111. Psicología de las masas y análisis del yo 1920-1921 [1921]



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La identificación

La identificación es conocida en el psicoanálisis como la manifestación más temprana de un enlace afectivo a otra persona, y desempeña un importante papel en la prehistoria del complejo de Edipo.


El niño manifiesta un especial interés por su padre; quisiera ser como él y reemplazarlo en todo. Podemos, pues, decir que hace de su padre su ideal.
Esta conducta no presenta, en absoluto, una actitud pasiva o femenina con respecto al padre (o al hombre, en general), sino que es estrictamente masculina y se concilia muy bien con el complejo de Edipo, a cuya preparación contribuye.
Simultáneamente a esta identificación con el padre o algo más tarde, comienza el niño a tomar a su madre como objeto de sus instintos libidinosos.
Muestra, pues, dos órdenes de enlaces psicológicamente diferentes. Uno, francamente sexual, a la madre, y una identificación con el padre, al que considera como modelo que imitar.
Estos dos enlaces coexisten durante algún tiempo sin influir ni estorbarse entre sí. Pero a medida que la vida psíquica tiende a la unificación, van aproximándose hasta acabar por encontrarse, y de esta confluencia nace el complejo de Edipo normal.
El niño advierte que el padre le cierra el camino hacia la madre, y su identificación con él adquiere por este hecho un matiz hostil, terminando por fundirse en el deseo de sustituirle también cerca de la madre. La identificación es además, desde un principio, ambivalente, y puede concretarse tanto en una exteriorización cariñosa como en el deseo de supresión.
Se comporta como una ramificación de la primera fase, la fase oral de la organización de la libido, durante la cual el sujeto se incorporaba al objeto ansiado y estimado, comiéndoselo, y al hacerlo así lo destruía.
Sabido es que el caníbal ha permanecido en esta fase: ama a sus enemigos, esto es, gusta de ellos o los estima para comérselos, y no se come sino a aquellos a quienes ama desde este punto de vista. Más tarde perdemos de vista los destinos de esta identificación con el padre.
Puede suceder que el complejo de Edipo experimente una inversión, o sea que, adoptando el sujeto una actitud femenina, se convierta el padre en el objeto del cual esperan su satisfacción los instintos sexuales directos, y en este caso la identificación con el padre constituye la fase preliminar de su conversión en objeto sexual.
Este mismo proceso preside la actitud de la hija con respecto a la madre. No es difícil expresar en una fórmula esta diferencia entre la identificación con el padre y la elección del mismo como objeto sexual.
En el primer caso, el padre es lo que se quisiera ser, en el segundo, lo que se quisiera tener. La diferencia está, pues, en que el factor interesado sea el sujeto o el objeto del yo. por este motivo, la identificación es siempre posible antes de toda elección de objeto. Lo que ya resulta mucho más difícil es construir una representación metapsicológica concreta de esta diferencia. Todo lo que comprobamos es que la identificación aspira a conformar el propio yo análogamente al otro tomado como modelo.
En un síntoma neurótico la identificación se enlaza a un conjunto más complejo. Supongamos el caso de que la hija contrae el mismo síntoma patológico que atormenta a la madre, por ejemplo, una tos pertinaz. Pues bien: esta identificación puede resultar de dos procesos distintos. Puede ser, primeramente, la misma del complejo de Edipo, significando, por tanto, el deseo hostil de sustituir a la madre, y entonces el síntoma expresa la inclinación erótica hacia el padre y realiza la sustitución deseada, pero bajo la influencia directa de la conciencia de la culpabilidad: «¿No querías ser tu madre? Ya lo has conseguido. Por lo menos, ya experimentas sus mismos sufrimientos.» Tal es el mecanismo completo de la formación de síntomas histéricos.
Pero también puede suceder que el síntoma sea el mismo de la persona amada (así, en nuestro FRAGMENTO DEL ANÁLISIS DE UNA HISTERIA, imita Dora la tos de su padre), y entonces habremos de describir la situación diciendo que la identificación ha ocupado el lugar de la elección de objeto, transformándose ésta, por regresión, en una identificación.
Sabemos ya que la identificación representa la forma más temprana y primitiva del enlace afectivo.
En las condiciones que presiden la formación de síntomas y, por tanto, la represión bajo el régimen de los mecanismos, de lo inconsciente, sucede con frecuencia que la elección de objeto deviene una nueva identificación, absorbiendo el yo las cualidades del objeto. Lo singular es que en estas identificaciones copia el yo unas veces a la persona no amada, y otras, en cambio, a la amada. Tiene que parecernos también extraño que en ambos casos la identificación no es sino parcial y altamente limitada, contentándose con tomar un solo rasgo de la persona-objeto.
En un tercer caso, particularmente frecuente y significativo, de formación de síntomas, la identificación se efectúa independientemente de toda actitud libidinosa con respecto a la persona copiada. Cuando, por ejemplo, una joven alumna de un pensionado recibe de su secreto amor una carta que excita sus celos y a la cual reacciona con un ataque histérico, algunas de sus amigas, conocedoras de los hechos, serán víctimas de lo que pudiéramos denominar la infección psíquica y sufrirán, a su vez, un igual ataque.
El mecanismo al que aquí asistimos es el de la identificación, hecha posible por la aptitud o la voluntad de colocarse en la misma situación. Las demás pueden tener también una secreta intriga amorosa y aceptar, bajo la influencia del sentimiento de su culpabilidad, el sufrimiento con ella enlazado.
Sería inexacto afirmar que es por simpatía por lo que se asimilan el síntoma de su amiga. Por lo contrario, la simpatía nace únicamente de la identificación, y prueba de ello es que tal infección o imitación se produce igualmente en casos en los que entre las dos personas existe menos simpatía que la que puede suponerse entre dos condiscípulos de una pensión.
Uno de los yoes ha advertido en el otro una importante analogía en un punto determinado (en nuestro caso se trata de un grado de sentimentalismo igualmente pronunciado); inmediatamente se produce una identificación en este punto, y bajo la influencia de la situación patógena se desplaza esta identificación hasta el síntoma producido por el yo imitado. La identificación por medio del síntoma señala así el punto de contacto de los dos yoes, punto de encuentro que debía mantenerse reprimido.
Las enseñanzas extraídas de estas tres fuentes pueden resumirse en la forma que sigue:
1º. La identificación es la forma primitiva del enlace afectivo a un objeto;
2º. Siguiendo una dirección regresiva, se convierte en sustitución de un enlace libidinoso a un objeto, como por introyección de objeto en el yo; y
3º. Puede surgir siempre que el sujeto descubre en sí un rasgo común con otra persona que no es objeto de sus instintos sexuales.
Cuanto más importante sea tal comunidad, más perfecta y completa podrá llegar a ser la identificación parcial y constituir así el principio de un nuevo enlace.
Sospechamos ya que el enlace recíproco de los individuos de una masa es de la naturaleza de tal identificación, basada en una amplia comunidad afectiva, y podemos suponer que esta comunidad reposa en la modalidad del enlace con el caudillo.
Advertimos también que estamos aún muy lejos de haber agotado el problema de la identificación y que nos hallamos ante el proceso denominado «proyección simpática» (Einfuehlung) por la Psicología, proceso del que depende en su mayor parte nuestra comprensión del yo de otras personas. Pero habiendo de limitarnos aquí a las consecuencias afectivas inmediatas de la identificación, dejaremos a un lado su significación para nuestra vida intelectual.
La investigación psicoanalítica, que también se ha ocupado ya ocasionalmente de los difíciles problemas de la psicosis, ha podido comprobar la existencia de la identificación en algunos otros casos de difícil interpretación.
Expondremos aquí detalladamente dos de estos casos a título de material para nuestras ulteriores reflexiones. La génesis del homosexualismo es, con gran frecuencia, la siguiente: el joven ha permanecido fijado a su madre, en el sentido del complejo de Edipo, durante un lapso mucho mayor del ordinario y muy intensamente.
Con la pubertad llega luego el momento de cambiar a la madre por otro objeto sexual, y entonces se produce un súbito cambio de orientación: el joven no renuncia a su madre, sino que se identifica con ella, se transforma en ella y busca objetos susceptibles de reemplazar a su propio yo y a los que amar y cuidar como él ha sido amado y cuidado por su madre.
Es éste un proceso nada raro, que puede ser comprobado cuantas veces se quiera y que, naturalmente, no depende en absoluto de las hipótesis que puedan constituirse sobre la fuerza impulsiva orgánica y los motivos de tan súbita transformación. Lo más singular de esta identificación es su amplitud.
El yo queda transformado en un orden importantísimo, en el carácter sexual, conforme al modelo de aquel otro que hasta ahora constituía su objeto, quedando entonces perdido o abandonado el objeto, sin que de momento podamos entrar a discutir si el abandono es total o permanece conservado el objeto en lo inconsciente. La sustitución del objeto abandonado o perdido, por la identificación con él, o sea la introyección de este objeto en el yo, son hechos que ya conocemos, habiendo tenido ocasión de observarlos directamente en la vida infantil.
Así, la Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse ha publicado recientemente el caso de un niño que, entristecido por la muerte de un gatito, declaró ha poco ser él ahora dicho animal y comenzó a andar a cuatro patas, negándose a comer en la mesa, etc.
El análisis de la melancolía, afección que cuenta entre sus causas más evidentes la pérdida real o afectiva del objeto amado, nos ofrece otro ejemplo de esta introyección del objeto. Uno de los principales caracteres de estos casos es la cruel autohumillación del yo, unida a una implacable autocrítica y a los amargos reproches.
El análisis ha demostrado que estos reproches y estas críticas se dirigen en el fondo contra el objeto y representan la venganza que de él toma el yo. La sombra del objeto ha caído sobre el yo, hemos dicho en otro lugar. La introyección del objeto es aquí de una evidente claridad.
Pero estas melancolías nos muestran aún algo más, que puede sernos muy importante para nuestras ulteriores consideraciones. Nos muestran al yo dividido en dos partes, una de las cuales combate implacablemente a la otra.
Esta otra es la que ha sido transformada por la introyección, la que entraña el objeto perdido. Pero tampoco la parte que tan cruel se muestra con la anterior nos es desconocida.
Encierra en sí la conciencia moral, una instancia crítica localizada en el yo y que también en épocas normales se ha enfrentado críticamente con el mismo, aunque nunca tan implacable e injustamente. Ya en otras ocasiones (con motivo del narcisismo, del duelo y de la melancolía) hemos tenido que construir la hipótesis de que en nuestro yo se desarrolla tal instancia que puede separarse del otro yo y entrar en conflicto con él.
A esta instancia le dimos el nombre de ideal del yo (Ichideal) y le adscribimos como funciones la autoobservación, la conciencia moral, la censura onírica y la influencia principal en la represión.
Dijimos también que era la heredera del narcisismo primitivo, en el cual el yo infantil se bastaba a sí mismo y que poco a poco iba tomando, de las influencias del medio, las exigencias que éste planteaba al yo y que el mismo no siempre podía satisfacer, de manera que cuando el hombre llegaba a hallarse descontento de sí mismo podía encontrar su satisfacción en el ideal del yo, diferenciado del yo.
Establecimos, además, que en el delirio de autoobservación se hace evidente la descomposición de esta instancia, revelándosenos así su origen en las influencias ejercidas sobre el sujeto por las autoridades que han pesado sobre él, sus padres en primer lugar . Pero no olvidamos añadir que la distancia entre este ideal del yo y el yo actual es muy variable según los individuos, y que en muchos de ellos no sobrepasa tal diferenciación, en el seno del yo, los límites que presenta en el niño. Pero antes de poder utilizar estos materiales para la inteligencia de la organización libidinosa de una masa habremos de considerar algunas otras relaciones recíprocas entre el objeto y el yo.

Enamoramiento e hipnosis

El lenguaje usual permanece siempre fiel a una realidad cualquiera, incluso en sus caprichos.


Así designa con el nombre de «amor» muy diversas relaciones afectivas, que también nosotros reunimos teóricamente bajo tal concepto, pero dejando en duda si este amor es el genuino y verdadero, señala toda una escala de posibilidades dentro de los fenómenos amorosos, escala que no ha de sernos difícil descubrir.
En cierto número de casos, el enamoramiento no es sino un revestimiento de objeto por parte de los instintos sexuales, revestimiento encaminado a lograr una satisfacción sexual directa y que desaparece con la consecución de este fin.
Esto es lo que conocemos como amor corriente o sensual. Pero sabemos muy bien que la situación libidinosa no presenta siempre esta carencia de complicación. La certidumbre de que la necesidad recién satisfecha no había de tardar en resurgir, hubo de ser el motivo inmediato de la persistencia del revestimiento del objeto sexual, aun en los intervalos en los que el sujeto no sentía la necesidad de «amar». La singular evolución de la vida erótica humana nos ofrece un segundo factor.
El niño encontró durante la primera fase de su vida, fase que se extiende hasta los cinco años, su primer objeto erótico en su madre (la niña, en su padre), y sobre este primer objeto erótico se concentraron todos sus instintos sexuales que aspiraban a hallar satisfacción. La represión ulterior impuso el renunciamiento a la mayoría de estos fines sexuales infantiles y dejó tras sí una profunda modificación de las relaciones del niño con sus padres.
El niño permanece en adelante ligado a sus padres, pero con instintos a los que podemos calificar de «coartados en sus fines». Los sentimientos que desde este punto experimenta hacia tales personas amadas son calificados de «tiernos».
Sabido es que las tendencias «sexuales» anteriores quedan conservadas con mayor o menor intensidad en lo inconsciente, de manera que la corriente total primitiva perdura en cierto sentido.
Con la pubertad surgen nuevas tendencias muy intensas, orientadas hacia los fines sexuales directos.
En los casos menos favorables perduran separadas de las direcciones sentimentales «tiernas» permanentes en calidad de corriente sensual. Obtenemos entonces aquel cuadro cuyos dos aspectos han sido tan frecuentemente idealizados por determinadas orientaciones literarias.
El hombre muestra apasionada inclinación hacia mujeres que le inspiran un alto respeto, pero que no le incitan al comercio amoroso, y, en cambio, sólo es potente con otras mujeres a las que no «ama», estima en poco o incluso desprecia. Pero lo más frecuente es que el joven consiga realizar en cierta medida la síntesis del amor espiritual y asexual con el amor sexual y terreno, apareciendo caracterizada su actitud con respecto al objeto sexual por la acción conjunta de instintos libres e instintos coartados en su fin.
Por la parte correspondiente a los instintos de ternura coartados en su fin puede medirse el grado de enamoramiento, en oposición al de simple deseo sensual. Dentro de este enamoramiento nos ha interesado desde un principio el fenómeno de la «superestimación sexual», esto es, el hecho de que el objeto amado queda sustraído en cierto modo a la crítica, siendo estimadas todas sus cualidades en más alto valor que cuando aún no era amado o que las de personas indiferentes.
Dada una represión o retención algo eficaz de las tendencias sexuales, surge la ilusión de que el objeto es amado también sensualmente a causa de sus excelencias psíquicas, cuando, por lo contrario, es la influencia del placer sensual lo que nos ha llevado a atribuirle tales excelencias.
Lo que aquí falsea el juicio es la tendencia a la idealización. Pero este mismo hecho contribuye a orientarnos. Reconocemos, en efecto, que el objeto es tratado como el propio yo del sujeto y que en el enamoramiento pasa al objeto una parte considerable de libido narcisista.
En algunas formas de la elección amorosa llega incluso a evidenciarse que el objeto sirve para sustituir un ideal propio y no alcanzado del yo.
Amamos al objeto a causa de las perfecciones a las que hemos aspirado para nuestro propio yo y que quisiéramos ahora procurarnos por este rodeo para satisfacción de nuestro narcisismo.
A medida que la superestimación sexual y el enamoramiento se van acentuando, va haciéndose cada vez más fácil la interpretación del cuadro. Las tendencias que aspiran a la satisfacción sexual directa pueden sufrir una represión total, como sucede, por ejemplo, casi siempre en el apasionado amor del adolescente; el yo se hace cada vez menos exigente y más modesto, y, en cambio, el objeto deviene cada vez más magnífico y precioso, hasta apoderarse de todo el amor que el yo sentía por sí mismo, proceso que lleva, naturalmente, al sacrificio voluntario y complejo del yo. Puede decirse que el objeto ha devorado al yo.
En todo enamoramiento hallamos rasgos de humildad, una limitación del narcisismo y la tendencia a la propia minoración, rasgos que se nos muestran intensificados en los casos extremos, hasta dominar sin competencia alguna el cuadro entero por la desaparición de las exigencias sensuales.
Esto se observa más particularmente en el amor desgraciado, no correspondido, pues en el amor compartido cada satisfacción sexual es seguida de una disminución de la superestimación del objeto.
Simultáneamente a este «abandono» del yo al objeto, que no se diferencia ya del abandono sublimado a una idea abstracta, desaparecen por completo las funciones adscritas al ideal del yo. La crítica ejercida por esta instancia enmudece, y todo lo que el objeto hace o exige es bueno e irreprochable. La conciencia moral cesa de intervenir en cuanto se trata de algo que puede ser favorable al objeto, y en la ceguedad amorosa se llega hasta el crimen sin remordimiento.
Toda la situación puede ser resumida la siguiente fórmula: el objeto ha ocupado el lugar del ideal del «yo». La diferencia entre la identificación y el enamoramiento en sus desarrollos más elevados, conocidos con los nombres de «fascinación» y «servidumbre amorosa», resulta fácil de describir.
En el primer caso el yo se enriquece con las cualidades del objeto, se lo «introyecta», según la expresión de Ferenczi; en el segundo se empobrece, dándose por entero al objeto y sustituyendo por él su más importante componente.
De todos modos, un detenido examen nos lleva a comprobar que esta descripción muestra oposiciones inexistentes en realidad. Desde el punto de vista económico, no se trata ni de enriquecimiento ni de empobrecimiento, pues incluso el estado amoroso más extremo puede ser descrito diciendo que el yo se ha «introyectado» el objeto. La distinción siguiente recaerá quizá sobre puntos más esenciales: en el caso de la identificación, el objeto desaparece o queda abandonado y es reconstruido luego en el yo, que se modifica parcialmente, conforme al modelo del objeto perdido.
En el otro caso el objeto subsiste, pero es dotado de todas las cualidades por el yo y a costa del yo.
Mas tampoco esta distinción queda libre de objeciones. ¿Es acaso indudable que la identificación presupone la cesación del revestimiento de objeto? ¿No puede muy bien haber identificación conservándose el objeto? Mas antes de entrar en la discusión de estas espinosas cuestiones presentimos ya que la esencia de la situación entraña otra alternativa: la de que el objeto sea situado en lugar del «yo» o en el del ideal del «yo». Del enamoramiento a la hipnosis no hay gran distancia, siendo evidentes sus coincidencias.
El hipnotizado da, con respecto al hipnotizador, las mismas pruebas de humilde sumisión, docilidad y ausencia de crítica que el enamorado con respecto al objeto de su amor. Compruébase asimismo en ambos el mismo renunciamiento a toda iniciativa personal.
Es indudable que el hipnotizador se ha situado en lugar del ideal del yo. La única diferencia es que en la hipnosis se nos muestran todas estas particularidades con mayor claridad y relieve, de manera que parecerá más indicado explicar el enamoramiento por la hipnosis y no ésta por aquél.
El hipnotizador es para el hipnotizado el único objeto digno de atención; todo lo demás se borra ante él.
El hecho de que el yo experimente como en un sueño todo lo que el hipnotizador exige y afirma nos advierte que hemos omitido mencionar, entre las funciones del ideal del yo, el ejercicio de la prueba de la realidad. No es de extrañar que el yo considere como real una percepción cuando la instancia psíquica encargada de la prueba de la realidad se pronuncia por la realidad de la misma. La total ausencia de tendencias con fines sexuales no coartados contribuye a garantizar la extrema pureza en los fenómenos.
La relación hipnótica es un abandono amoroso total con exclusión de toda satisfacción sexual, mientras que en el enamoramiento dicha satisfacción no se halla sino temporalmente excluida y perdura en segundo término, a título de posible fin ulterior.
Por otra parte, podemos también decir que la relación hipnótica es -si se nos permite la expresión- una formación colectiva constituida por dos personas. La hipnosis se presenta mal a la comparación con la formación colectiva, por ser más bien idéntica a ella. Nos presenta aislado un elemento de la complicada estructura de la masa -la actitud del individuo de la misma con respecto al caudillo-. Por tal limitación del número se distingue la hipnosis de la formación colectiva, como se distingue del enamoramiento por la ausencia de tendencias sexuales directas. De este modo viene a ocupar un lugar intermedio entre ambos estados.
Es muy interesante observar que precisamente las tendencias sexuales coartadas en su fin son las que crean entre los hombres lazos más duraderos. Pero esto se explica fácilmente por el hecho de que no son susceptibles de una satisfacción completa, mientras que las tendencias sexuales libres experimentan una debilitación extraordinaria por la descarga que tiene efecto cada vez que el fin sexual es alcanzado.
El amor sensual está destinado a extinguirse en la satisfacción. Para poder durar tiene que hallarse asociado desde un principio a componentes puramente tiernos, esto es, coartados en sus fines, o experimentar en un momento dado una transposición de este género.
La hipnosis nos revelaría fácilmente el enigma de la constitución libidinosa de una multitud si no entrañase también, por su parte, rasgos que escapan a la explicación racional intentada hasta aquí, según la cual constituiría un enamoramiento carente de tendencias sexuales directas.
En la hipnosis hay aún, en efecto, mucha parte incomprendida y de carácter místico. Una de sus particularidades consiste en una especie de parálisis resultante de la influencia ejercida por una persona omnipotente sobre un sujeto impotente y sin defensa, particularidad que nos aproxima a la hipnosis provocada en los animales por el terror.
El modo de provocar la hipnosis y su relación con el sueño no son nada transparentes, y la enigmática selección de las personas apropiadas para ella, mientras que otras se muestran totalmente refractarias, nos permite suponer que en la hipnosis se encuentra realizada una condición aún desconocida, esencial para la pureza de las actitudes libidinosas.
También es muy atendible el hecho de que la conciencia moral de las personas hipnotizadas puede oponer una intensa resistencia simultánea a una completa docilidad sugestiva de la persona hipnotizada. Pero esto proviene quizá de que en la hipnosis, tal y como habitualmente se practica, continúa el sujeto dándose cuenta de que no se trata sino de un juego, de una reproducción ficticia de otra situación de importancia vital mucho mayor.
Las consideraciones que anteceden nos permiten, de todos modos, establecer la fórmula de la constitución libidinosa de una masa, por lo menos de aquella que hasta ahora venimos examinando, o sea de la masa que posee un caudillo y no ha adquirido aún, por una «organización» demasiado perfecta, las cualidades de un individuo.
Tal masa primaria es una reunión de individuos que han reemplazado su ideal del «yo» por un mismo objeto, a consecuencia de lo cual se ha establecido entre ellos una general y recíproca identificación del «yo». La representación gráfica de este proceso sería la siguiente:

El instinto gregario

Nuestra ilusión de haber resuelto con la fórmula que antecede el enigma de la masa se desvanece al poco tiempo. No tardamos, efectivamente, en darnos cuenta de que en realidad no hemos hecho sino retraer el enigma de la masa al enigma de la hipnosis, el cual presenta a su vez muchos puntos oscuros. Pero una nueva reflexión nos indica el camino que ahora hemos de seguir. Podemos decirnos que los numerosos lazos afectivos dados en la masa bastan ciertamente para explicarnos uno de sus caracteres: la falta de independencia e iniciativa del individuo, la identidad de su reacción con la de los demás, su descenso, en fin, a la categoría de unidad integrante de la multitud.


Pero esta última, considerada como una totalidad, presenta aún otros caracteres: la disminución de la actividad intelectual, la afectividad exenta de todo freno, la incapacidad de moderarse y retenerse, la tendencia a transgredir todo límite en la manifestación de los afectos y a la completa desviación de éstos en actos; todos estos caracteres y otros análogos, de los que Le Bon nos ha trazado un cuadro tan impresionante, representan, sin duda alguna, una regresión de la actividad psíquica a una fase anterior en la que no extrañamos encontrar al salvaje o a los niños.
Tal regresión caracteriza especialmente a las masas ordinarias, mientras que en las multitudes más organizadas y artificiales pueden quedar, como ya sabemos, considerablemente atenuados tales caracteres regresivos.
Experimentamos así la impresión de hallarnos ante una situación en la que el sentimiento individual y el acto intelectual personal son demasiado débiles para afirmarse por sí solos sin el apoyo de manifestaciones afectivas e intelectuales análogas de los demás individuos.
Esto nos recuerda cuán numerosos son los fenómenos de dependencia en la sociedad humana normal, cuán escasa originalidad y cuán poco valor personal hallamos en ella y hasta qué punto se encuentra dominado el individuo por las influencias de un alma colectiva, tales como las propiedades raciales, los prejuicios de clase, la opinión pública, etc.
El enigma de la influencia sugestiva se hace aún más oscuro cuando admitimos que es ejercida no sólo por el caudillo sobre todos los individuos de la masa, sino también por cada uno de éstos sobre los demás, y habremos de reprocharnos la unilateralidad con que hemos procedido al hacer resaltar casi exclusivamente la relación de los individuos de la masa con el caudillo, relegando, en cambio, a un segundo término el factor de la sugestión recíproca. Llamados así a la modestia, nos inclinaremos a dar oídos a otra voz que nos promete una explicación basada en principios más simples. Tomamos esta explicación del inteligente libro de W. Trotter sobre el instinto gregario, lamentando tan sólo que el autor no haya conseguido sustraerse a las antipatías desencadenadas por la última gran guerra.
Trotter deriva los fenómenos psíquicos de la masa antes descritos de un instinto gregario (gregariousness) innato al hombre como a las demás especies animales.
Este instinto gregario es, desde el punto de vista biológico, una analogía y como una extensión de la estructura policelular de los organismos superiores, y desde el punto de vista de la teoría de la libido, una nueva manifestación de la tendencia libidinosa de todos los seres homogéneos a reunirse en unidades cada vez más amplias.
El individuo se siente «incompleto» cuando está solo. La angustia del niño pequeño sería ya una manifestación de este instinto gregario. La oposición al rebaño, el cual rechaza todo lo nuevo y desacostumbrado, supone la separación de él y es, por tanto, temerosamente evitada.
El instinto gregario sería algo primario y no susceptible de descomposición (which cannot be split up). Trotter considera como primarios los instintos de conservación y nutrición, el instinto sexual y el gregario.
Este último entra a veces en oposición con los demás. La conciencia de la culpabilidad y el sentimiento del deber serían las dos propiedades características del animal gregario. Del instinto gregario emanan asimismo, según Trotter, las fuerzas de represión que el psicoanálisis ha descubierto en el yo, y, por consiguiente, también las resistencias con las que el médico tropieza en el tratamiento psicoanalítico.
El lenguaje debe su importancia al hecho de permitir la comprensión recíproca dentro del rebaño y constituiría en gran parte la base de la identificación de los individuos gregarios.
Así como Le Bon insiste particularmente sobre las formaciones colectivas pasajeras, tan características, y Mac Dougall sobre las asociaciones estables, Trotter concentra toda su atención en aquellas asociaciones más generales dentro de las cuales vive el hombre ese zwonmolitizon e intenta fijar sus bases psicológicas.
Considerando el instinto gregario como un instinto elemental no susceptible de descomposición, prescinde, claro está, de toda investigación de sus orígenes, y su observación de que Boris Sidis lo deriva de la sugestibilidad resulta por completo superflua, afortunadamente para él, pues se trata de una tentativa de explicación, ya rechazada en general por insuficiente, siendo, a nuestro juicio, mucho más acertada la proposición inversa, o sea la de que la sugestibilidad es producto del instinto gregario.
Contra la exposición de Trotter puede objetarse, más justificadamente aún que contra las demás, que atiende demasiado poco al papel del caudillo.
En cambio, nosotros creemos imposible llegar a la comprensión de la esencia de la masa haciendo abstracción de su jefe.
El instinto gregario no deja lugar alguno para el caudillo, el cual no aparecería en la masa sino casualmente.
Así, pues, el instinto gregario excluye por completo la necesidad de algún Dios y deja al rebaño sin pastor. Por último, también puede refutarse la tesis de Trotter con ayuda de argumentos psicológicos; esto es, puede hacerse, por lo menos, verosímil la hipótesis de que el instinto gregario es susceptible de descomposición, no siendo primario en el mismo sentido que los instintos de conservación y sexual.
No es, naturalmente, nada fácil perseguir la ontogénesis del instinto gregario.
El miedo que el niño pequeño experimenta cuando le dejan solo, y que Trotter considera ya como una manifestación del instinto gregario, es susceptible de otra interpretación más verosímil.
Es la expresión de un deseo insatisfecho, cuyo objeto es la madre y más tarde otra persona familiar, deseo que el niño no sabe sino transformar en angustia.
Esta angustia del niño que ha sido dejado solo, lejos de ser apaciguada por la aparición de un hombre cualquiera «del rebaño», es provocada o intensificada por la vista de uno de tales «extraños».
Además, el niño no muestra durante mucho tiempo signo ninguno de un instinto gregario o de un sentimiento colectivo.
Ambos comienzan a formarse poco a poco en la nursery, como efectos de las relaciones entre los niños y sus padres y precisamente a título de reacción a la envidia con la que el hijo mayor acoge en un principio la intrusión de su nuevo hermanito.
El primero suprimiría celosamente al segundo, alejándole de los padres y despojándole de todos sus derechos; pero ante el hecho positivo de que también este hermanito -como todos los posteriores- es igualmente amado por los padres, y a consecuencia de la imposibilidad de mantener sin daño propio su actitud hostil, el pequeño sujeto se ve obligado a identificarse con los demás niños, y en el grupo infantil se forma entonces un sentimiento colectivo o de comunidad que luego experimenta en la escuela un desarrollo ulterior.
La primera exigencia de esta formación reaccional es la justicia y trato igual para todos. Sabido es con qué fuerza y qué solidaridad se manifiesta en la escuela esta reivindicación. Ya que uno mismo no puede ser el preferido, por lo menos que nadie lo sea.
Esta transformación de los celos en un sentimiento colectivo entre los niños de una familia o de una clase escolar parecería inverosímil si más tarde y en circunstancias distintas no observásemos de nuevo el mismo proceso. Recuérdese la multitud de mujeres y muchachas románticamente enamoradas de un cantante o de un pianista y que se agrupan en torno de él a la terminación de un concierto.
Cada una de ellas podría experimentar justificadísimos celos de las demás; pero dado su número y la imposibilidad consiguiente de acaparar por completo al hombre amado, renuncian todas a ello, y en lugar de arrancarse mutuamente los cabellos, obran como una multitud solidaria, ofrecen su homenaje común al ídolo e incluso se consideran dichosas si pudieran distribuirse entre todas los bucles de su rizosa melena. Rivales al principio, han podido luego identificarse entre sí por el amor igual que profesan al mismo objeto.
Cuando una situación instintiva es susceptible de admitir desenlaces como sucede, en realidad, con la mayor parte de ellas, no extrañaremos que sobrevenga aquel con el cual parezca enlazada la posibilidad de cierta satisfacción, en lugar de otro u otros que creíamos más naturales, pero a los que las circunstancias reales impiden alcanzar tal fin.
Todas aquellas manifestaciones de este orden que luego encontraremos en la sociedad -así el compañerismo, l'esprit de corps, el espíritu de cuerpo, etc.- se derivan también incontestablemente de la envidia primitiva. Nadie debe querer sobresalir; todos deben ser y obtener lo mismo. La justicia social significa que nos rehusamos a nosotros mismos muchas cosas para que también los demás tengan que renunciar a ellas, o, lo que es lo mismo, no puedan reclamarlas.
Esta reivindicación de igualdad es la raíz de la conciencia social y del sentimiento del deber y se revela también de un modo totalmente inesperado en la «angustia de infectar» de los sifilíticos, angustia a cuya inteligencia nos ha llevado el psicoanálisis, mostrándonos que corresponde a la violenta lucha de estos desdichados contra su deseo inconsciente de comunicar a los demás su enfermedad, pues ¿por qué han de padecer ellos solos la temible infección que tantos goces les prohibe, mientras que otros se hallan sanos y participan de todos los placeres?
También la bella anécdota del juicio de Salomón encierra igual nódulo. «Puesto que mi hijo me ha sido arrebatado por la muerte, piensa una de las mujeres, ¿por qué ha de conservar ésa el suyo?» Este deseo basta al rey para conocer a la mujer que ha perdido a su hijo.
Así, pues, el sentimiento social reposa en la transformación de un sentimiento primitivamente hostil en un enlace positivo de la naturaleza de una identificación.
En cuanto podemos seguir el proceso de esta transformación creemos observar que se efectúa bajo la influencia de un enlace común a base de ternura a una persona exterior a la masa.
Estamos muy lejos de considerar completo nuestro análisis de la identificación; mas para nuestro objeto nos basta haber hecho resaltar la exigencia de una absoluta y consecuente igualdad.
A propósito de las dos masas artificiales, la Iglesia y el Ejército, hemos visto que su condición previa consiste en que todos sus miembros sean igualmente amados por un jefe.
Ahora bien: no habremos de olvidar que la reivindicación de igualdad formulada por la masa se refiere tan sólo a los individuos que la constituyen, no al jefe. Todos los individuos quieren ser iguales, pero bajo el dominio de un caudillo.
Muchos iguales capaces de identificarse entre sí y un único superior: tal es la situación que hallamos realizada en la masa dotada de vitalidad.
Así, pues, nos permitiremos corregir la concepción de Trotter diciendo que más que un animal gregario es el hombre un animal de horda; esto es, un elemento constitutivo de una horda conducida por un jefe.

La masa y la horda primitiva

En 1912 adopté la hipótesis de Ch. Darwin, según la cual la forma primitiva de la sociedad humana habría sido la horda sometida al dominio absoluto de un poderoso macho. Intenté por entonces demostrar que los destinos de dicha horda han dejado huellas imborrables en la historia hereditaria de la Humanidad y, sobre todo, que la evolución del totemismo, que engloba los comienzos de la religión, la moral y la diferenciación social, se halla relacionada con la muerte violenta del jefe y con la transformación de la horda paterna en una comunidad fraternal.


Esto no es sino una nueva hipótesis que agregar a las muchas construidas por los historiadores de la Humanidad primitiva para intentar establecer las tinieblas en la prehistoria, una just so story, como la denominó muy chanceramente un amable crítico inglés (Kroeber); pero estimo ya muy honroso para una hipótesis el que, como ésta, se muestra apropiada para relacionar y explicar hechos pertenecientes a sectores cada vez más lejanos.
Ahora bien: las masas humanas nos muestran nuevamente el cuadro, ya conocido, del individuo dotado de un poder extraordinario y dominando a una multitud de individuos iguales entre sí, cuadro que corresponde exactamente a nuestra representación de la horda primitiva.
La psicología de dichas masas, según nos es conocida por las descripciones repetidamente mencionadas -la desaparición de la personalidad individual inconsciente, la orientación de los pensamientos y los sentimientos en un mismo sentido, el predominio de la afectividad y de la vida psíquica inconsciente, la tendencia a la realización inmediata de las intenciones que puedan surgir-, toda esta psicología, repetimos, corresponde a un estado de regresión, a una actividad anímica primitiva, tal y como la atribuiríamos a la horda prehistórica.
La masa se nos muestra, pues, como una resurrección de la horda primitiva.
Así como el hombre primitivo sobrevive virtualmente en cada individuo, también toda masa humana puede reconstruir la horda primitiva. Habremos, pues, de deducir que la psicología colectiva es la psicología humana más antigua.
Aquel conjunto de elementos -que hemos aislado de todo lo referente a la masa para construir la psicología individual- no se ha diferenciado de la antigua psicología colectiva sino más tarde, muy poco a poco, y aun hoy en día tan sólo parcialmente. Intentaremos todavía indicar el punto de partida de esta evolución. La primera reflexión que surge en nuestro espíritu nos demuestra en qué punto habremos de rectificar nuestras anteriores afirmaciones.
La psicología individual tiene, en efecto, que ser por lo menos tan antigua como la psicología colectiva, pues desde un principio debió de haber dos psicologías: la de los individuos componentes de la masa y la del padre, jefe o caudillo. Los individuos de la masa se hallaban enlazados unos a otros en la misma forma que hoy, mas el padre de la horda permanecía libre, y aun hallándose aislado, eran enérgicos e independientes sus actos intelectuales.
Su voluntad no precisaba ser reforzada por las de otros.
Deduciremos, pues, que su yo no se encontraba muy ligado por lazos libidinosos y que, amándose sobre todo a sí mismo, sólo amaba a los demás en tanto en cuanto le servían para la satisfacción de sus necesidades.
Su yo no daba a los objetos más que lo estrictamente preciso. En los albores de la historia humana fue el padre de la horda primitiva el superhombre, cuyo advenimiento esperaba Nietzsche en un lejano futuro. Los individuos componentes de una masa precisan todavía actualmente de la ilusión de que el jefe los ama a todos con un amor justo y equitativo, mientras que el jefe mismo no necesita amar a nadie, puede erigirse en dueño y señor y, aunque absolutamente narcisista, se halla seguro de sí mismo y goza de completa independencia.
Sabemos ya que el narcisismo limita el amor, y podríamos demostrar que actuando así se ha constituido en un importantísimo factor de civilización.
El padre de la horda primitiva no era aún inmortal, como luego ha llegado a serlo por divinización. Cuando murió tuvo que ser reemplazado, y lo fue probablemente por el menor de sus hijos, que hasta entonces había sido un individuo de la masa como los demás.
Debe, pues, de existir una posibilidad de transformar la psicología colectiva en psicología individual y de encontrar las condiciones en las cuales puede efectuarse tal transformación, análogamente a como resulta posible a las abejas hacer surgir de una larva, en caso de necesidad, una reina en lugar de una obrera.
La única hipótesis que sobre este punto podemos edificar es la siguiente: el padre primitivo impedía a sus hijos la satisfacción de sus tendencias sexuales directas; les imponía la abstinencia y, por consiguiente, a título de derivación, el establecimiento de lazos afectivos que los ligaban a él en primer lugar, y luego los unos a los otros. Puede deducirse que les impuso la psicología colectiva y que esta psicología no es, en último análisis, sino un producto de sus celos sexuales y su intolerancia.
Ante su sucesor se abría la posibilidad de la satisfacción sexual, y con ella su liberación de las condiciones de la psicología colectiva. La fijación de la libido a la mujer y la posibilidad de satisfacer inmediatamente y sin aplazamiento las necesidades sexuales disminuyeron la importancia de las tendencias sexuales, coartadas en su fin, y elevaron el nivel del narcisismo.
En el último capítulo de este trabajo volveremos sobre esta relación del amor con la formación del carácter. Haremos aún resaltar como especialmente instructiva la relación existente entre la constitución de la horda primitiva y la organización, que mantiene y asegura la cohesión de una masa artificial. Ya hemos visto que el Ejército y la Iglesia reposan en la ilusión de que el jefe ama por igual a todos los individuos.
Pero esto no es sino la transformación idealista de las condiciones de la horda primitiva, en la que todos los hijos se saben igualmente perseguidos por el padre, que les inspira a todos el mismo temor. Ya la forma inmediata de la sociedad humana, el clan totémico, reposa en esta transformación, que a su vez constituye la base de todos los deberes sociales. La inquebrantable fortaleza de la familia como formación colectiva natural resulta de que en ella es una realidad efectiva el amor igual del padre hacia todos los hijos.
Pero esta referencia de la masa a la horda primitiva ha de ofrecernos enseñanzas aún más interesantes. Ha de explicarnos lo que de incomprendido y misterioso queda aún en la formación colectiva; aquello que se oculta detrás de los enigmáticos conceptos de hipnosis y sugestión.
Recordemos que la hipnosis lleva en sí algo 'siniestro' y que este carácter indica siempre la existencia de una represión de algo antiguo y familiar. Recordemos igualmente que la hipnosis es un estado inducido.
El hipnotizador pretende poseer un poder misterioso que despoja de su voluntad al sujeto. O lo que es lo mismo: el sujeto atribuye al hipnotizador tal poder.
Esta fuerza misteriosa, a la que aún se da vulgarmente el nombre de magnetismo animal, debe de ser la misma que constituye para los primitivos la fuente del tabú, aquella misma fuerza que trasciende de los reyes y de los jefes y que pone en peligro a quienes se les acercan («mana»).
El hipnotizador que afirma poseer esta fuerza la emplea ordenando al sujeto que le mire a los ojos. Hipnotiza de una manera típica por medio de la mirada. Igualmente es la vista del jefe lo que resulta peligroso e insostenible para el primitivo, como más tarde la de Dios para el creyente.
Moisés se ve obligado a servir de intermediario entre Jehová y su pueblo porque este último no puede soportar la visión de Dios, y cuando vuelve del Sinaí resplandece su rostro, pues, como también sucede al intermediario de los primitivos, una parte del «mana» ha pasado a su persona.
La hipnosis puede ser provocada asimismo por otros medios -haciendo fijar al sujeto la mirada en un objeto brillante o escuchar un ruido monótono-, y esta circunstancia ha inducido a muchos en error, dando ocasión a teorías fisiológicas insuficientes.
En realidad, estos procedimientos no sirven más que para desviar y fijar la atención consciente.
Es como si el hipnotizador dijese al sujeto:
«Ahora se va usted a ocupar exclusivamente de mi persona; el resto del mundo carece de todo interés.»
Claro está que este discurso, pronunciado realmente por el hipnotizador, habría de ser contraproducente desde el punto de vista técnico, pues su única consecuencia sería arrancar al sujeto de su disposición inconsciente y excitarle a la contradicción consciente.
Pero mientras que el hipnotizador evita atraer sobre sus intenciones el pensamiento consciente del sujeto y cae éste en una actividad en la que el mundo tiene que parecerle desprovisto de todo interés, sucede que, en realidad, concentra inconscientemente toda su atención sobre el hipnotizador, entrando en estado de transferencia con él. Los métodos indirectos del hipnotizador producen, pues, como algunas técnicas del chiste, el efecto de impedir determinadas distribuciones de la energía psíquica, que perturbarían la evolución del proceso inconsciente y conducen finalmente al mismo resultado que las influencias directas, ejercidas por la mirada o por los «pases» .
Ferenczi ha deducido acertadamente que con la orden de dormir, intimada al sujeto al iniciar la hipnosis, se coloca el hipnotizador en el lugar de los padres de aquél. Cree, además, distinguir dos clases de hipnosis: una, acariciadora y apaciguante, y otra, amenazadora. La primera sería la hipnosis maternal; la segunda, la hipnosis paternal.
Ahora bien: la orden de dormir no significa en la hipnosis sino la invitación a retraer todo interés del mundo exterior y concentrarlo en la persona del hipnotizador.
Así la entiende, en efecto, el sujeto, pues esta desviación de la atención del mundo exterior constituye la característica psicológica del sueño, y en ella reposa el parentesco del sueño con el estado hipnótico. Por medio de estos procedimientos despierta, pues, el hipnotizador una parte de la herencia arcaica del sujeto; herencia que se manifestó ya en su actitud con respecto a sus progenitores, y especialmente en su idea del padre, al que hubo de representarse como una personalidad omnipotente y peligrosa, con respecto a la cual no cabía observar sino una actitud pasiva, masoquista, renunciando a toda voluntad propia y considerando como una arriesgada audacia el hecho de arrostrar su presencia.
Tal hubo de ser, indudablemente, la actitud del individuo de la horda primitiva con respecto al padre. Como ya nos lo han mostrado otras reacciones, la aptitud personal para la resurrección de tales situaciones arcaicas varía mucho de unos individuos a otros.
De todos modos, el individuo puede conservar un conocimiento de que en el fondo la hipnosis no es sino un fuego, una reviviscencia ilusoria de aquellas impresiones antiguas; conocimiento que basta para hacer surgir una resistencia contra las consecuencias demasiado graves de la supresión hipnótica de la voluntad.
El carácter inquietante y coercitivo de las formaciones colectivas, que se manifiesta en sus fenómenos de sugestión, puede ser atribuido, por tanto, a la afinidad de la masa con la horda primitiva, de la cual desciende. El caudillo es aún el temido padre primitivo. La masa quiere siempre ser dominada por un poder ilimitado.
Avida de autoridad, tiene, según las palabras de Gustavo Le Bon, una inagotable sed de sometimiento.
El padre primitivo es el ideal de la masa, y este ideal domina al individuo, sustituyéndose a su ideal del yo. La hipnosis puede ser designada como una formación colectiva de sólo dos personas. Para poder aplicar esta definición a la sugestión habremos de completarla añadiendo que en dicha colectividad de dos personas es necesario que el sujeto que experimenta la sugestión posea un convencimiento no basado en la percepción ni el razonamiento, sino en un lazo erótico.

Una fase del «Yo»

Cuando pasamos a examinar la vida del individuo de nuestros días, teniendo presentes las diversas descripciones, complementarias unas de otras, que los autores nos han dado de la psicología colectiva, vemos surgir un cúmulo de complicaciones muy apropiado para desalentar toda tentativa de síntesis.


Cada individuo forma parte de varias masas; se halla ligado, por identificación, en muy diversos sentidos, y ha construido su ideal del yo conforme a los más diferentes modelos. Participa así de muchas almas colectivas: la de su raza, su clase social, su comunidad confesional, su estado, etc., y puede, además, elevarse hasta cierto grado de originalidad e independencia.
Tales formaciones colectivas, permanentes y duraderas, producen efectos uniformes, que no se imponen tan intensamente al observador como las manifestaciones de las masas pasajeras, de rápida formación, que han proporcionado a Le Bon los elementos de su brillante característica del alma colectiva, y precisamente en estas multitudes ruidosas y efímeras, superpuestas, por decirlo así, a las otras, es en las que se observa el milagro de la desaparición completa, aunque pasajera, de toda particularidad individual.
Hemos intentado explicar este milagro suponiendo que el individuo renuncia a su ideal del yo, trocándolo por el ideal de la masa, encarnado en el caudillo. Añadiremos, a título de rectificación, que el milagro no es igualmente grande en todos los casos. El divorcio entre el yo y el ideal del yo es, en muchos individuos, poco marcado.
Ambas instancias aparecen aún casi confundidas, y el yo conserva todavía su anterior contento narcisista de sí mismo. La elección de caudillo queda considerablemente facilitada en estas circunstancias. Bastará que el mismo posea, con especial relieve, las cualidades típicas de tales individuos y que dé la impresión de una fuerza considerable y gran libertad libidinosa para que la necesidad de un enérgico caudillo le salga al encuentro y le revista de una omnipotencia a la que quizá no hubiese aspirado jamás.
Aquellos otros individuos cuyo ideal del yo no encuentra en la persona de jefe una encarnación por completo satisfactoria, son arrastrados luego «sugestivamente»; esto es, por identificación. Reconocemos que nuestra contribución al esclarecimiento de la estructura libidinosa de una masa se reduce a la distinción entre el yo y el ideal del yo y a la doble naturaleza consiguiente del ligamen -identificación y sustitución del ideal del yo por un objeto exterior-. La hipótesis que postula esta fase del yo y que, como tal, constituye el primer paso del análisis del yo habrá de hallar poco a poco su justificación en los sectores más diversos de la Psicología.
En mi estudio Introducción al narcisismo he intentado reunir los datos patológicos en los que puede apoyarse la distinción mencionada, y todo nos lleva a esperar que un estudio más profundo de las psicosis ha de hacer resaltar particularmente su importancia. Basta reflexionar que el yo entra, a partir de este momento, en la relación de un objeto con el ideal del yo por él desarrollado, y que probablemente todos los efectos recíprocos desarrollados entre el objeto exterior y el yo total, conforme nos lo ha revelado la teoría de las neurosis, se reproducen ahora dentro del yo.
No me propongo examinar aquí sino una sola de las consecuencias posibles de este punto de vista, y con ello proseguir la aclaración de un problema que en otro lugar hube de dejar inexplicado. Cada una de las diferenciaciones psíquicas descubiertas representa una dificultad más para la función anímica, aumenta su inestabilidad y puede constituir el punto de partida de un fallo de la misma; esto es, de una enfermedad.
Así, el nacimiento representa el paso desde un narcisismo que se basta por completo a sí mismo a la percepción de un mundo exterior variable y al primer descubrimiento de objetos. De esta transición, demasiado radical, resulta que no somos capaces de soportar durante mucho tiempo el nuevo estado creado por el nacimiento y nos evadimos periódicamente de él, para hallar de nuevo en el sueño nuestro anterior estado de impasibilidad y aislamiento del mundo exterior.
Este retorno al estado anterior resulta, ciertamente, también de una adaptación al mundo exterior, el cual, con la sucesión periódica del día y la noche, suprime por un tiempo determinado la mayor parte de las excitaciones que sobre nosotros actúan.
Un segundo caso de este género, más importante para la Patología, no aparece sometido a ninguna limitación análoga.
En el curso de nuestro desarrollo hemos realizado una diferenciación de nuestra composición psíquica en un yo coherente y un yo inconsciente, reprimido, y alejado de él, y sabemos que la estabilidad de esta nueva adquisición se halla expuesta a incesantes conmociones.
En el sueño y en la neurosis dicho yo desterrado intenta, por todos los medios, forzar las puertas de la conciencia, protegidas por resistencias diversas, y en el estado de salud despierta recurrimos a artificios particulares para acoger en nuestro yo lo reprimido, eludiendo las resistencias y experimentando un incremento de placer.
El chiste, el humorismo y, en parte, también lo cómico deben ser considerados desde este punto de vista. Todo conocedor de la psicología de la neurosis recordará fácilmente numerosos ejemplos análogos, aunque de menor alcance. Pero, dejando a un lado esta cuestión, pasaremos a la aplicación de nuestros resultados. Podemos admitir perfectamente que la separación operada entre el yo y el ideal del yo no puede tampoco ser soportada durante mucho tiempo y ha de experimentar, de cuando en cuando, una regresión.
A pesar de todas las privaciones y restricciones impuestas al yo, la violación periódica de las prohibiciones constituye la regla general, como nos lo demuestra la institución de las fiestas, que al principio no fueron sino períodos durante los cuales quedaban permitidos por la ley todos los excesos, circunstancia que explica su característica alegría. Las saturnales de los romanos y nuestro moderno carnaval coinciden en este rasgo esencial con las fiestas de los primitivos durante las cuales se entregan los individuos a orgías en las que violan los mandamientos más sagrados.
El ideal del yo engloba la suma de todas las restricciones a las que el yo debe plegarse, y de este modo el retorno de ideal al yo tiene que constituir para éste que encuentra de nuevo el contento de sí mismo, una magnífica fiesta. La coincidencia del yo con el ideal del yo produce siempre una sensación de triunfo.
El sentimiento de culpabilidad (o de inferioridad) puede ser considerado como la expresión de un estado de tensión entre el yo y el ideal.
Sabido es que hay individuos cuyo estado afectivo general oscila periódicamente, pasando desde una exagerada depresión a una sensación de extremo bienestar, a través de cierto estado intermedio.
Estas oscilaciones presentan amplitudes muy diversas, desde las más imperceptibles hasta las más extremas, como sucede en los casos de melancolía y manía, estados que atormentan o perturban profundamente la vida del sujeto atacado.
En los casos típicos de estos estados afectivos cíclicos no parecen desempeñar un papel decisivo las ocasiones exteriores. Tampoco encontramos en estos enfermos motivos internos más numerosos que en otros o diferentes de ellos.
Así, pues, se ha tomado la costumbre de considerar estos casos como no psicógenos.
Más adelante trataremos de otros casos, totalmente análogos, de estados afectivos cíclicos que pueden ser reducidos con facilidad a traumas anímicos. Las razones que determinan estas oscilaciones espontáneas de los estados afectivos son, pues, desconocidas. También ignoramos el mecanismo por el que una manía sustituye a una melancolía.
Así serían éstos los enfermos, a los cuales podría aplicarse nuestra hipótesis de que su ideal del yo se confunde periódicamente con su yo, después de haber ejercido sobre él un riguroso dominio. Con el fin de evitar toda oscuridad habremos de retener lo siguiente: desde el punto de vista de nuestro análisis del yo, es indudable que en el maníaco el yo y el ideal de yo se hallan confundidos, de manera que el sujeto, dominado por un sentimiento de triunfo y de satisfacción, no perturbado por crítica alguna, se siente libre de toda inhibición y al abrigo de todo reproche o remordimiento.
Menos evidente, pero también verosímil, es que la miseria del melancólico constituye la expresión de una oposición muy aguda entre ambas instancias del yo; oposición en la que el ideal, sensible en exceso, manifiesta implacablemente su condena del yo con la manía del empequeñecimiento y de la autohumillación.
Trátase únicamente de saber si la causa de estas relaciones modificadas entre el yo y el ideal del yo debe ser buscada en las rebeldías periódicas de que antes nos ocupamos, contra la nueva institución o en otras circunstancias. La transformación en manía no constituye un rasgo indispensable del cuadro patológico de la depresión melancólica.
Existen melancolías simples, de un acceso único, y melancolías periódicas, que no corren jamás tal suerte. Mas, por otro lado, hay melancolías en las que las ocasiones exteriores desempeñan un evidente papel etiológico.
Así aquellas que sobrevienen a la pérdida de un ser amado, sea por muerte, sea a consecuencia de circunstancias que han obligado a la libido a desligarse de un objeto. Del mismo modo que las melancolías espontáneas, estas melancolías psicógenas pueden transformarse en manía y retornar luego de nuevo a la melancolía, repitiéndose este ciclo varias veces. La situación resulta, pues, harto oscura, tanto más cuanto que hasta ahora sólo muy pocos casos y formas de la melancolía han sido sometidos a la investigación psicoanalítica.
Los únicos casos a cuya compresión hemos llegado ya son aquellos en los que el objeto queda abandonado por haberse demostrado indigno de amor.
En ellos, el objeto queda luego reconstituido en el yo por identificación y es severamente juzgado por el ideal del yo. Los reproches y ataques dirigidos contra el objeto se manifiestan entonces bajo la forma de reproches melancólicos contra la propia persona.
También una melancolía de este último género puede transformarse en manía, de manera que esta posibilidad representa una particularidad independiente de los demás caracteres del cuadro patológico. No veo ninguna dificultad en introducir en la explicación de las dos clases de melancolía, las psicógenas y las espontáneas, el factor de la rebelión periódica del yo contra el ideal del yo.
En las espontáneas puede admitirse que el ideal del yo manifiesta una tendencia a desarrollar una particular severidad, que tiene luego automáticamente por consecuencia su supresión temporal.
En las melancolías psicógenas, el yo sería incitado a la rebelión por el maltrato de que le hace objeto su ideal en los casos de identificación con un objeto rechazado.

Consideraciones suplementarias

En el curso de nuestra investigación, llegada aquí a un fin provisional, hemos visto abrirse ante nosotros diversas perspectivas muy prometedoras; mas para no desviarnos de nuestro camino principal hemos tenido que dejarlas inexploradas.


En este último capítulo de nuestro estudio queremos volver sobre ellas y someterlas a una rápida investigación.
a) La distinción entre la identificación del yo y la sustitución del ideal del yo por el objeto halla una interesantísima ilustración en las dos grandes masas artificiales que antes hemos estudiado: el Ejército y la Iglesia cristiana.
Es evidente que el soldado convierte a su superior, o sea en último análisis, al jefe del ejército, en su ideal; mientras que, por otro lado, se identifica con sus iguales y deduce de esta comunidad del yo las obligaciones de la camaradería, o sea el auxilio recíproco y la comunidad de bienes. Pero si intenta identificarse con el jefe, no conseguirá sino ponerse en ridículo.
Así, en la primera parte del Wallenstein, de Schiller, se burla el soldado de Cazadores del sargento de Caballería diciéndole:
Wie er räuspert und wie er spuckt Das habt ihr ihm glücklich abgeguckt!
No sucede lo mismo en la Iglesia católica. Cada cristiano ama a Cristo como su ideal y se halla ligado por identificación a los demás cristianos. Pero la Iglesia exige más de él. Ha de identificarse con Cristo y amar a los demás cristianos como Cristo hubo de amarlos. La Iglesia exige, pues, que la disposición libidinosa creada por la formación colectiva sea completada en dos sentidos. La identificación debe acumularse a la elección de objeto, y el amor a la identificación.
Este doble complemento sobrepasa evidentemente la constitución de la masa. Se puede ser un buen cristiano sin haber tenido jamás la idea de situarse en el lugar de Cristo y extender, como El, su amor a todos los humanos.
El hombre, débil criatura, no puede pretender elevarse a la grandeza de alma y a la capacidad de amor de Cristo. Pero este desarrollo de la distribución de la libido en la masa es probablemente el factor en el cual funda el cristianismo su pretensión de haber conseguido una moral superior.
b) Dijimos que era posible determinar, en el desarrollo psíquico de la Humanidad, el momento en el que el individuo pasó desde la psicología colectiva a la psicología individual.
Para aclarar esta afirmación habremos de volver rápidamente sobre el mito científico relativo al padre de la horda primitiva, el cual fue elevado más tarde a la categoría de Creador del mundo, elevación plenamente justificada, puesto que fue quien engendró a todos los hijos que compusieron la primera multitud. Para cada uno de estos hijos constituyó el padre el ideal, a la vez temido y venerado, fuente de la noción ulterior de tabú.
Mas un día se asociaron, mataron al padre y le despedazaron. Sin embargo, ninguno de ellos pudo ocupar el puesto del vencido, y si alguno intentó hacerlo, vio alzarse contra él la misma hostilidad, renovándose las luchas, hasta que todos se convencieron de que tenían que renunciar a la herencia del padre.
Entonces constituyeron la comunidad fraternal totémica, cuyos miembros gozaban todos de los mismos derechos y se hallaban sometidos a las prohibiciones totémicas que debían conservar el recuerdo del crimen e imponer su expiación. Pero este nuevo orden de cosas provocó también el descontento general, del cual surgió una nueva evolución. Poco a poco, los miembros de la masa fraternal se aproximaron al restablecimiento del antiguo estado conforme a un nuevo plan.
El hombre asumió otra vez la jefatura, pero sólo la de una familia, y acabó con los privilegios del régimen matriarcal, instaurado después de la supresión del padre.
A título de compensación reconoció quizá entonces las divinidades maternales, servidas por sacerdotes que sufrían la castración para garantía de la madre y conforme al ejemplo dado antes por el padre.
Sin embargo, la nueva familia no fue sino una sombra de la antigua, pues siendo muchos los padres, quedaba limitada la libertad de cada uno por los derechos de los demás.
El descontento provocado por estas privaciones pudo decidir entonces a un individuo a separarse de la masa y asumir el papel de padre.
El que hizo esto fue el primer poeta épico, y el progreso en cuestión no se realizó sino en su fantasía.
Este poeta transformó la realidad en el sentido de sus deseos e inventó así el mito heroico.
El héroe era aquel que sin auxilio ninguno había matado al padre, el cual aparece aún en el mito como un monstruo totémico.
Así como el padre había sido el primer ideal del adolescente, el poeta creó ahora, con el héroe que aspira a suplantar al padre, el primer ideal del yo. La idea del héroe se enlaza probablemente con la personalidad del más joven de los hijos, el cual, preferido por la madre y protegido por ella contra los celos paternos, era el que sucedía al padre en la época primitiva. La elaboración poética de las realidades de estas épocas transformó probablemente a la mujer, que no había sido sino el premio de la lucha y la razón del asesinato, en instigadora y cómplice activa del mismo.
El mito atribuye exclusivamente al héroe la hazaña que hubo de ser obra de la horda entera: Pero, según ha observado Rank, la leyenda conserva huellas muy claras de la situación real, poéticamente desfigurada: Sucede en ella con frecuencia, efectivamente, que el héroe que ha de realizar una magna empresa -generalmente, el hijo menor, que ante el subrogado del padre se ha fingido muchas veces idiota; esto es, inofensivo- no consigue llevarla a cabo sino con ayuda de una multitud de animalitos (abejas, hormigas).
Estos animales no serían sino la representación simbólica de los hermanos de la horda primitiva, del mismo modo que en el simbolismo del sueño los insectos y los parásitos representan a los hermanos y hermanas del sujeto (considerados despectivamente como niños pequeños).
Además, en cada una de las empresas de que hablan los mitos y las fábulas puede reconocerse fácilmente una sustitución del hecho heroico. Así, pues, el mito constituye el paso con el que el individuo se separa de la psicología colectiva. El primer mito fue seguramente de orden psicológico, el mito del héroe.
El mito explicativo de la Naturaleza no surgió sino más tarde. El poeta que dio este paso y se separó así, imaginativamente, de la multitud sabe, sin embargo, hallar en la realidad, según otra observación de Rank, el retorno a ella, yendo a relatar a la masa las hazañas que su imaginación atribuye a un héroe por él inventado, héroe que en el fondo no es sino él mismo.
De este modo retorna el poeta a la realidad, elevando a sus oyentes a la altura de su imaginación. Pero los oyentes saben comprender al poeta y pueden identificarse con el héroe merced al hecho de compartir su actitud, llena de deseos irrealizados, con respecto al padre primitivo. La mentira del mito heroico culmina en la divinización del héroe.
Es muy posible que el héroe divinizado sea anterior al dios-padre y constituya el precursor del retorno del padre primitivo como divinidad. Las divinidades se habrían, pues, sucedido en el siguiente orden cronológico: diosa madre - héroe -, dios-padre. Pero hasta la elevación del padre primitivo, jamás olvidado, no adquirió la divinidad los rasgos que hoy nos muestra.
c) Hemos hablado con frecuencia en el curso del presente trabajo de instintos sexuales directos y de instintos sexuales coartados en su fin, y esperamos que esta distinción no haya hecho surgir en el lector demasiadas objeciones.
Sin embargo, creemos conveniente volver aquí sobre ella más detenidamente, aun a riesgo de repetir lo ya expuesto en otros lugares.
El primero y más acabado ejemplo de instintos sexuales coartados en su fin nos ha sido ofrecido por la evolución de la libido en el niño. Todos los sentimientos que el niño experimenta por sus padres y guardadores perduran, sin limitación alguna, en los deseos que exteriorizan sus tendencias sexuales.
El niño exige de estas personas amadas todas las ternuras que le son conocidas; quiere besarlas, tocarlas y contemplarlas; abriga la curiosidad de ver sus órganos genitales y asistir a la realización de sus más íntimas funciones; promete casarse con su madre o con su niñera, cualquiera que sea la idea que se forme del matrimonio; se propone tener un hijo de su padre, etc.
Tanto la observación directa como el examen analítico ulterior de los restos infantiles no dejan lugar a dudas sobre la coexistencia de sentimientos tiernos y celosos e intenciones sexuales, y nos muestran hasta qué punto hace el niño de la persona amada el objeto de todas sus tendencias sexuales, aún mal centradas.
Esta primera forma que el amor reviste en el niño, y que se relaciona íntimamente con el complejo de Edipo, sucumbe, como ya sabemos, al iniciarse el período de latencia, bajo el imperio de la represión, no quedando de ella sino un enlace afectivo puramente tierno a las mismas personas, enlace que ya no puede ser calificado de «sexual».
El psicoanálisis, que ilumina las profundidades de la vida anímica, demuestra sin dificultad que también los enlaces sexuales de los primeros años infantiles continúan subsistiendo, aunque reprimidos e inconscientes, y nos autorizan a afirmar que todo sentimiento tierno constituye la sucesión de un enlace plenamente «sensual» a la persona correspondiente a su representación simbólica (imago).
Desde luego, es necesaria una investigación especial para comprobar si en un caso dado subsiste aún esta corriente sexual anterior en estado de represión o si ha desaparecido por completo. O precisando más: está demostrado que dicha corriente existe aún como forma y posibilidad, y es susceptible de ser activada en cualquier momento a consecuencia de una regresión; trátase únicamente de saber -y no siempre lo conseguimos- cuáles son su carga y su eficacia actuales.
En esta investigación habremos de evitar por igual dos escollos: la estimación insuficiente de lo inconsciente reprimido y la tendencia a aplicar a lo normal el criterio que aplicamos a lo patológico.
Ante la Psicología, que no quiere o no puede penetrar en las profundidades de lo reprimido, se presentan los movimientos afectivos de carácter tierno como expresión de tendencias exentas de todo carácter sexual, aunque hayan surgido de otras cuyo fin era la sexualidad. Podemos afirmar con todo derecho que tales tendencias han sido desviadas de dichos fines sexuales, aunque resulte difícil describir esta desviación del fin conforme a las exigencias de la Metapsicología. De todos modos, estos instintos, coartados en su fin, conservan aún algunos de sus fines sexuales primitivos.
El hombre afectivo, el amigo y el admirador buscan también la proximidad corporal y la vista de la persona amada, pero con un amor de sentido «pauliniano». Podemos ver en esta desviación del fin un principio de sublimación de los instintos sexuales, o también alejar aún más los límites de estos últimos. Los instintos sexuales coartados presentan una gran ventaja funcional sobre los no coartados: No siendo susceptibles de una satisfacción total, resultan particularmente apropiados para crear enlaces duraderos, mientras que los instintos sexuales directos pierden después de cada satisfacción una gran parte de su energía, y en el intervalo entre esta debilitación y su renacimiento por una nueva acumulación de libido el objeto puede ser reemplazado por otro.
Los instintos coartados pueden mezclarse en cualquier medida con los no coartados y retornar a éstos después de haber surgido de ellos.
Sabido es con cuánta facilidad las relaciones afectivas de carácter amistoso, fundadas en el reconocimiento y la admiración -así las que se establecen entre el maestro y las discípulas o entre el artista y sus admiradoras-, se transforman, sobre todo en la mujer, en deseos eróticos (recuérdese el Embrasse-moi pour l'amour du grec, de Molière).
El nacimiento mismo de estos enlaces afectivos, nada intencionados al principio, abre un camino muy frecuentado a la elección sexual del objeto.
En la Piedad del conde de Zinzendorf ha mostrado Pfister, con un ejemplo impresionante, y que no es seguramente el único, la facilidad con que un intenso ligamen religioso se transforma en ardiente deseo sexual. Por otro lado, la transformación de tendencias sexuales directas efímeras de por sí en lazos duraderos simplemente tiernos es un hecho corriente, y la consolidación de los matrimonios contraídos bajo los auspicios de un apasionado amor reposa casi por completo en esta transformación.
No extrañaremos averiguar que las tendencias sexuales coartadas en su fin surgen de las directamente sexuales cuando obstáculos interiores o exteriores se oponen a la consecución de los fines sexuales. La represión que tienen, en efecto, en el período de latencia es uno de tales obstáculos interiores.
Dijimos antes que el padre de la horda primitiva, con su intolerancia sexual, condenaba a todos sus hijos a la abstinencia, imponiéndose así enlaces coartados en su fin, mientras que por su parte se reservaba el libre placer sexual, y permanecía de este modo independiente de todo ligamen. Todos los enlaces en los que reposa la masa son de la naturaleza de los instintos coartados en su fin. Pero con esto nos hemos aproximado a la discusión de un nuevo tema: a la relación de los instintos sexuales directos con la formación colectiva.
d) Las dos últimas observaciones nos dejan ya entrever que las tendencias sexuales directas son desfavorables para la formación colectiva.
En el curso de la evolución de la familia ha habido ciertamente relaciones sexuales colectivas (el matrimonio de grupo); pero cuanto más importante se fue haciendo para el yo el amor sexual, y más capaz de amor el individuo, más tendió éste a la limitación del amor a dos personas -una cum uno-, limitación que parece prescrita por la modalidad del fin genital. Las inclinaciones poligámicas hubieron de contentarse con la sucesiva sustitución de un objeto por otro.
Las dos personas, reunidas para lograr la satisfacción sexual, constituyen, por su deseo de soledad, un argumento viviente contra el instinto gregario y el sentimiento colectivo. Cuando más enamoradas están, más completamente se bastan. La repulsa de la influencia de la masa se exterioriza como sentimiento de pudor. Las violentas emociones suscitadas por los celos sirven para proteger la elección sexual de objeto contra la influencia que sobre ella pudiera ejercer un ligamen colectivo.
Sólo cuando el factor tierno y, por tanto, personal de la relación amorosa desaparece por completo ante el factor sexual es cuando se hace posible el público comercio amoroso de una pareja o la realización de actos sexuales simultáneos dentro de un grupo, como sucede en la orgía.
Pero con ello se efectúa una regresión a un estado anterior de las relaciones sexuales, en el cual no desempeñaba aún papel ninguno el amor propiamente dicho y se daba igual valor a todos los objetos sexuales, aproximadamente en el sentido de la maligna frase de Bernard Shaw: «Estar enamorado significa exagerar desmesuradamente la diferencia entre una mujer y otra.»
Existen numerosos hechos que testimonian que el enamoramiento no apareció sino bastante tarde en las relaciones sexuales entre el hombre y la mujer, resultando así que también la oposición entre el amor sexual y el ligamen colectivo se habría desarrollado tardíamente.
Esta hipótesis puede parecer a primera vista incompatible con nuestro mito de la familia primitiva.
Según él, la horda fraternal hubo de ser incitada al parricidio por el amor hacia las madres y las hermanas, y es difícil representarse este amor de otro modo que como un amor primitivo y completo; esto es, como una íntima unión de amor tierno y amor sexual. Pero reflexionando más detenidamente, hallamos que esta objeción no es en el fondo sino una confirmación.
Una de las reacciones provocadas por el parricidio fue la institución de la exogamia totémica, la prohibición de todo contacto sexual con las mujeres de la familia, amadas desde la niñez. De este modo se operó una escisión entre los sentimientos tiernos y los sentimientos sensuales del hombre, escisión cuyos defectos se hacen sentir aún en nuestros días.
A consecuencia de esta exogamia se vio obligado el hombre a satisfacer sus necesidades sexuales con mujeres extrañas a él y que no le inspiraban amor ninguno.
En las grandes masas artificiales, la Iglesia y el Ejército, no existe lugar alguno para la mujer como objeto sexual. La relación amorosa entre el hombre y la mujer queda fuera de estas organizaciones. Incluso en las multitudes integradas por hombres y mujeres no desempeñan papel alguno las diferencias sexuales. Carece de todo sentido preguntar si la libido que mantiene la cohesión de las multitudes es de naturaleza homosexual o heterosexual, pues la masa no se halla diferenciada según los sexos y hace abstracción particularmente de los fines de la organización genital de la libido.
Las tendencias sexuales directas conservan cierto carácter de individualidad aun en el individuo absorbido por la masa. Cuando esta individualidad sobrepasa cierto grado, la formación colectiva queda disgregada. La Iglesia católica tuvo los mejores motivos para recomendar a sus fieles el celibato e imponerlo a sus sacerdotes, pero también el amor ha inducido a muchos eclesiásticos a salir de la Iglesia.
Del mismo modo, el amor a la mujer rompe los lazos colectivos de la raza, la nacionalidad y la clase social y lleva así a cabo una importantísima labor de civilización. Parece indiscutible que el amor homosexual se adapta mejor a los lazos colectivos, incluso allí donde aparece como un tendencia sexual no coartada, hecho singular cuya explicación nos llevaría muy lejos.
El examen psicoanalítico de las psiconeurosis nos ha enseñado que sus síntomas se derivan de tendencias sexuales reprimidas, pero que permanecen en actitud. Podemos completar esta fórmula añadiendo: estos síntomas pueden también derivarse de tendencias sexuales coartadas en su fin, pero coartadas de un modo incompleto o que se hace posible un retorno al fin sexual reprimido.
Esta circunstancia explica el que la neurosis haga asocial al individuo, extrayéndole de las formaciones colectivas habituales. Puede decirse que la neurosis es para las multitudes un factor de disgregación en el mismo grado que el amor.
Así observamos inversamente que siempre que se manifiesta una enérgica tendencia a la formación colectiva se atenúan las neurosis e incluso llegan a desaparecer, por lo menos durante algún tiempo.
Se ha intentado, pues, justificadamente, utilizar con un fin terapéutico esta oposición entre la neurosis y la formación colectiva. Incluso aquellos que no lamentan la desaparición de las alusiones religiosas en el mundo civilizado moderno convendrán en que, mientras tales ilusiones conservaron su fuerza, constituyeron, para los que vivían bajo su dominio, la más enérgica protección contra el peligro de la neurosis.
No es tampoco difícil reconocer en todas las adhesiones a sectas o comunidades místico-religiosas o filosófico-místicas la manifestación del deseo de hallar un remedio indirecto contra diversas neurosis. Todo esto se relaciona con la oposición entre tendencias sexuales directas y tendencias sexuales coartadas en su fin.
Abandonado a sí mismo, el neurótico se ve obligado a sustituir las grandes formaciones colectivas, de las que se halla excluido, por sus propias formaciones sintomáticas.
Se crea su propio mundo imaginario, su religión y su sistema de delirio y reproduce así las instituciones de la Humanidad en un aspecto desfigurado que delata la poderosa contribución aportada por las tendencias sexuales directas.
e) Antes de terminar esbozaremos, situándonos en el punto de vista de la libido, un cuadro comparativo de los diversos estados de que nos hemos ocupado: el enamoramiento, la hipnosis, la formación colectiva y la neurosis.
El enamoramiento reposa en la coexistencia de tendencias sexuales directas y tendencias sexuales coartadas en su fin, atrayendo así el objeto una parte de la libido narcisista del yo.
En este estado no caben sino el yo y el objeto. La hipnosis comparte con el enamoramiento la limitación a tales dos personas -el objeto y el yo-, pero reposa totalmente en tendencias sexuales coartadas en su fin y coloca el objeto en el lugar del yo. La masa multiplica este proceso, coincide con la hipnosis en la naturaleza de los instintos que mantiene su cohesión y en la sustitución del ideal del yo por el objeto, pero agrega a ello la identificación con otros individuos, facilitada, quizá primitivamente, por la igualdad de la actitud con respecto al objeto.
Estos dos últimos estados, la hipnosis y la formación colectiva, son residuos hereditarios de la filogénesis de la libido humana; la hipnosis habría subsistido como disposición, y la masa, además, como supervivencia directa. La sustitución de las tendencias sexuales directas por las coartadas favorece en estos dos estados la separación entre el yo y el ideal del yo; separación que se inició ya en el enamoramiento.
La neurosis se separa de esta serie. También ella reposa en una particularidad de la evolución de la libido humana: en la doble articulación de la función sexual directa interrumpida por el período de latencia.
En este aspecto comparte con la hipnosis y la formación colectiva el carácter regresivo, del que carece el enamoramiento.
Se produce siempre que el paso de los instintos sexuales directos a los instintos sexuales coartados no ha podido efectuarse totalmente, y corresponde a un conflicto entre los instintos acogidos en el yo que han efectuado tal evolución y las fracciones de dichos mismos instintos que, desde lo inconsciente reprimido -y al igual de otros movimientos instintivos totalmente reprimidos-, tienden a su satisfacción directa. La neurosis posee un contenido muy rico, pues entraña todas las relaciones posibles entre el yo y el objeto, tanto aquellas en las que el objeto es conservado como aquellas en las que es abandonado o erigido en el yo, y por otro lado, las relaciones emanadas de conflictos entre el yo y el ideal del yo.


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