A survey of buddhism: sexta edición



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El Buda ilustra la totalidad del proceso de la Co-producción Condicionada, o la asociación causal—así traduce el término la Sra. Rhys Davids—en su forma extendida de veinticuatro fases, con uno de esos símiles que destacan por su belleza en la literatura en pali:
“Hermanos, cuando llueve abundantemente sobre un gran cerro, el agua corre según la inclinación y llena las hendiduras, grietas y barrancos de la ladera del cerro. Cuando están llenos, llena las charcas, al llenar éstas llena los lagos, al llenar éstos llena los ríos, al llenar éstos llena los grandes ríos, y al llenar los grandes ríos llena el mar, el océano; de igual manera, hermanos, hay una asociación causal de las actividades con la ignorancia, de la consciencia con las actividades, del nombre y la forma con la consciencia, de las esferas de los seis sentidos con el nombre y la forma, del contacto con las esferas de los seis sentidos, de la sensación con el contacto, de la apetencia con la sensación, de la codicia con la apetencia, del devenir (de nuevo) con la codicia, del nacimiento con el devenir (de nuevo), de la aflicción con el nacimiento, de la fe con la aflicción, de la alegría con la fe, del arrobo con la alegría, de la serenidad con el arrobo, de la felicidad con la serenidad, de la concentración con la felicidad, del conocimiento y la visión de las cosas como son en realidad con la concentración, de la repulsión con el conocimiento y la visión de las cosas como son en realidad, del desapasionamiento con la repulsión, de la liberación con el desapasionamiento, del conocimiento de la extinción (de los intoxicantes) con la liberación”.
Que existe en la Pratitya Samutpada esta segunda serie de fases causales que son positivas, progresivas, espirituales y que van en sentido espiral, por así decirlo, ha sido demostrado por uno de los académicos y pensadores budistas más importante de nuestro tiempo, el Dr. Beni Madhab Barua, el cual nos ha aclarado que la segunda serie, y no el mero proceso de la cesación, constituye la verdadera expresión del abandono del ciclo de los nacimientos y de las muertes. En su conferencia titulada “el Budismo como Religión Personal”, el Dr. Barua ha intentado definir la relación lógica entre la Pratitya Samutpada y el Nirvana, que como él observa, son los dos puntos centrales de la religión personal del Buda. ¿Es ese orden perdurable en el cosmos expresado por el Buda en la doctrina de la Co-producción Condicionada (denominada por el Dr. Barua “la génesis causal”) una realidad que incluye todo? “Si es así”, se pregunta el Dr. Barua, “¿incluye o no al Nirvana? Si excluye al Nirvana o a cualquier otra experiencia sea material, mental, moral o espiritual, no puede ser una realidad que incluya todo. Además si no incluye todo, no merece en absoluto llamarse realidad. Para ser la realidad debe de ser no sólo un hecho sino la totalidad del hecho conocido y conocible, verdadero y potencial”34. Sólo cabe hacer aquí una rectificación, que es señalar que la cuestión no es realmente si la Pratitya Samutpada es una realidad que incluye todo, sino si es una formulación de la realidad que incluye todo. Tras las observaciones que ya se han hecho respecto a la necesidad de distinguir entre los pensamientos y las cosas, esta distinción resulta, indudablemente, importante. El Dr. Barua observa que el problema de la relación entre las dos doctrinas principales del Buda creó un rompecabezas y una dificultad en su religión personal, lo cual ha dividido a los maestros budistas en dos formas de pensar marcadamente antagonistas. Una de estas mantiene que el Nirvana, al representar el proceso contrario o la cesación, queda lógicamente excluido de la doctrina de la Pratitya Samutpada que trata solamente de lo fenoménico. Ni siquiera Buddhaghosa captó la dificultad lógica y metafísica de este asunto.

El enfoque del Dr. Barua de lo que él llama la religión personal del Buda, es distinto del que se da en esta obra. No obstante, en este punto ambas líneas de enfoque convergen y su solución al problema que desconcertó incluso al inteligente Acharya Buddhaghosa confirma mis conclusiones previas. Además sus conclusiones son intrínsecamente tan interesantes que reproduzco de ellas en estas páginas tanto como el espacio me permite. Tras informarnos que la solución del problema viene de la hermana Dhammadinna, monja de gran talento intelectual cuyas opiniones fueron aprobadas por el Buda con la observación de que El no tenía nada que añadir, el Dr. Barua emprende la genial exposición que aquí, en parte, reproduzco:


“Tal y como ella la interpretó, la Génesis Causal del Buda admite dos tendencias en la totalidad de la realidad. En una de ellas la reacción (patibhaga) tiene lugar de manera cíclica y entre dos cosas opuestas (paccanikas), este es el caso del placer y el dolor (sukha-dukkha), la virtud y el vicio (puñña-papa), lo bueno y lo malo (kusala-akusala). Esto lo denomina Buddhaghosa, correctamente, visabhaga-patibhaga. En la otra tendencia, la reacción tiene lugar en orden progresivo entre dos cosas complementarias o entre dos cosas del mismo género y el factor sucesivo aumenta el efecto del que le precede. A esto Buddhaghosa le llama patibhaga. El término “mundo”, en contraste con el Nirvana, se refiere a la primera tendencia en la génesis causal, en la cual giramos en el ciclo de reacción entre cosas opuestas. El Nirvana representa la otra tendencia de la génesis causal, en la cual el curso de la reacción va en aumento, de lo bueno a lo que es mejor, para pasar a lo que todavía es mejor. Va del placer al júbilo, del júbilo a la alegría, de la alegría a la felicidad, de la felicidad al éxtasis, del éxtasis a la beatitud, del conocimiento intuitivo (vijja) al sentimiento de emancipación (vimutti), de ahí al autocontrol (vasibhava) o toma de consciencia del logro del estado de liberación, y de ahí al disfrute completo del éxtasis del Nirvana. Cuando le preguntaron a Dhammadina cual era la reacción que seguía al Nirvana, respondió sabiamente que el Nirvana era generalmente considerado la última fase del proceso para evitar una continuación infinita—lo que en su propia lengua se denomina pariyanta-gahanam. No obstante, ella no deja de indicar que si hay más reacciones éstas tendrán lugar de igual manera y lo que siga por lo tanto pertenecerá al Nirvana, y compartirá su naturaleza...

Si es ésta la interpretación correcta de la postura filosófica de la génesis causal del Buda, tanto el Samsara como el Nirvana están incluidos en ella, siendo ambas posibilidades de una misma realidad. Resulta evidente que esta era la postura correcta si consideramos el hecho de que todo el modo o método de entrenamiento religioso que surge de la religión personal del Buda fue basado en la segunda tendencia, la segunda línea de reacción que implica la progresión de lo bueno a lo que es mejor, de lo sano a aquello que es aun más sano. El movimiento cíclico o la lucha entre cosas opuestas pertenece a las esferas de consciencia del kama que no son reflexivas ni jhánicas. Akusala, la reacción de la mente que es inmoral o insana, no tiene lugar en las esfera de la consciencia jhánicas o reflexivas y la experiencia religiosa admite gradaciones infinitas, si bien por conveniencia o propósito científico éstas se reducen a dieciséis o diecisiete fases sucesivas del progreso de la vida del aspirante. Dadas estas dos tendencias en el orden del devenir que el Buda descubrió, y contempladas por nosotros como tal, dependerá de cada uno de nosotros el decidir a que tendencia dedicarnos. En esto reside la esfera de acción y la libertad respecto a la Voluntad. Si la opinión del Buda hubiera sido simplemente el punto de vista de Héraclito sobre el cambio, según el cual nos veríamos obligados a girar en el ciclo de los opuestos, habría sido lógicamente imposible la gran concepción del camino progresivo de la vida descrito en el Astamarga, o mejor dicho, el Dasamarga, y que emanó de la Buddha-jñana.”


Ahora será posible sintetizar mis conclusiones con las del Dr. Barua y dar una descripción bastante completa del contenido conceptual de la realización del Buda según el testimonio más antiguo que se conoce. Al ser la realidad inefable, las definiciones positivas y negativas quedan fuera de lugar. No obstante, siguiendo el Camino Medio entre la afirmación y la negación, la visión clara del Buda puede quedar formulada como el principio de la condicionalidad universal, Patritya Samutpada o la Co-producción Condicionada. Esta doctrina incluye a toda la Realidad, o a la formulación de la Realidad, en la que se incluyen dos tendencias u orden de las cosas, una cíclica de reacción entre opuestos, la otra progresiva y que se da entre factores que se complementan y superan. La segunda tendencia no es simplemente la negación que corresponde a la primera, sino que posee un carácter positivo propio. En esta segunda tendencia se basa la vida espiritual.

En relación a la primera tendencia el Nirvana puede ser descrito sólo negativamente, en términos de cesación. Desde el punto de vista del mundo parecerá inevitablemente un estado puramente transcendental y, por así decirlo, estático. En relación con la segunda tendencia el Nirvana puede ser descrito como el punto más lejano que se puede discernir en la serie de reacciones progresivas, y cada vez más positivas, que dejan atrás al Samsara; en este caso el Nirvana parece “dinámico” en vez de estático, el arquetipo del tiempo y no el del espacio. Las ventajas de esta visión doble de la Realidad son enormes. La vida espiritual en vez de ser un proceso de deshacerse de lo malo se convierte en la asimilación enriquecedora de bienes cada vez mayores. La vía afirmativa es un método para la meta tan válido como la vía negativa.


Desafortunadamente este equilibrio perfecto entre fuerzas y métodos espirituales de naturalezas opuestas, pero complementarias, no pudo ser mantenido. Por eso, y debido también a ciertos cambios de énfasis que tuvieron lugar en diferentes escuelas budistas, la tesis central del Dr. Barua no es sólo de gran importancia práctica sino también de gran interés teórico. Esto es así porque en su tesis afirma que en la religión personal del Buda el Samsara y el Nirvana eran posibilidades dentro de una misma realidad, la cual era la Pratitya Samutpada. Ya he señalado antes que son sumamente escasos los textos en pali pertenecientes al Tipitaka Theravada que establecen el proceso contrario a la reencarnación en términos que no son de cesación. Son mucho más numerosos los textos que describen el Camino y la Meta en términos de extinción exclusivamente. La preferencia inconfundible por el lado negativo de la enseñanza del Buda mostrada por las escuelas del Hinayana es la causa y el efecto de esta gran diferencia entre el número de textos “negativos” y “positivos” que han sido transmitidos en su tradición. Las escuelas del Mahayana han sido, por regla general, más fieles al espíritu de la Enseñanza Original. En mi ensayo “Philosophy and Religion in the Original and Developped Buddhism35 he tratado de mostrar que lo que Buddhaghosa llama visabhaga-patibhagas, o reacción entre cosas opuestas en un orden cíclico, corresponde a lo que Nagarjuna y sus discípulos denominan samskrta-sunyata o vacuidad de lo compuesto. También establezco que lo que Buddhaghosa denomina sadisa-patibhaga, o reacción en orden progresivo entre complementarios, Nagarjuna llama asamskrta-sunyata o vacuidad de lo no compuesto. Finalmente señalo en ese ensayo que igual que en la religión personal del Buda el Samsara y el Nirvana son dos posibilidades en una misma realidad, en la filosofía del Vijñanavada las semillas de la impureza (sasrava-bija) y las semillas de la pureza (anasrava-bija) están ambas contenidas en la Alaya-Vijñana o Consciencia Acumulada. El lector que esté interesado en este tema puede consultar dicho ensayo para encontrar información más detallada. Ahora hemos de pasar de la Pratitya Samutpada a la segunda de las formulaciones más importantes del principio de la condicionalidad universal.

XV. Las Cuatro Verdades Nobles


Recordará el lector que la visión clara del Buda, la visión clara de la naturaleza de lo fenoménico, se expresa en su forma más generalizada con una fórmula de cuatro proposiciones. (1) Cualquier cosa existe, o cualquier acontecimiento ocurre; (2) la existencia de esa cosa, o ocurrencia del acontecimiento, depende de la existencia u ocurrencia de una causa o condición particular; (3) con la ausencia de esta causa o condición cesa de existir o no ocurre; (4) el fenómeno en cuestión no existe o no se produce. Esta fórmula, ampliada en la forma de los doce eslabones de la Pratitya Samutpada, ha sido aplicada para explicar la esclavitud y liberación de eso que es llamado individuo. La primera proposición corresponde a los nidanas que constituyen el proceso del karma; la segunda a aquellos que comprenden el proceso de la reencarnación; y la tercera y cuarta corresponden a la cesación de ambos procesos respectivamente.

El Camino de la Liberación no fue explicado por el Buda sólo en términos de la segunda mitad de la fórmula general, sino también en términos de la primera, es decir, como crecimiento positivo además de cesación. No obstante, las escuelas del Hinayana relegaron exclusivamente al “mundo” las aplicaciones positivas y las negativas exclusivamente al Nirvana. Así quedó seriamente alterado el equilibrio, tanto con respecto a la Doctrina como al Método. Como veremos a continuación, le ocurrió lo mismo a lo que, dejando de un lado los doce eslabones de la Pratitya Samutpada, es históricamente la aplicación más importante del principio de la condicionalidad: la doctrina de las Cuatro Verdades Nobles. Esta, según Nyanatiloka Thera, está considerada por muchos budistas, tanto del Hinayana como del Mahayana, “la síntesis más breve de la totalidad de las doctrinas del budismo”36.


Las Cuatro Verdades Nobles, tal y como se las denomina generalmente, son duhkha (dukkha, en pali), dolor o sufrimiento; samudaya (igual en pali y en sánscrito), el origen del dolor o el sufrimiento; nirodha, su cesación; y marga (magga, en pali), el medio o, literalmente, el camino a su cesación. Salta a la vista que sólo la Primera Verdad tiene contenido propiamente dicho; las otras son derivaciones.

No obstante, el contenido de la Primera Verdad puede ser variado. En un texto del Majjhima Nikaya, Sariputra, dando una exposición de la Opinión Correcta, toma como ejemplos ãhãra (comida), dukkha (dolor o sufrimiento), jara-marana (decrepitud y muerte), tanha (sed o apetencia), nama-rupa (nombre y forma) y avijja (ignorancia), y aplica a cada una de estas cosas la fórmula cuádruple de la existencia, el origen, la cesación y el medio para la cesación. A partir de esto, resulta evidente que las Cuatro Verdades Nobles no son una doctrina sino una fórmula o aplicación a cualquier cosa percibida, un hecho que según el Dr. Nalinaksha Dutt “ha sido destacado claramente en muchos textos budistas”. Puesto que a Sariputra le es posible definir la Opinión Correcta en términos diferentes al dolor - por ejemplo, la comprensión de la comida, como se origina la comida, como cesa y cual es el medio para su cesación - está claro que la Opinión Correcta no consiste en la comprensión de alguna aplicación particular sino en la comprensión del espíritu general de la fórmula de la condicionalidad. Como en el caso de la Pratitya Samutpada, la distinción entre la fórmula general y la aplicación específica ha sido tenida en cuenta raramente, y para los budistas, tanto para los antiguos como para los modernos, las Cuatro Verdades Nobles son simplemente la Verdad del Dolor, la Verdad del Origen del Dolor, la Verdad de la Cesación del Dolor y la Verdad del Camino a la Cesación del Dolor. Me veo obligado a seguir una tradición de antigüedad tan venerable, aun si representa una desviación de la Enseñanza del Buda vista en su totalidad, y a tratar las Cuatro Verdades solamente en términos del sufrimiento; incluso los errores merecen cierto respeto cuando tienen más de dos mil años. Pero antes hemos de esforzarnos en prevenir las malas interpretaciones que podrían surgir de ese procedimiento, mostrando con la mayor claridad posible que la selección del sufrimiento o el dolor como objeto normal o estándar para la aplicación de las Cuatro Verdades fue dictada por condiciones de naturaleza predominantemente metodológica. Al despertar a las limitaciones, en el lado metafísico, de la forma más corriente de la “doctrina” de las Cuatro Verdades Nobles, evitaremos el desequilibrio característico de las escuelas del Hinayana y, además, daremos un reconocimiento más adecuado a aspectos del Dharma que generalmente no lo reciben.


A lo largo de toda la tradición budista se da una distinción clara entre lo que pertenece a la Doctrina, la teoría, o la comprensión racional, de un lado, y lo que pertenece al Método, la práctica o la realización espiritual, del otro. En los textos del Tipitaka Theravada en pali abundan las referencias a “la Doctrina y la Disciplina” (dhamma-vinaya). Similarmente, los textos en sánscrito del Mahayana mencionan con frecuencia que la Sabiduría (prajña) y los Medios Idóneos (upaya) son los dos aspectos gemelos de la Enseñanza del Buda. Note el lector que se trata de una distinción y no de una diferencia. Lo que nos concierne no es una división entre cosas distintas del mismo orden, ni partes diferentes de una misma cosa, sino simplemente la doble apariencia bajo la cual necesariamente se presenta el Dharma a la comprensión de los seres humanos, si bien en sí permanece inalterable. A estos dos aspectos del Dharma, que es intrínsecamente indivisible, corresponden dos procedimientos, métodos de enfoque o puntos de partida. El “punto de vista” del Dharma obtenido desde uno difiere del obtenido desde el otro en la misma forma que el paisaje visto desde la cima de una montaña difiere del paisaje visto desde el pie de ella. O los puntos de vista están en relación mútuamente inversa como la imagen de una cosa reflejada en un espejo: la parte del objeto que está más cerca del espectador, suponiendo que el objeto esté entre él y el espejo, aparece como la más lejana en el espejo. Si se ve el Dharma bajo el aspecto de la Sabiduría, entonces el Nirvana está “cerca” y el Samsara “lejos”; si se le ve bajo el aspecto del Método entonces el Samsara está “cerca” y el Nirvana “lejos”. La distinción que nos concierne, pues, es obviamente del mismo orden que la distinción entre la prioridad lógica y la prioridad en experiencia, entre el tipo de razonamiento a priori y el a posteriori, entre el método deductivo de llegar a la verdad y el inductivo. Puesto que por su compasión al Buda le interesaban las realidades de la situación humana inmediata, no las cosas como deberían de ser sino como son en realidad, El se vio obligado a presentar con más frecuencia el Dharma bajo el aspecto del Método que bajo el de la Doctrina. A la persona mundana sólo se le podía enseñar la cima de la montaña desde el valle en que moraba. El Nirvana ha de presentarse como “lejano” y el Samsara como “cercano”. El mundo es un dato positivo de la experiencia, y el hombre, generalmente, no tiene conocimiento de cosa alguna más allá de él. Por eso el Nirvana tuvo que ser descrito necesariamente en términos de la cesación del mundo, y por lo tanto en una forma predominantemente negativa. Así debido a razones puramente prácticas el Dharma confronta a la humanidad bajo el aspecto del Método, mientras que el Sasana o la Dispensación, que es la manifestación actual del Dharma en las coordenadas del espacio y del tiempo, aparece en posesión de un carácter predominantemente empírico, inductivo y a posteriori.
Pero ¿Por qué dukkha? Aun concediendo que por razones pedagógicas el Buda se vio obligado a colocar en primer plano de su Enseñanza al Samsara en vez de al Nirvana, así como a referirse al primero en forma positiva y al segundo predominantemente en forma negativa, ¿Por qué tuvieron que seleccionar El y sus seguidores, para el contenido de la Primera Verdad Noble, el sufrimiento, entre toda la gran variedad de experiencias de la vida? Ya he tratado de dar una respuesta a esta pregunta en mi ensayo titulado “Where Buddhism Begins - And Why It Begins There”, en el cual aduzco dos argumentos principales. En primer lugar, al empezar con un sentimiento en vez de una idea el budismo evita una polémica innecesaria. Se puede dudar si existimos realmente porque pensamos, pero nadie puede negar que el sufrimiento es parte de su existencia. Además, tanto la investigación filosófica como la aspiración religiosa surge del dolor y el sufrimiento, del sentimiento profundo de insatisfacción con el estado corriente del conocimiento y de la forma de ser. “El budismo resuelve el problema planteado por la cuestión de donde se ha de empezar la exposición filosófica, al identificar el punto de partida psicológico de la actividad filosófica en sí con el punto de partida lógico de la exposición filosófica”37. En segundo lugar, siendo el hombre un animal desiderativo en vez de racional:
“lo que determina a la hora de la verdad su comportamiento son sus emociones, sus experiencias de placer y de dolor, y es sólo dirigiéndoles su atención y utilizándolas que es posible influenciar y cambiar el comportamiento humano. La religión, puesto que trata de conseguir los cambios más radicales posibles en la naturaleza humana, debe, ante todo, ser capaz de penetrar sus profundidades desiderativas, y no sólo rayar la superficie racional de la psique.

El budismo al comenzar con el hecho del dolor incluye a la totalidad de la naturaleza humana desde un principio. El reconocimiento de la Primera Verdad Noble no es una diversión intelectual placentera sino una conmoción emocional terrible. Las escrituras dicen que uno se siente entonces como un hombre que se da cuenta de pronto de que su turbante está ardiendo. Sólo un sobresalto así es lo suficientemente fuerte para galvanizar a la totalidad del ser para que pueda actuar. Mientras que el descubrimiento intelectual más sorprendente no es más que una estimulación agradable en la región del hemisferio cerebral. Un hombre sólo actuará con eficacia cuando sienta intensamente. Es, ante todo, por esta razón que el budismo no parte de un concepto sino de un sentimiento, no parte del postulado intelectual sino de la experiencia emocional”38.


Se podría objetar que mi argumento consigue probar por qué el budismo empieza con una experiencia emocional, pero no por qué empieza con una experiencia emocional dolorosa. A esta objeción respondería señalando que por ahora estamos dentro del reino del Método. Desde el punto de vista “metafísico”, el budismo no niega la existencia de experiencias emocionales placenteras; incluso admite que en personas de un cierto temperamento dichas experiencias posiblemente predominen sobre las dolorosas. Pero bajo el aspecto del Método, el Dharma se centra en inculcar aversión al Samsara y su consecuente renunciación, bajo este aspecto se dirige a las experiencias dolorosas de la vida en vez de a las placenteras.

No debemos perder de vista nunca que mientras que la fórmula general de la condicionalidad que constituye el marco de la versión de las Cuatro Verdades Nobles comúnmente aceptada pertenece a la Doctrina, su contenido específico pertenece sólo al Método. Si no se tiene presente constantemente esta distinción, la interpretación incorrecta del Dharma y su distorsión será inevitable.



Una consecuencia de esas distorsiones es la acusación de pesimismo que con tanta frecuencia se le ha hecho al budismo. El pesimismo es una doctrina filosófica que mantiene que la realidad no es buena sino mala y que las experiencias dolorosas de la vida superan a las placenteras; esto obviamente no se relaciona al Método sino a la Doctrina. El budismo ni mantiene que la realidad es mala ni que la vida es generalmente desagradable. Es absurdo acusarlo de pesimismo simplemente por su preocupación puramente metodológica por el sufrimiento. No es tampoco correcto defenderlo contra esa acusación alegando que aunque la Primera de las Cuatro Verdades reconoce la experiencia del sufrimiento (dukkha), la Cuarta Verdad señala el Camino a su Cesación. Tal réplica, si bien consigue mitigar en parte la severidad de la acusación, no reconoce la verdadera naturaleza del error del cual procede. Al ignorar la distinción entre el Dharma como Doctrina y el Dharma como Método, tanto la defensa como el ataque tienen lugar en el plano metodológico y son, ipso facto, superficiales. Un hombre cuya madre murió no necesita responder, si se le acusa de golpearla, que él no posee un bastón.



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