arahant y la sila de una persona corriente. No se trata de una diferencia de grado, no es que una es perfecta y la otra imperfecta. La sila del Arahant, o la de cualquier otro discípulo Noble, es la expresión exterior espontanea de una mente emancipada; la de la persona mundana es la observancia de la disciplina.

Un poema (o cualquier otra obra de arte) es la representación de una cierta disposición de ánimo, de la cual nos apropiamos al leerlo. El poeta pasa de la emoción sentida con gran intensidad a su representación, en el poema, por medio de imágenes, ritmo y palabras; el lector, en orden inverso, pasa de las palabras del poema al sentimiento por el que fueron inspiradas. La Moralidad es, valga la metáfora, las palabras del poema más perfecto que existe, que es la vida santa, y es, además, el lenguaje que hace a los secretos de la espiritualidad inteligibles. La Meditación y la Sabiduría, las otras dos fases del Camino, son el ritmo y las imágenes. El Arahant, como el poeta, pasa de la “inspiración” a la “expresión”. La persona mundana, como el lector, pasa de la “expresión” a la “inspiración”, de la sila, el samadhi y la prajña a la Iluminación—igual que la persona incapaz de generar emoción poética puede inducírsela por la recitación de las palabras de un gran poema. Al ser la acción la extensión del pensamiento, el pensamiento es aquello que da características a la acción. Pero la conducta influye también en los estados mentales de la misma forma que los estados mentales determinan el comportamiento. Una persona furiosa instintivamente agarra un bastón; y alguien que lleva un bastón naturalmente siente ganas de golpear algo. Cuando la mente entra en meditación profunda el tronco se pone automáticamente erecto, los párpados se cierran, la mirada se fija, la respiración es ligera y las manos descansan en el regazo; inversamente, la adopción de esta postura tiene la tendencia a pacificar la mente, aun sin hacer ningún otro ejercicio.




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