A survey of buddhism: sexta edición



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“-Profunda es la doctrina, Vaccha, difícil de ver, difícil de comprender, es buena, excelente, está más allá de la esfera de la razón, es sutil, para ser comprendida sólo por el juicioso. Para ti que mantienes otras opiniones, otras inclinaciones, otros gustos, otro adiestramiento y otro maestro, es difícil de comprender”.
Finalmente, después de ser interrogado por el Buda, que ilustra su postura por medio de la comparación con el fuego que cuando consume su combustible no puede decirse que se haya ido a ningún sitio, Vacchagotta entiende la verdad en cuestión. Finalmente se da cuenta de que, como dice el Buda:
“-Una persona liberada,... liberada de lo que es llamado cuerpo,...es profunda, no es susceptible de ser medida, difícil de desentrañar es su condición, es como un gran océano. No hace al caso decir que se reencarna; o que no se reencarna, o que se reencarna y no se reencarna, o que ni se reencarna ni no se reencarna”21
De nuevo son rechazadas decisivamente todas las formas posibles de predicados afirmativos y negativos. Esta vez, sin embargo, Vacchagotta, al haberse desprendido de sus opiniones falsas, en vez de verse confundido se siente como un gran árbol que hubiese mudado sus hojas y ramas viejas, su madera podrida, “alzándose con la pureza de su fuerza”.
Pensar que tras la disolución del cuerpo la persona liberada no se reencarna es una de las opiniones falsas que el Buda rechaza. Por lo tanto, es lamentable que exposiciones modernas del budismo theravada se desvíen frecuentemente del Camino Medio, inclinándose hacia lo postura nihilista según la cual tras la disolución del cuerpo físico aquel que ha obtenido el Nirvana no vuelve a renacer. Esta idea se encuentra en esa forma de budismo que dice basarse en los mismísimos textos en pali que he citado y que, además, se considera a sí misma como la que representa la pureza absoluta y exclusiva de la doctrina. Incluso eruditos tan escrupulosos y concienzudos como Nyanatiloka Maha Thera parecen haber caído en esta opinión falsa sin haberse dado cuenta de ello. En publicaciones recientes él escribe que el Nirvana es “la absoluta y definitiva liberación de reencarnaciones futuras”22. Ejemplos de esta leve, pero definitiva, tendencia a la interpretación nihilista del Nirvana podrían multiplicarse fácilmente por medio de manuales populares, panfletos, revistas y artículos de escritores theravadines. Estas exposiciones erróneas del Dharma, sin duda, han de ser incluidas entre las causas que hacen que siga existiendo esa interpretación equívoca según la cual el budismo es nihilismo. Viendo que dicha tendencia sigue activa hoy en día en círculos del Hinayana, no nos es difícil reconstruir las circunstancias que desembocaron en el surgimiento del budismo del Mahayana, que, desde cierto punto de vista, fue una protesta contra la actitud crecientemente negativa de los hinayanistas y una tentativa de captar de nuevo el espíritu de la Enseñanza Original.
El Buda era ya consciente siete semanas después de su Iluminación de que su Enseñanza era difícil de comprender y susceptible a la interpretación errónea. De ahí que se mostrara indeciso a revelar a una generación ilusa y poseída por las pasiones la Verdad que El había perfeccionado totalmente. Mucho después y con motivo de la herejía de Arittha (el cual había mal interpretado la enseñanza del Maestro sobre los peligros de los deseos ansiosos y la realidad de los “impedimentos” en sí) el Buda declaró que el Dharma era difícil de asir correctamente y peligroso al asirlo incorrectamente, igual que una serpiente venenosa acuática.23 Las concepciones falsas que florecieron entre quienes le criticaban eran, ciertamente, tan conocidas por el Buda como las que a veces consideraban sus propios discípulos y, en más de una ocasión, declaró que la acusación de nihilismo no tenía ningún fundamento. Si bien El entendía como había surgido, y en un importante pasaje conecta explícitamente la acusación de que El era predicador de la doctrina de la aniquilación con su enseñanza sobre la naturaleza de la persona liberada:
“-Un monje cuya mente ha sido liberada así, ni siquiera puede ser seguido ni encontrado por los dioses, incluyendo a Indra, a Brahma y a Prajapati, de forma que pudieran decir: ahí está la consciencia de la persona liberada. ¿Por qué? Incluso en esta vida misma, monjes, Yo os digo que la persona liberada no puede ser completamente conocida. Aunque digo esto y predico esto, ciertos ascetas y brahmanes me acusan equivocadamente, sin razón, falsamente e infundadamente, diciendo: ‘el asceta Gotama es nihilista, predica la aniquilación, la destrucción, la no existencia del ser existente’. Eso es lo que Yo no soy y lo que no afirmo. Tanto antes como ahora predico el sufrimiento y la cesación del sufrimiento. “ (Majjhima-Nikãya, I. 135. Traducción de Thomas).
El Buda insistió en que las cuestiones indeterminadas debían permanecer indeterminadas y así lo fue siempre cuando sus discípulos eran fieles al espíritu de su Enseñanza. Sin embargo sería cometer un grave error, cosa que ya se ha hecho, si se concluyese por eso que su postura fue agnóstica, o que ciertas cuestiones no fueron respondidas por ignorancia. El Buda no dijo nunca que El poseyera omnisciencia, la consciencia de todos los objetos posibles al conocimiento. De hecho para El la atribución de dicho poder no era más que difamación. Lo que sí dijo poseer fue el Triple Conocimiento: (a) el recuerdo de incontables vidas pasadas, tan lejanas como El desease; (b) el poder de ver con su ojo divino a seres morir y renacer en concordancia con sus karmas; y (c) la certeza de que por la destrucción del ãsava del deseo de los placeres sensuales, el ãsava del deseo de la existencia y el ãsava de la ignorancia, El por Sí mismo había alcanzado y realizado la liberación de la mente y la sabiduría en esta vida, y que moraba en ellas desde su realización24.

Según los textos del Canon Pali, el Buda se negó a responder las cuestiones indeterminadas por dos razones. Una era que la vida de la santidad no dependía de lo verdadero o falso de las cuatro proposiciones; la otra era que las cuestiones trataban de asuntos que no eran susceptibles al tratamiento lógico. Algunos escritores, creyendo que esas dos razones son contradictorias, han intentado hacer la distinción entre, de un lado, la postura según la cual las cuestiones indeterminadas no deben ser respondidas, y, del otro, la postura según la cual no pueden ser respondidas. Además creen que la segunda postura representa la primera transformada, más tarde, en dogma. Pero de hecho la distinción es sólo aparente y no puede ser verdaderamente mantenida. La vida de la santidad no depende de establecer ninguna de las dieciséis posibilidades comprendidas en las cuatro cuestiones indeterminadas precisamente por la misma razón que estas cuestiones no pueden ser respondidas: La primera razón se dirige a realidades que están más allá de la esfera de lo racional, la segunda al tratar de explicarlas. El segundo método de enfoque es teórico y negativo, insistiendo en los límites de la lógica; el primero es práctico y positivo, disuadiendo al discípulo de tratar de resolver por medio de la lógica problemas que son lógicamente irresolubles y recordándole, además, que solamente en la meta supralógica de la vida de la santidad encontrará la respuesta. El Buda y sus discípulos, además de ser totalmente conscientes de los límites de la lógica, no ignoraban los principios elementales del razonamiento lógico y no pudieron haber pensado que las cuestiones indeterminadas no podían ser respondidas porque no debían ser respondidas. Su verdadera postura era que no debían de ser respondidas porque no podían ser respondidas; algo bastante diverso de lo que ciertos escritores modernos parecen pensar.

No hay ninguna sugerencia en los textos de que el Buda no supiera la respuesta a las cuestiones indeterminadas. Lo cual no implica que la respuesta correcta se encuentre entre los cuatro modos posibles de formular la pregunta, ya que el Buda rechazó cada una de ellas. Esto nos señala el hecho de que su sabiduría era totalmente de tipo transcendental y las cuestiones, no siendo susceptibles al tratamiento lógico debido a su naturaleza, sólo podrían ser respondidas por la ascensión a un plano espiritual supralógico donde tales cuestiones simplemente no surgen.

En la cuarta cuestión indeterminada, al menos, el plano coincide con el objeto de la cuestión. La cuestión sobre la condición del Tathagata después de la muerte ha de ser respondida convirtiéndose uno mismo en Tathagata. El Buda no tenía lo más mínimo de agnóstico, de hecho, poseía el conocimiento espiritual completo y la sabiduría transcendental. Esto no sólo está indicado por el título con que El es muy frecuentemente nombrado. Como veremos de aquí en adelante, lo indica también todo el curso de su Enseñanza, la cual insiste constantemente en que la Iluminación es la verdadera meta de la vida humana. A partir de la sección próxima nos ocuparemos de las doctrinas provenientes de la Iluminación del Buda y de los métodos que El juzgó necesarios para que sus discípulos alcanzaran la Iluminación. Por lo tanto, todo el resto de este libro es, en cierto sentido, una vindicación de la Sabiduría absoluta del Buda y una refutación de la acusación de agnosticismo.

X. El aspecto positivo del Nirvana
Aunque el Buda y sus discípulos inmediatos definieron el Nirvana sólo negativamente, exponiéndose así a la acusación de nihilismo, sería incorrecto asumir que en los textos en pali no se dan indicaciones positivas y simbólicas de la meta del Camino Óctuple Noble. Rhys Davids ha extraído de su amplio y detallado conocimiento del Tripitaka una serie de epítetos para el estado obtenido por la persona liberada. He aquí algunos de ellos:

“el puerto de refugio, la cueva fresca, la isla en las inundaciones, el lugar del éxtasis, la emancipación, la liberación, la seguridad, lo supremo, lo transcendental, lo no creado, lo tranquilo, la casa del desahogo, la calma, el final del sufrimiento, la medicina para todos los males, lo imperturbable, el elixir, lo inmaterial, lo imperecedero, la morada, la orilla más lejana, lo interminable, el éxtasis del esfuerzo, la alegría suprema, lo inefable, el desapego, la ciudad santa”25.

Algunos de estos epítetos son, sin duda, del mismo tipo que las definiciones negativas del Nirvana que ya se han visto. Otros son obviamente positivos. Tales epítetos, como por ejemplo los que glorifican al Nirvana calificándolo de cueva fresca, orilla más lejana o ciudad sagrada, han de ser considerados como descripciones poéticas en vez de definiciones lógicas. Su función es despertar las energías espirituales latentes en el discípulo, pero no por el estímulo del intelecto sino por el de la imaginación. El Buda a veces expandió tales epítetos a símiles de una amplitud más que homérica, así como a parábolas que destellan, igual que joyas hábilmente talladas, entre las repeticiones poco atractivas de los textos en pali (originalmente estos no eran escrituras sino tradición oral). Ya he citado en una de las secciones anteriores La Parábola de la Ciudad y la Ruta Antigua, en que la Verdad redescubierta por el Buda es comparada a una de esas “ciudades perdidas” que, incluso en tiempos modernos, se han encontrado en silencio, desiertas y cubiertas de vegetación en el interior de la selva. De entre la variedad de parábolas y símiles que el Maestro utilizó para dar indicaciones positivas del Nirvana he seleccionado sin ningún criterio específico un par de joyas. La primera, que es una parábola elaborada, compara al Nirvana con “una llanura encantadora”. En la segunda, que es un símil sin elaborar, el Nirvana es descrito como una isla incomparable para el refugio. La llamada Parábola de los dos caminos tiene lugar en el punto culminante de la exhortación que el Buda le da a su primo Tissa, el cual, según la introducción del discurso, está atravesando una crisis en su vida espiritual.
“- Imagínate, Tissa, que hubiera dos hombres, uno experto en viajar por la zona el otro inexperto. Y el inexperto le pidiera al experto instrucciones con respecto al camino. Y él le respondiera: Si, buen hombre, éste es el camino. Siga por un rato y verá que el camino se divide en dos. Deje el de la izquierda y tome el de la derecha. Vaya un poco más adelante y verá un bosque tupido. Más adelante verá tierra pantanosa, más adelante verá un precipicio abrupto. Vaya un poco más adelante y verá una llanura encantadora”.

Tal es la parábola, Tissa, para mostrar lo que quiero decir. Este es el significado: el hombre inexperto representa a la gente, al hombre común. El hombre experto en viajar en la zona representa al Tathagata, al Arahant, a Aquel completamente iluminado. La división del camino, Tissa, es el estado de vacilación. El camino de la izquierda es un nombre para el camino óctuple falso; es decir, el camino de las opiniones falsas, el de las intenciones incorrectas, y así sucesivamente. El camino de la derecha, Tissa, es un nombre para el Camino Óctuple Noble, es decir, Opiniones Correctas,...etc. El bosque tupido, Tissa, es el nombre para la ignorancia. La tierra pantanosa, Tissa, es el nombre para los sentimientos de deseo. El precipicio abrupto, Tissa, es el nombre para la contrariedad y la desesperación. La llanura encantadora, Tissa, es un nombre para el Nirvana. “ (Samyutta-Nikãya, III. 106).


El Sutta-Nipata es una colección de discursos en prosa y verso que, según se cree, contiene los extractos más antiguos de la Enseñanza. En el capítulo quinto, El camino al Más Allá, dieciséis brahmanes, alumnos de Bavarin, son enviados por su maestro a interrogar al Buda. Uno tras otro hace su pregunta al Buda. El décimo de ellos, Kappa, le pide al Iluminado que le diga de alguna isla para refugio de las inundaciones de la decrepitud y la muerte. El Señor le responde:
“Puesta en medio del torrente, en la temida inundación,

Para aquellos abrumados por la decrepitud y la muerte,

Te diré de una isla, Kappa (dijo el Exaltado),

Te diré de una isla donde esas cosas no ocurren:

No poseer nada y no sentir apego por nada,

Esta es la isla, la incomparable isla.

Ese es el final de la decrepitud y la muerte.

Nibbana Yo le llamo, Kappa (dijo el Exaltado),



Esa es la isla. “ (Sutta-Nipãta, V. 1092-93)
Indicaciones simbólicas como estas fueron sin duda originadas por las exigencias de la situación espiritual y pedagógica. El Nirvana, en el sentido más elevado, carece tanto de cualidades positivas como de negativas. Nada se le puede atribuir. Incluso el silencio, literalmente interpretado, puede ser malentendido. Aún así, hablando convencionalmente, la vida santa se ha de vivir en el plano de lo fenoménico, entre los objetos del mundo exterior, incluyendo al cuerpo propio—todo tan aparentemente sólido y real. Y el Nirvana, hablando relativamente, es la meta y ha de ser obtenida, si bien en sentido absoluto no es definible. Paradojas como estas fueron más adelante transformadas por grandes maestros espirituales del Mahayana en objetos para la meditación muy provechosos. El Buda y sus seguidores más inclinados a lo dialéctico parecen haber observado en práctica una aguda distinción entre la verdad absoluta de la negación total de todas las calificaciones, incluyendo las negativas, y la verdad relativa de las indicaciones simbólicas, tanto negativas como positivas. La distinción entre paramattha-sacca (paramãrtha-satya, en sánscrito) y sammuti-sacca (samvrti-satya, en sánscrito.), o verdad absoluta y verdad relativa respectivamente, ha sido siempre fundamental para todas las escuelas del pensamiento budista, a pesar de las diferencias de interpretación. Como ya se ha visto en las discusiones sobre la naturaleza del Nirvana o sobre la condición de la Persona Liberada, el Buda no toleró nunca predicado de tipo alguno. Pero para estimular las energías espirituales latentes en sus discípulos, El describió el Nirvana en las formas más concretas y usando el colorido más exuberante. Después del Parinirvana del Maestro la “contradicción” entre los dos tipos de verdad, que hasta entonces había creado una tensión necesaria en la vida espiritual del discípulo, resultó en la ruptura entre dos grupos rivales en la Sangha. Uno de ellos, aunque mantenía que las expresiones convencionales del habla ordinaria, incluyendo epítetos, metáforas y otros recursos poéticos, no eran literalmente o absolutamente verdaderas, defendía que las doctrinas tales como las Cuatro Verdades Nobles, por ejemplo, poseían no sólo verdad relativa sino también absoluta. Para este grupo un hombre no era algo real, pero los cinco agregados que le componían si existían. No mantenían, por supuesto, que el Nirvana fuese literalmente una cueva, o una isla, o una llanura encantadora, pero creían que era, en verdad, la cesación, el no volver a ser. Para el otro grupo, que era espiritualmente más sutil e intelectualmente más agudo, el Nirvana en si, también llamado por ellos la Vacuidad, era la única Verdad Absoluta, y las indicaciones de la meta más intelectuales y abstractas pertenecían a la verdad relativa tanto como las más concretas e imaginativas. Desde un cierto punto de vista la historia del pensamiento budista, así como la de las diferentes escuelas que contribuyeron a ésta, es la historia de la creación constante, y con propósito práctico, de indicaciones de la Realidad, para que cada una de ellas sea implacablemente desechada en cuanto llega a considerársele verdadera en sentido absoluto. A medida que el budismo, en el sentido más elevado del término, en el sentido de la realización de la Verdad, avanza victorioso a lo largo de los siglos, deja tras él una larga estela de definiciones depuestas. Este antagonismo intrínseco entre las interpretaciones literales de los términos doctrinales y las figurativas fue, como se verá más adelante con detalle, uno de los hechos principales que resultaron en el surgimiento del Gran Vehículo.
Las indicaciones simbólicas del Nirvana dadas por el Buda fueron generalmente de naturaleza poética y sensual, no obstante las de carácter algo más abstracto y conceptual no faltan en las escrituras en pali. Hay una particularmente interesante y, debido a su desarrollo histórico, de gran importancia doctrinal. Se haya en un texto muy corto, pero de significación tremenda, en el que el Buda declara que la mente o la consciencia en su esencia natural es radiante o luminosa (pabhassara):
“Esta consciencia (citta) es luminosa, pero está corrompida por impurezas adventicias. El hombre común, no instruido en esto, no entiende que es así. Por lo tanto Yo digo que para él no hay desarrollo mental.

“Esta consciencia es luminosa y está libre de impurezas adventicias. El discípulo Noble e instruido entiende esto tal y como es. Por lo tanto, Yo digo que para él hay desarrollo mental. “ (Anguttara-Nikãya, I. 10 Traducción de Horner).


Posteriormente en el desarrollo del pensamiento budista, esta consciencia intrínsecamente pura y radiante fue no sólo identificada explícitamente con el Nirvana sino considerada la más apropiada de todas las designaciones de la Realidad. Para los vijñanavadines, como se verá en el capítulo tercero, sólo era real la consciencia absolutamente indiferenciada, liberada de la distinción entre el sujeto y el objeto. Para ellos nada existía excepto el Pensamiento (cittamãtra). La indicación dada en el Canon Pali fue expandida y convertida en metafísica y epistemología elaboradas. De igual modo, fue desarrollada la afirmación del texto según la cual el “desarrollo mental” (expresión elegida por el traductor) sólo es posible para quien entiende que la consciencia en su naturaleza intrínseca es pura. Esto, en lo que concierne a la práctica, resultó en elaborados sistemas de adiestramiento espiritual que culminaron en la práctica intensa de ciertas formas de meditación.

Esta concepción antigua de la consciencia intrínsecamente pura y radiante es históricamente muy importante, pero indudablemente ocupa un lugar comparativamente insignificante en el Canon Pali. Por eso, ciertos expertos académicos contemporáneos se han preguntado a veces si esas enseñanzas son verdaderamente la palabra pronunciada por el Buda, o si representan interpretaciones de uso común entre sus discípulos inmediatos. Las he citado para proporcionar evidencia de las indicaciones del Nirvana simbólicas y positivas que se encuentran en los textos considerados en el budismo del Theravada como la mismísima Palabra del Buda; textos de los que los expertos académicos modernos, con todo su escepticismo, han admitido que contienen algunos de los testimonios más antiguos de la Enseñanza del Maestro.



Es de muchísima más importancia, así como de gran antigüedad y autoridad, la descripción de la meta de la vida santa con el nombre de Bodhi, es decir, iluminación, conocimiento supremo, sabiduría o iluminación espiritual. Esta descripción pertenece a los estratos más antiguos de la tradición budista en la que recurre innumerables veces y es el complemento positivo de la negación del Nirvana que Sariputra hace desde el punto de vista psicológico. Su importancia es atestiguada por un número de circunstancias, entre ellas está el hecho de que del término Bodhi se deriven tanto la apelación por la que se conoce generalmente al Buda mismo, como la designación más popular de su Dharma. Según los textos en pali hay tres tipos de Bodhi o Iluminación: la iluminación del discípulo, la iluminación privada o meramente personal y la Iluminación Suprema Perfecta (sãvaka-bodhi, pacceka-bodhi y sammã-sambodhi). El primero es el conocimiento y la iluminación alcanzados cuando se siguen las enseñanzas de un Buda Perfecto (sammã-sambuddha); el segundo es el conocimiento y la iluminación que se obtiene sin maestro y que no es impartido después a ningún discípulo; por último, el tercero es el conocimiento y la iluminación suprema de un Buda Perfecto, el cual alcanza la Iluminación sin la ayuda de un maestro y después, debido a su compasión, muestra a los demás el camino hacia la misma experiencia transcendental. En el Canon Pali y sus comentarios la diferencia entre estos tres tipos de Bodhi se considera extrínseca y adventicia. Como estado puramente espiritual el Bodhi es uno, no es tres. Se diferencia en tres tipos solamente en cuanto a la manera en que se obtiene, por una parte, y en cuanto a los atributos y funciones cósmicas de la Iluminación Perfecta y Suprema de un Buda, de la otra. Sin embargo, en los textos sánscritos posteriores que corresponden a las diversas escuelas del Mahayana, por razones metodológicas se va hacia una distinción real entre la iluminación de los discípulos y del Buda pratyeka, de un lado, y la iluminación a que aspira el Bodhisattva y obtienen los Budas, del otro. En la época en que se escribieron estos textos, el discípulo y el Buda pratyeka empezaban a ser vistos como la representación de una actitud espiritual que, según los budistas del Mahayana, debía de ser distinguida del espíritu del budista genuino. El tipo de Bodhi asociado a sus nombres fue, por lo tanto, considerado un ideal inferior. En el próximo capítulo veremos que esta re-evaluación aparentemente radical de los dos primeros tipos de Bodhi, lejos de ser una manifestación arbitraria del prejuicio sectario, fue de hecho una protesta contra la interpretación cada vez más estrecha que algunos hinayanistas daban a la verdadera meta de la vida budista. No obstante, tomaremos, de momento, la palabra Bodhi en su sentido original, en el sentido de iluminación completa alcanzada por ambos el Maestro y el discípulo. Los textos del Canon Pali que parecen ser de mayor antigüedad, de hecho, no distinguen siempre claramente los tres tipos de Iluminación, ya que con cierta frecuencia dicen que el Arahant alcanza el Sambodhi, el cual sería posteriormente considerado por los hinayanistas exclusivamente la prerrogativa de los Budas Perfectos. Tanto en los textos en pali como en los que están escritos en sánscrito, los siete grupos de prácticas que dio el Buda poco antes de su Parinirvana—exhortando a sus discípulos a que los comprendieran, siguieran, practicaran y cultivaran—son denominados, en su colectividad, bodhipakkhika-dhammã. Este término quiere decir tanto enseñanza que conduce a la Iluminación como cualidades de la Iluminación. Que estos treinta y siete puntos fueran recomendados como prácticas a los sravakas, mientras que como cualidades fueran considerados los constituyentes de la Iluminación del mismo Buda, sugiere que muy probablemente cuando recibieron su denominación colectiva (originalmente aplicada a sólo uno de los siete grupos) no había sido reconocida entre las escuelas budistas la diferencia entre los tres tipos de Bodhi.

Los siete grupos tenían un propósito práctico en vez de teórico, no eran una definición de la Meta sino una descripción, y por lo tanto se observa en ellos una cierta imprecisión, quizá intencionada, en el uso de los términos. Esta imprecisión caracteriza y distingue las porciones más antiguas y menos intelectuales del Canon Pali, de los desarrollos en forma de comentario que son evidentemente posteriores. Aunque en dichas porciones más antiguas se disciernan a veces claramente diferencias definitivas en el significado de los términos, lo cierto es que un número de términos importantes parecen ser tratados como más o menos intercambiables. Hablando a sus discípulos sobre su realización de las Cuatro Verdades Nobles, el Buda en su Primer Discurso les dice:




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