A survey of buddhism: sexta edición



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Una vez tenidos en cuenta los argumentos mencionados, y los textos citados, en favor de la respuesta que he propuesto para la cuestión inicial concerniendo la naturaleza del Nirvana, el Bodhi o la Prajna, no nos sorprenderá que el Dr. Nalinaksha Dutt concluya sus argumentos respecto a la conformidad entre los mahayanistas y los hinayanistas en lo tocante a las Cuatro Verdades y, lo que él llama, la Ley Causal, con una cita que es muy adecuada para concluir esta sección. El Dr. Dutt resume así sus descubrimientos:
“Los hinayanistas y los mahayanistas difieren en cuanto a la Verdad pero están de acuerdo en que la Verdad, tal y como cada uno la concibe, se alcanza por la comprensión de la ley causal. Esto lo mantienen unánimemente los textos budistas sean mahayánicos o hinayánicos.

Yah pratityasamutpadam pasyati sa dharmam pasyati, yo dharmam pasyati, so Buddham pasyati.

Quien comprende la originación causal de las cosas ve la Verdad; quien ve la Verdad ve al Buda”.29

XII. La naturaleza verdadera de todos los dharmas
Espero haber ya aclarado que la Sabiduría Suprema no consiste en el conocimiento de un Absoluto sino en la comprensión de la verdadera naturaleza de los dharmas. Pero ¿Qué son los dharmas? A esta pregunta se ha de dar al menos una breve respuesta, antes de pasar a una investigación más detallada de la aplicación del principio de la Co-producción Condicionada a las fases causales en la vida del ser individual.
Dharma (dhamma, en pali) es una palabra clave en el budismo. Es tanta la frecuencia con que aparece en los textos, tan numerosas las ideas de importancia vital connotadas por sus diferencias sutiles de significado, que apenas se exageraría diciendo que comprender esta palabra proteica equivale a comprender el budismo. A pesar de su estilo lacónico y sus abreviaturas telegráficas, el diccionario de pali e inglés de la Sociedad de los Textos en Pali no ha podido exponer todos los significados, aplicaciones y combinaciones de este término en un artículo de más de seis mil palabras. Es pues evidente que no procede en esta obra tratar, ni incluso superficialmente, todas las connotaciones de la palabra dharma. Hacer eso nos sería, no obstante, de cierta utilidad, ya que las distintas aplicaciones de esta palabra se interconectan y comprender una nos ayuda a comprender la totalidad y viceversa. Pero nos hemos de limitar a las aplicaciones que aquí nos conciernen.

El acharya Buddhaghosa (un guía para el laberinto del Tipitaka más de fiar que muchos de los comentaristas modernos) agrupa los distintos significados del término en cuatro categorías: (1) pariyati, o doctrina en su formulación; (2) hetu, o condición, antecedente causal; (3) guna, o cualidad moral o acción; y (4) nissatta-nijivatã, o lo fenoménico en contraposición al numen, o la entidad anímica. Siguiendo el ejemplo de los recopiladores del diccionario, que observan que “(2) y (3) constituyen realmente una sola implicación considerada bajo los dos aspectos de la Doctrina en su enseñanza y la Doctrina en su formulación”, interpretaré dharma, en primer lugar, como la Doctrina o Enseñanza del Buda (esencialmente idéntica a la de todos los Budas previos), en segundo lugar, como lo correcto, tanto en el sentido de comportamiento individual como en el de ley cósmica; en tercero, como condición (ya tratado como Pratitya Samutpada); y en cuarto, como fenómeno. De entre estas cuatro divisiones, la que nos interesa ahora es la cuarta. Pasando de Buddhaghosa a Webster, veremos que la palabra fenómeno viene de la palabra griega phainomenon que es el participio neutro de phanesthai (aparecer), que, a su vez es la forma pasiva de phainein (mostrar). La palabra phainomenon en su sentido más general denota cualquier hecho o acontecimiento observable. No obstante, su uso en la lengua original connota un hecho o acontecimiento en su forma perceptible y mutable en contraposición a la esencia permanente de las cosas. Webster lo explica así:


En la concepción antigua había una antítesis doble si bien relacionada. Se consideraba, de un lado, que el fenómeno era lo mutable, los aspectos causados de las cosas y que estaban en desarrollo, en contraposición de sus naturalezas fijas y substanciales y, del otro, su aspecto perceptible o apariencia en contraposición a su ser verdadero e ideal. El mundo fenoménico era pues distinguido del mundo ontológico de la existencia permanente y del mundo ideal de la verdad permanente.
Este tipo de antítesis vicia prácticamente la totalidad de la filosofía occidental antigua y moderna, desde antes de la época de Platón hasta Hegel, de cuyas manos recibió su suprema apoteosis. Y es contra esta antítesis que se dirige la definición que da Buddhaghosa del dharma como fenómeno. A pesar de los fallos que cometiera como filólogo, el gran comentarista theravadin tenía un sentido muy agudo para apreciar lo esencial. En su breve definición no deja de ver lo que según el Ojo de la Iluminación es el obstáculo más peligroso en el sendero del discípulo: el creer que términos tales como atta (ser propio), satta (ser), jiva (ánima), purisa (hombre) etc., no se refieren meramente a grupos de fenómenos condicionados y que condicionan, sino a realidades independiente e inmutables que existen “dentro” o “más allá” o “por encima” de tales grupos de fenómenos. Para Buddhaghosa, dharma como fenómeno quiere decir dharmas que ni sostienen (dharma se deriva de dhr que quiere decir “sujetar” o “sostener”) como numen a otros fenómenos ni son sostenidos por numen. El numen no existe. Sólo existen y se soportan los dharmas. Buddhaghosa en este respecto, así como en otros, no se expresa en el nombre de una escuela particular del budismo sino en el de toda la tradición budista, vindicando sobradamente su derecho a ser llamado Buddha Ghosa, la “Voz del Buda”.
Al tener dos aspectos el error referente a la naturaleza numénica, fija y substancial de las cosas, la ofensiva budista contra su enemigo espiritual procede simultáneamente desde dos ángulos distintos. Cualquier cosa puede ser vista bajo dos aspectos, cada uno de los cuales se subdivide en dos. En primer lugar, puede verse espacialmente, por así decirlo, y en relación consigo misma; en segundo lugar, dinámicamente y en relación con otras cosas. La creencia incorrecta que en el budismo se denomina attãvada o numenalismo, y que es muy representativa de su genero, comprende pues tanto la creencia en las esencias atómicas e irreducibles de las cosas, como la convicción de que la energía o poder motivador de un objeto no le viene desde fuera sino desde dentro de sí. La primera punzada del ataque del budismo se dirige contra la primera de estas ideas erróneas, ya que Buddhaghosa califica los dharmas de nissatta, sin existencia permanente; la segunda se dirige a la destrucción de la otra idea incorrecta, y el acharya califica además los dharmas de nijivatã, no su propia fuente de energía vital. En el budismo, por consiguiente, nos encontramos que, correspondiendo al doble error, existe un método doble para la destrucción de lo ilusorio y poder ver las cosas como son en realidad. Este método doble consta de dos aspectos que pueden ser llamados el método espacio-analítico y el método dinámico-sintético. El primero de estos es el análisis del fenómeno como realidad tangible y consiste en su división progresiva en las partes que le constituyen. Cuando el discípulo persevere en este ejercicio, el cual, al ser cualquier objeto infinitamente divisible podría continuar indefinidamente, gradualmente se irá dando cuenta de esa realidad según la cual los fenómenos no son simples sino compuestos. Además, eso le mostrará también que por más que continúe con su análisis, a cualquier nivel de la existencia, no dará con ningún objeto, o parte de un objeto, tan pequeño que no se le pueda aplicar el análisis. Este cederá como un terroncillo estrujado entre los dedos que se deshace en millones de fragmentos.

En la literatura budista abundan los ejemplos de la aplicación de este procedimiento analítico a los fenómenos. El símil de la carreta, tan trillado después de siglos de repetición y de elaboración, nos servirá ahora, en su forma más antigua y simple, como ilustración clásica del proceso analítico. El Buda, reprendiendo a alguien que le había preguntado sobre “este ser”, cuestionando quién lo había forjado, dónde estaba su creador, dónde su origen y su cesación, respondió:


“¿Por qué sigues hablando del ser? Es una idea errónea tuya. Un mero montón de samkharas, aquí no hay ser alguno que ver.

Igual que cuando las piezas están correctamente montadas pronunciamos la palabra ‘carreta’, cuando se dan los khandas decimos que hay un ser”. (Samyutta-Nikaya, I. 135. I.B, Traducción de Horner)


Versiones posteriores de este símil enumeran todas las partes que componían una carreta con un detalle que parecería excesivo, sobre todo si no recordáramos que la función de la imagen no es retórica sino religiosa, que no es un adorno literario sino un recurso espiritual. Simplificado o elaborado, el propósito principal del ejercicio está claro. No tenemos apego a los componentes de una cosa sino a la cosa en su totalidad, la cual imaginamos que existe independientemente de sus componentes y en la que vemos, erróneamente, lo que nos parece su verdadera naturaleza y su esencia relativamente inmutable. El método analítico nos capacita para ver que términos como: hombre, mujer, niño, casa, alma, etc., no denotan cosas en si, sino solamente la unión transitoria de partes evanescentes. Así hace que se desintegre, por decirlo así, nuestro apego, ya que revela la irrealidad, la no existencia, excepto como meros nombres, de los objetos a que estos se refieren. El análisis de los fenómenos se continua sin pausa hasta que el último indicio de apego a los objetos es destruido. Los cinco khandhas mencionados en el segundo de los versos citados representan la fórmula budista básica del proceso aplicado a lo que llamamos el individuo. Los khandhas son: rupa (cuerpo, forma, realidad corporal o material en general), vedana (sensación), sañña (percepción), sankhara (complejos, impulsos, formaciones kármicas o volición) y viññana (consciencia). Más adelante, en la sección XVIII de este capítulo, veremos cuál es el significado de estas divisiones. Por supuesto, ninguna de éstas es la última o definitiva. Las cinco pertenecen al primer estado del proceso analítico en que el “ser” es fragmentado en sus componentes físicos y psíquicos, y estos últimos se resuelven en cuatro componentes propios. Se puede dividir cada uno de los cinco infinitamente. La subdivisión de rupa, en el sentido del cuerpo físico, es un asunto comparativamente simple. Daré pues dos ejemplos de como, en esa subdivisión, el método analítico ataca la idea ilusoria del ser propio. Ambos proceden del Satipatthana Sutta del Majjhima-Nikaya:
“-Además monjes, el monje reflexiona que el cuerpo está envuelto por la piel y lleno de una gran variedad de impurezas; desde las plantas de los pies hacia arriba y desde lo alto de la cabellera hacia abajo, pensando: Hay en el cuerpo pelo de la cabellera, pelo del cuerpo, uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos, tuétano, riñones, corazón, hígado, pleura, bazo, pulmones, intestino grueso, intestino delgado, redaño, excrementos, bilis, flema, pus, sangre, sudor, grasas sólidas, grasas líquidas, saliva, mucosidad, fluido sinovial, orín”.

Monjes, igual que si hubiera un cesto con dos aperturas, lleno de varios tipos de grano, tales como el arroz integral de los cerros, el arroz integral, las alubias, los guisantes, el sésamo y el arroz, y un hombre con buena vista, habiéndolo abierto pensase: “Esto es arroz integral de los cerros, esto es arroz integral, esto son alubias, esto guisantes, esto sésamo, esto arroz. De la misma forma, monjes, el monje reflexiona....

Además, monjes, el monje reflexiona sobre el cuerpo, independientemente de como esté colocado o dispuesto, en relación con los elementos materiales: En este cuerpo se dan el elemento tierra, el elemento agua, el elemento fuego, el elemento aire.

Igual, monjes, que si un carnicero diestro o un aprendiz, habiendo matado una vaca y habiéndola dividido en porciones, estuviese sentado en el cruce de cuatro carreteras, de igual manera el monje reflexiona...” (Traducción de Soma Thera)


El segundo método puede ser denominado dinámico-sintético por que hace hincapié, de una parte, en que nada vive o se mueve por su propio poder, y de la otra parte, en que los fenómenos no surgen en dependencia de una sola causa sino por una multitud de condiciones. Mientras que el primer método analiza en cada fase el fenómeno como realidad tangible, al concebirlo como la suma de sus partes internas, el segundo resuelve el fenómeno como acontecimiento en la suma de sus relaciones externas. Ambos métodos están interconectados. Existen entre las partes en que se puede dividir un objeto un número de relaciones. Del mismo modo, se pueden analizar los distintos tipos de relaciones entre los objetos. En realidad, los dos métodos son un solo método, ya que en los estados más elevados de la visión clara la “realidad tangible” es indistinguible del “acontecimiento”, como en la física avanzada la partícula es indistinguible de la onda. La función de los dos pares de palabras es meramente instrumental; ambos pares señalan a una visión de la naturaleza de las cosas que está más allá de ellos mismos, pero mientras que uno es transcendental el otro es mundano.
Puesto que la exposición breve de los doce eslabones de la Pratitya Samutpada que daré en la próxima sección puede ser considerada como una ilustración unilateral de las relaciones multilaterales de los fenómenos, no citaré ahora ningún ejemplo del método dinámico-sintético. Recomiendo al lector que desee más información en este tema el perspicuo artículo del Dr. Conze titulado “Las Condiciones y lo No Condicionado”30.
Antes de tratar de responder a la pregunta planteada al principio de esta sección, nos queda sólo observar que el método doble del análisis y la síntesis se aplica en el budismo no sólo al fenómeno exterior de la naturaleza sino también al fenómeno interno de la mente. Un pensamiento igualmente que una cosa, una idea igualmente que un imperio, se resuelve en un complejo de relaciones infinitamente extensas entre partes infinitesimalmente pequeñas. Como tanto lo infinito como lo infinitesimal son solamente accesibles en teoría, en la práctica el análisis se detiene en componentes que no son realmente definitivos y que han de ser sintetizados en relaciones que no son de hecho exhaustivas. Diferentes escuelas budistas han creado, con finalidad práctica, listas concretas de partes y de relaciones. En el escolasticismo del Theravada, por ejemplo, se enumeran veinticuatro tipos de relación (pacaya), en las obras del Abhidharma de los sarvastivadines cuatro, en el Sutra Lankavatara seis, etc. Similarmente, el Abhidhammattha Sangaha, un compendio medieval de los theravadines, declara que la totalidad del mundo fenoménico puede dividirse en 169 componentes, en las que se incluyen 89 tipos de consciencias (citta), 52 factores psíquicos (cetasika) y 28 cualidades materiales (rupa). Estas, junto a los dos tipos de Nirvana (Nibbana), constituyen las 171 “realidades” de esta escuela. Las obras de los sarvastivadines, tales como el Abhidharmakosa y el Mahavibhasa-sastra, enumeran sólo 75 de estas realidades. A pesar de las divergencias en asuntos de clasificación que existían entre ellas, las diferentes escuelas mantenían unánimemente que la Sabiduría ha de ser cultivada aprendiendo primero como analizar los fenómenos dividiéndolos en las “realidades” que los componen y después en que forma relacionar entre si esas realidades. Debe de parecernos obvia ahora la naturaleza de los dharmas. Teóricamente, son las “realidades tangibles” infinitesimalmente pequeñas o los “acontecimientos” infinitamente evanescentes que componen todo lo que lo fenoménico realmente es. Prácticamente, son el número definitivo de “realidades” en que las distintas escuelas dividen el mundo y todo lo que en él hay, con el propósito de proporcionar una base definitiva para la demolición de la creencia incorrecta en el atta, o numen, por medio del desarrollo sistemático de la visión clara analítica. Más adelante veremos que gradualmente surgió entre los hinayanistas, en general, una tendencia cada vez más acusada a enfatizar el método espacio-análitico en detrimento del dinámico-sintético. Los mahayanistas protestaron, a su vez, con tanto vigor contra ese desequilibrio que al final algunos de ellos terminaron en el extremo opuesto. La mejor tradición budista siempre ha tratado de preservar el equilibrio entre ambos métodos. Se puede decir, no obstante, que generalmente en el Hinayana predomina lo analítico, mientras que el Mahayana es generalmente sintético. Entre las escuelas del Hinayana, la Sarvastivada, que desarrolló un sistema de realismo pluralista, fue mucho más analítica, tanto explícitamente como dogmáticamente, que los theravadines. Si bien mucha de la literatura de éstos esta plagada por la misma tendencia. Entre las escuelas del Mahayana, la Madhyamikavada, cuya preocupación era la condicionalidad de los dharmas, recurrió principalmente al método sintético, mientras que la escuela Vijñanavada utilizaba el método analítico para buscar la explicación del origen de los fenómenos aparentemente objetivos que surgen de la consciencia pura e indiferenciada. El estribillo de las inspiradas estrofas de Buddhaghosa que a continuación cito, es un ejemplo sucinto de la visión clara de la naturaleza vacía y condicionada de los dharmas que la tradición budista, en su totalidad, ha tratado de desarrollar:
No se encuentra hacedor de los hechos;

Nadie que recoja alguna vez sus frutos:

Sólo fenómeno, y nada más, siguiendo su curso.

Esta opinión es la única correcta y verdadera.


No se encuentra ni a dios ni a Brahma,

Ni a hacedor de esta rueda de la vida:

Sólo fenómeno, y nada más, siguiendo su curso,

Dependiendo todo de condiciones.31


La concepción de la naturaleza fenoménica de la existencia, o mejor dicho, la visión clara de ésta, no es comprendida fácilmente por la inteligencia mundana. De hecho, sólo por medio de la meditación podría ser entendida. Una ilustración sacada del arte pictórico podría sernos útil. Los impresionistas hicieron muy buen uso de una técnica llamada divisionismo. Esta técnica consiste en extraer de los colores sus componentes, o colores puros, y aplicarlos directamente al lienzo. Una forma particular de esta técnica es el puntillismo, en la que los colores se aplican en puntos. Un cuadro pintado con esta técnica, visto desde cierta distancia, parece representar objetos naturales en una manera usual. Sin embargo, a medida que nos vamos acercando, los árboles, las casas y las figuras humanas se irán disolviendo gradualmente, formando puntos de colores dispuestos de forma caótica y sin coherencia representativa alguna. Estos puntos son los dharmas. Para el ser mundano, aquel que mira desde cierta distancia, el mundo fenoménico parece componerse de un número de cosas reales. El discípulo noble, el cual mira de más cerca y con mirada más penetrante, no ve las cosas como aparecen sino como son; sabe que las cosas son irreales y que sólo existen los dharmas. Mi ilustración es, no obstante, imperfecta, ya que los punto de colores son algo estático. Para completar esta ilustración la tenemos que poner en movimiento y esto lo podemos hacer sobreponiéndole la imagen Bergsoniana del cinematógrafo. En vez de una pintura imaginemos una película de dibujos animados producida con la técnica puntillista. Los que se sienten en las filas más distantes de la pantalla verán una imagen del mundo exterior en movimiento, con hombres y mujeres comiendo, bebiendo, riendo, llorando, haciendo el amor y sufriendo los golpes de la separación y la muerte. Les parecerá a ellos todo esto vívido y real y seguirán con gran interés el desenlace del drama. El espectador sentado en las primeras filas verá tan sólo una sucesión de colores, rojos, azules y amarillos, recorriendo en destellos la pantalla con una rapidez inconcebible. Este mirará la pantalla con indiferencia perfecta hasta que sea hora de salir del local.

XIII. La Co-producción Condicionada: los doce eslabones


El budismo, igual que otras tradiciones indias, enseña lo que popularmente es llamado reencarnación. No obstante, los textos budistas hacen uso del término punabhava (hacerse de nuevo) que es bastante más preciso que el término reencarnación. Además, su descripción del proceso de la reencarnación es más detallada y elaborada que el de escuelas que no son budistas, igual que son también más minuciosas sus discusiones de los problemas metafísicos pertinentes. Ya hemos visto que los doce eslabones de la Pratitya Samutpada son una aplicación del principio de la condicionalidad a las vidas del supuesto individuo, que en acuerdo con los resultados de su karma pasa de nacimiento a nacimiento. El propósito de esta aplicación tiene doble sentido. En primer lugar, mostrar una serie definitiva de ejemplos concretos, le permite al discípulo desarrollar una visión más clara de la ley universal de la naturaleza transitoria y condicionada de todos los fenómenos. En segundo lugar, muestra que el nacimiento, la vejez, las enfermedades y la muerte, así como las demás aflicciones intrínsecas a la existencia fenoménica, surgen dependiendo de condiciones. Como muestra además que en la ausencia de las condiciones todas esas aflicciones cesan, ofrece una explicación inteligible del sufrimiento humano y señala el camino para escapar de lo mundano a lo transcendental, de la esclavitud del Samsara al estado de Liberación perfecta que es el Nirvana.
¿Pero por qué se enumeran doce nidanas? ¿Se podría aumentar o reducir este número o ha de ser siempre exactamente doce? Ya he tratado de aclarar en la sección XI, al referirme a las formulaciones de diez y de cinco eslabones, que la Pratitya Samutpada es esencialmente el principio general de la condicionalidad, en vez de una secuencia específica de condiciones pertenecientes a cualquier fenómeno. Los factores que condicionan la vida de un individuo en un momento dado son innumerables. Los doce nidanas que reconocen todas las escuelas budistas, sean del vehículo mayor o del menor, son la aplicación estándar de la ley de la Co-Producción condicionada al proceso del nacimiento y de la muerte del individuo. Por eso, no son otra cosa que una selección de ciertos factores operativos en el desarrollo del proceso, factores de crucial importancia en la determinación de la fase que les sucede. Es posible que el principio que rige la selección no sea evidente y que el estudio superficial que se hace en estas páginas le dé al lector la impresión de que la selección es más o menos arbitraria. Si fuera este el caso, haría bien en recordar que fue hecha por la inteligencia sobrehumana del Buda y que los doce eslabones de la Pratitya Samutpada, lejos de ser algo de interés y valor teórico, han proporcionado por veinticinco siglos a millones de seres humanos una filosofía de la vida, además de servir de base metodológica para la realización budista.

En la iconografía del budismo tibetano, la representación de esta formulación nos da una indicación clara de su popularidad e importancia. En la pared del vestíbulo de cualquier monasterio tibetano hay pintada una Rueda de la Vida, o mejor dicho una Rueda del Devenir (bhavacakra). El demonio de la transitoriedad sujeta fuertemente la Rueda con sus garras, sus colmillos proyectándose sobre la parte superior, y por debajo asoma su cola de reptil. La Rueda está dividida por cinco o seis radios en un número de segmentos de igual dimensión. En el segmento más superior están representadas las mansiones celestiales de los dioses, yendo en el sentido de las saetas del reloj, le siguen el reino de los asuras (titanes); el reino de los animales; el infierno frío y el caliente, en el segmento más inferior; la morada de los pretas, seres tripudos cuyas bocas son del tamaño de ojos de agujas; y, finalmente, el mundo de los hombres. En el centro o eje de la Rueda, el gallo, la serpiente y el cerdo, en círculo, se muerden la cola y representan la avaricia (lobha), el odio (dvesa) y la ignorancia (moha). Los segmentos de los reinos están rodeados de una serie de doce escenas que representan los eslabones de la Co-producción Condicionada. Partiendo de arriba y en la dirección de las saetas del reloj, tenemos la ignorancia (avidya), un ciego con su bastón; le sigue las formaciones del karma (samskarah), un alfarero con su torno y sus vasijas; la consciencia (vijñana), un mono subiéndose a un árbol en flor; el nombre y la forma, la mente y el cuerpo (nama-rupa), una barca (el cuerpo) con cuatro pasajeros (los cuatro agregados mentales) uno de los cuales guía (la consciencia); los órganos de los seis sentidos (sadayatanani), una casa vacía; el contacto (sparsa), un hombre y una mujer abrazándose; la sensación (vedana) un hombre con una flecha en el ojo; la sed o apetencia (trsna) una mujer que le ofrece de beber a un hombre sentado; la codicia (upadana), un hombre cogiendo fruta de un árbol; el devenir (bhava), una mujer embarazada; el nacimiento (jati) una mujer dando a luz; y finalmente, la vejez y la muerte (jara-marana), representado por un hombre llevando un cadáver a la pira. Impulsados por la avaricia, el odio y la ignorancia, los seres “transmigran” por las seis esferas de la existencia fenoménica según la ley de la Co-Producción Condicionada.




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