Universidad Nacional de Córdoba



Descargar 129.75 Kb.
Fecha de conversión11.12.2018
Tamaño129.75 Kb.
Vistas38
Descargas0

Universidad Nacional de Córdoba

Centro de Estudios Avanzados

Maestría en Relaciones Internacionales


En el nombre de Alá



Apuntes sobre la problemática cultural del Islam

en el marco de la globalización


Por Juan José Vagni

Indice



  1. Introducción Pág. 3

  1. Definiciones conceptuales: Islam y globalización Pág. 4





  1. Las imágenes del Otro Pág. 7




  1. Modernidad vs. Identidad Pág. 12




  1. Nuevas tecnologías de la información y Globalización Pág. 19




  1. Islam y Democracia ¿Es posible la convivencia? Pág. 24



  1. Conclusiones Pág. 26



  1. Bibliografía Pág. 28


1) Introducción

Analizar la problemática del Islam actual puede parecer una empresa poco inédita. En el marco de informes periodísticos y de investigaciones de divulgación, han corrido ríos de tinta que poco han aportado a la clarificación de este tema. Abundan las visiones superficiales, poco rigurosas e insustanciales, atravesadas por un evidente etnocentrismo u occidentalismo.

Emprender una exploración sobre la globalización en el marco islámico, requiere una precisa definición conceptual, además de recortes geográficos específicos.

El objetivo de nuestro trabajo es en primer lugar, descubrir cómo se desenvuelve el fenómeno de la globalización en los países árabes musulmanes (Cercano Oriente y Magreb). Esto nos lleva indefectiblemente a dos problemáticas puntuales: el islamismo y el choque cultural y el rol del Estado y la legitimidad política de los regímenes árabes.

En este escenario, también tiene un papel esencial el conflicto árabe-israelí y la posición del Estado de Israel en el marco regional.


  1. Aproximaciones conceptuales



El Islam

Los musulmanes representan en el mundo una comunidad religiosa de 800 millones de creyentes, de los cuales la quinta parte son árabes. Sus fieles están presentes en los cincos continentes, pero es la religión mayoritaria de Estados que van desde la costa Occidental de Africa hasta la lejana Indonesia. El Islam es así un fenómeno trans-estatal, que trasciende etnias, culturas y límites geográficos.

Aunque no constituyen más que el 20% del total de los musulmanes, los árabes musulmanes se sitúan en el corazón mismo del Islam, geográfica, cultural y afectivamente. Fueron los pioneros y su lengua es la del Corán. Ellos se sienten los custodios del Islam y toda causa musulmana tiene eco en los países árabes.

Más que una religión, el Islam puede definirse como un “modo de vida”. Traducido del árabe, Islam significa “sumisión a Dios”. Para el musulmán practicante no es sólo entonces una realidad espiritual, sino una práctica de vida que afecta sus relaciones familiares, económicas, políticas, todo el arco de la actividad humana.

La característica principal de la ideología islámica es que no admite un conflicto, ni siquiera una separación significativa entre la vida espiritual y la vida mundana. “Su preocupación se extiende a todos los aspectos de la vida, quiere moldear la vida individual, así como el orden social en modelos saludables, de modo que el Reino de Dios pueda realmente ser establecido en la tierra...” 1

El Islam está contenido en el Corán, “el libro” por excelencia. En el se encuentran registradas las principales pautas que rigen la vida personal, social y política de los musulmanes.

El Corán propone una ley religiosa (Chaaría) que organiza la vida de los hombres y de las comunidades. La Chaaría prescribe directrices para la regulación tanto de la vida individual como colectiva. Trata de establecer el Reino de Dios, pero en la tierra. Es un proyecto de civilización, de “ciudad ideal”.

Todas las personas que así se someten a la voluntad de Dios (Islam) son miembros unidos a una comunidad y así es como la “Sociedad Musulmana” (Umma) entra en existencia.

Entendemos por “Islamismo” o “movimientos islámicos” a aquellos grupos que, desde la década del 70, llevan adelante una acción política que encuentra sus fundamentos en el Islam.

Globalización y dinámicas culturales
El término globalización es impreciso y confuso. Es una de las palabras más utilizadas en los ámbitos académicos y no académicos de las relaciones internacionales, sin embargo, su conceptualización muchas veces no es clara y completa.

Para acercarnos a una definición, podemos decir que la globalización hace referencia a la existencia de múltiples vínculos entre los Estados y las sociedades que configuran el sistema mundial moderno. Es el proceso a través del cual los acontecimientos y decisiones en una parte del mundo tienen consecuencias importantes para los individuos y comunidades de otras partes muy alejadas. Es un fenómeno que muestra así dos dimensiones: un ámbito cada vez más planetario y una mayor intensidad en cuanto a las interconexiones. Respecto a los actores, la globalización supone el creciente protagonismo de los actores trasnacionales, limitando cada vez más las capacidades de decisión de los actores estatales.

En este marco, la oportunidad para que una cultura esté presente en la nueva configuración cultural global depende cada vez más de los recursos económicos que disponga. Sólo los grandes países industrializados pueden darse el lujo de realizar inversiones considerables.

“Aquellas culturas que no disponen de los medios financieros y técnicos para conectarse a las redes de comunicación globales pierden interés ante sus propias naciones, pues ya no responden a las necesidades de la sociedad ni tampoco crean ningún valor y/o sentido. Están pues, condenadas a ser eclipsadas por las culturas globales y globalizadoras”.2

Así, la relación entre culturas que establece la globalización, conduce a una desestabilización profunda de las culturas débiles, así como a la dependencia de las clases dirigentes. El espacio cultural global corre el riesgo de quedar dividido entre un sector dominante y exclusivo, ocupado por la cultura innovadora de las élites del mundo; y una gran masa desculturizada, compuesta por millones de seres humanos despojados de todo sentido de pertenencia y reconocimiento.

Estos dos sectores se manifiestan en el campo global como tendencias divergentes:



  • Una dinámica homogeneizadora, que refleja la mundialización de las élites a través de la adhesión a un sistema común de valores: el del universalismo, la laicidad, el secularismo y la modernidad. Los pueblos que anhelan unirse a esta élite internacional desarrollan un espíritu cosmopolita liberado de toda limitación étnica, nacional y religiosa.

  • Una dinámica de fraccionamiento que actúa por una búsqueda de particularismo y singularidad. Se basa en relaciones de parentesco, étnicas o confesionales. Es una dinámica de segregación que se basa en el repliegue, en la cerrazón ante la amenaza del Otro. Aquí pueden cultivarse los sentimientos de rebeldía, los integrismos y la lógica de la violencia.

La emergencia de estas dos dinámicas radicalmente opuestas provoca una fractura identitaria irreparable, tanto el interior de cada sociedad como a escala global.

3) Las imágenes del Otro


Oposiciones y representaciones

Para abordar a realidades nuevas o desconocidas, todas las culturas utilizan ciertos recursos de su propio bagaje. Así, transforman ese “nuevo mundo” en algo domesticable y catalogado, de acuerdo a sus propios parámetros.

Se trata de una reacción natural de la mente humana ante la sorpresa que le produce lo extraño. Por esta razón, ciertas culturas han tendido a imponer transformaciones completas sobre otras culturas, recibiéndolas no como son, sino como deberían ser para su propio beneficio.

“Occidente no es una identidad absoluta. Oriente tampoco. Cada una recrea a la otra de diferentes maneras, dependiendo de los períodos y de las condiciones de intercambio. Así, Occidente, a lo largo de toda su historia, ha creado siempre el Oriente que le convenía. Lo mismo sucede con Oriente, que se siente totalmente invadido por Occidente”3 Ambos han creado imágenes densas sobre el otro, a través de la literatura, las artes y la filosofía.

La relación dialéctica entre Occidente y los árabes ha generado formas de representación mutuamente contradictorias.

Para el occidental, lo oriental siempre se parecía a algún aspecto de Occidente.

“Oriente no es sólo el vecino inmediato de Europa, es también la región en la que Europa ha creado sus colonias más grandes, ricas y antiguas, es la fuente de sus civilizaciones y sus lenguas, su contrincante cultural y una de sus imágenes más profundas y repetidas de Lo Otro. Además, Oriente ha servido para que Europa (u Occidente) se defina en contraposición a su imagen, su idea, su personalidad y su experiencia”.4

Para Oriente, Occidente se muestra como la manifestación de la modernidad y la tecnociencia, del sentido de la empresa al servicio de la explotación de los recursos, de ideales políticos presentados bajo el rostro de “democracia”. Un occidente que fascina e irrita a la vez, que secretamente se admira, que se imita y se burla y también se denosta...

Siguiendo a Jean Baudrillard, podemos decir que ambos son “mucho más quizá un mito que un lugar preciso, una realidad menos política que psicológica”.

Las dos entidades geográficas, pues, se apoyan, y hasta cierto punto, se reflejan la una en la otra.


Relaciones peligrosas

Las relaciones culturales, materiales e intelectuales entre Europa y Oriente han pasado por numerosas fases, aunque la línea de demarcación entre Este y Oeste siempre ha causado cierta impresión en Europa. Pero, en general, fue el Oeste el que avanzó hacia el Este.

“La relación entre Occidente y Oriente es una relación de poder, y de complicada dominación: Occidente ha ejercido diferentes grados de hegemonía sobre Oriente.”5

Hasta el siglo XIX, con la excepción del Islam, Oriente fue para Europa un dominio con una historia continua de dominación occidental que nadie había contestado. Sólo el Oriente árabe e islámico presentó ante Europa un desafío permanente desde un punto de vista político e intelectual y, durante algún tiempo, económico.



El Islam: una sombra constante en la historia de Occidente

Para Europa, el Islam fue un trauma que perduró hasta el final del siglo XVII, el “peligro otomano” latente en toda Europa representaba para toda la civilización cristiana una constante amenaza y, con el tiempo, la civilización europea incorporó al tejido de su vida esa amenaza y su tradición, sus grandes acontecimientos, sus figuras, virtudes y vicios.

“Desde el final del siglo VII hasta la batalla de Lepanto en 1571, el Islam, en cualquiera de sus formas árabe, otomana, norteafricana o española dominó y amenazó de modo efectivo a la cristiandad europea”6

La representación que Europa hacía de los musulmanes, otomanos o árabes era siempre una manera de controlar a un oriente temible.

Si duda, el Islam, por muchas razones, fue una provocación real; estaba inquietamente cerca de la cristiandad, tanto desde un punto de vista geográfico como cultural. Se inspiraba en las tradiciones judeo-helénicas, había legado algunos de sus elementos creativos al cristianismo; podía enorgullecerse de sus numerosos éxitos militares y políticos; y esto no era todo, los países islámicos estaban justo al lado de las tierras bíblicas y las dominaban; además, el corazón de los dominios islámicos siempre ha sido la región más cercana a Europa, lo que se ha llamado el Oriente Próximo”7


Una relación dependiente

El mundo árabe e islámico en su totalidad está hoy sometido a la economía de mercado occidental. El petróleo, principal recurso de la región, ha sido totalmente absorbido por la economía de Estados Unidos y las grandes compañías petrolíferas están bajo el control del sistema económico americano.

Asimismo, los árabes enriquecidos por el petróleo -tanto de los Estados del Golfo como de países radicales- se han convertido en clientes muy importantes de las exportaciones americanas. Se trata entonces de una relación unilateral con Estados Unidos como cliente selectivo que compra unos pocos productos (petróleo y mano de obra barata, principalmente) y los árabes consumidores de una enorme gama de productos americanos materiales e ideológicos.

Para Edward Said, esta dependencia genera no sólo una gran uniformidad en los gustos hacia los bienes de consumo típicamente americanos –como la Coca Cola, los jeans y los Televisores- sino también hacia la imagen misma del árabe que difunde la industria cultural americana. Además, la economía de mercado occidental y su orientación produce una clase instruida cuya formación intelectual se dirige a satisfacer las demandas del mercado. Se da mucha importancia, evidentemente, a los estudios de ingeniería, negocios, económicas. Esa intelectualidad se convierte en un factor de legitimidad para llevar a cabo la “modernización”, tal como es entendida por Occidente y los Estados Unidos especialmente.




Los últimos estereotipos

Uno de los aspectos que el mundo electrónico postmoderno ha traído consigo es el reforzamiento de los estereotipos a través de los cuales se observa Oriente; la televisión, las películas y todos los recursos de los medios de comunicación han contribuido a que la información utilice moldes cada vez más estandarizados.

La estandarización y la formación de estereotipos culturales han reforzado el mantenimiento de la demonología del “misterioso Oriente”. Después de la caída de la Unión Soviética, este mito ha vuelto a surgir con fuerza para encontrar un nuevo “Satán”, Ahora, el Islam llena el vacío de agresividad que hay que colmar.

“Así es como la maquinaria mediática occidental se ha movilizado para relatar el nuevo contenido del mito sobre el Islam. De esta manera se le considera, no ya como el Otro, sino como el típico modelo contrario al progreso y a la marcha de la civilización”.8

Por ej. Samuel Huntington con “El choque de civilizaciones” presenta al Islam como el enemigo global y total de Occidente.

Además la lucha entre los árabes y el sionismo israelí ha contribuido a que cualquier percepción de los árabes y del Islam se convierta en un asunto muy politizado y casi desagradable.



¿Es posible un diálogo cultural?

Una de las cuestiones más discutidas hoy por los intelectuales árabes es porqué los árabes del siglo X pudieron asimilar y recrear las culturas griega y orientales y hoy no pueden hacerlo con la modernidad occidental.

A lo largo de su historia, el pensamiento árabe ha demostrado su capacidad para mantenerse en contacto con otras culturas y establecer una fluida comunicación. Quizás la diferencia esté en que los árabes vivieron la interculturalidad con los griegos en condiciones de auténtico progreso. Hoy sin embargo, se han visto obligados a adoptar el sistema cultural occidental bajo la presión de un profundo sentimiento de derrota.

Desde la expedición en Egipto de Napoleón Bonaparte en 1798, los musulmanes se vieron notoriamente afectados por la distancia civilizacional creada por Occidente a su respecto. Mirando el asombroso desarrollo de Occidente, las élites orientales vivieron siempre la profunda dicotomía entre sí misma y “el Otro”.

La intelligentsia árabe, desde el siglo XIX hasta hoy se ve obligada a diferenciar entre el Occidente civilizado y el Occidente colonizador. Incluso los intelectuales islámicos que se oponen culturalmente la modelo occidental, reconocen la necesidad e hacerse con los valores técnicos de Occidente.

“Nosotros, musulmanes, no sólo podemos, sino que debemos aprender de Occidente si queremos superar muchos de los problemas existentes en el mundo islámico. Pero para que esto sea posible necesitamos un diálogo entre los pueblos en el que las respectivas identidades e intereses de cada cual se tengan en cuenta con un respeto ecuánime”.9

En el mismo sentido se expresa el Prof. Eddine Affaya, de la Universidad Mohammed V de Rabat: “Es posible una nueva interculturalidad, a condición de que la cultura occidental se libere de su agresividad, de sus fantasmas hegemónicos y de que la cultura árabe se renueve y se desmarque de sus percepciones mágicas del mundo, de que combata el despotismo e instaure una ética de trabajo creativo, etc.”.

Podemos afirmar entonces que si bien es cierto que Occidente ha manifestado siempre una postura hostil hacia el renacimiento y la unidad árabes, los propios árabes son responsables de sus propios errores. Así, tienen que llevar a cabo muchas reformas en sus estructuras políticas y económicas e instaurar una verdadera democracia, que conduzca hacia una reconciliación entre el Estado y la sociedad civil.

Además, Occidente ya no es el único modelo de progreso. Los proyectos modernizadores del sudeste asiático y de Japón pueden constituir también modelos de desarrollo, puesto que no están contaminados de agresividad histórica con el Islam.

4) Modernidad Vs. Identidad
Vale la pena recalcar que nosotros no rechazamos la modernidad. Nosotros la deseamos, pero no según el modelo que nos impone Occidente. Los occidentales nos dicen que para acceder a la modernidad debemos renunciar a nuestra identidad...”
Rashid Al Ghannouchi, líder islámico tunecino10

Las ideologías dominantes

El proceso de modernización y, como consecuencia, el proceso de secularización de las sociedades musulmanas está dominado por tres grandes ideologías sucesivas: el reformismo, el nacionalismo árabe o Arabidad y el nacionalismo de Estado.

El reformismo islámico fue alentado por los ulemas modernistas y buscaba la adaptación del pensamiento clásico islámico a los valores y técnicas modernos. Encontró un éxito notable en todos los países musulmanes desde finales del siglo XIX y tuvo su mayor expresión en el Egipto del Pachá Muhammad Alí.

Pero el deseo de modernidad se afirmó más tenazmente bajo la sombra de la ideología nacionalista, que desde el inicio se mostró como un movimiento popular que conseguía la adhesión y el entusiasmo de las masas. Aquí el deseo de los pueblos de acceder a la modernidad, venció al inmovilismo de las corrientes religiosas.

La ideología nacionalista penetró primero en el Imperio otomano provocando el nacimiento de la primera forma de identificación colectiva de carácter político. El otomanismo, que reemplazó al reformismo, pretendió hacer de la pertenencia al Estado Otomano la referencia fundadora de una nueva comunidad política. Musulmanes, cristianos y judíos deberían de esta manera formar parte de la misma nación. Pero el otomanismo no era más que una concesión política y demagógica hecha por una monarquía en declive para frenar la ascensión de las nuevas fuerzas de la modernidad.

Así, frente a estas tendencias pan-turcas, los árabes desarrollaron rápidamente una conciencia nacional propia. La dinámica de esta nueva identidad llevó a una revalorización de la lengua y del patrimonio cultural árabes. La Arabidad fue entonces de la mano de la independencia del Imperio Turco y la unidad política de los pueblos dispersos.

El nacionalismo árabe se transformó así en la idea que más ha agitado la vida política e intelectual del mundo árabe en la época moderna. Alcanzó su forma más acabada con Nasser en Egipto en la década del cincuenta y se manifestó también en los partidos baahtistas nacidos en la década del 60, que postulaban el “socialismo árabe”.

En toda esta etapa, lo que hizo vibrar a los pueblos nada tenía que ver con lo religioso. Los ulemas fueron sobrepasados por las élites políticas, militares, burocráticas y científicas que ocuparon toda el espacio social.

El nacionalismo árabe fue siempre despreciado en Europa, porque vio en él un fenómeno artificial estimulado por la política soviética en el Mediterráneo. No cabe duda que las potencias occidentales concentraron siempre sus esfuerzos para impedir cualquier forma de unidad árabe, desde la expedición de Suez en 1956 hasta la Guerra del Golfo.

De la mano del nacionalismo, la unidad árabe nunca llegó. “...la insistencia en el ámbito del discurso en la necesidad de la unidad fue proporcional a la ausencia de voluntad real en realizarla. Los conflictos fratricidas que la lucha por la unidad árabe ha engendrado muestran perfectamente cómo las élites rivalizaban en falta de competencia y de conciencia histórica”.11

La Arabidad fue perdiendo así su pertinencia histórica y se fue transformando en una especie de referencia común para los nacionalismos que ahora serían estatales. Se trató en gran parte de un nacionalismo dirigido por élites que defendían el espacio de su soberanía en competición con las élites de los países vecinos.

Pero el nacionalismo de Estado está hoy perdiendo su espacio, socavado por una mundialización que cuestiona los Estados Nación y por un arabismo que se mantiene, aunque cansado, en el espíritu de la gente.

Hacia fines de la década del setenta las élites en el poder descubrieron las ventajas del regionalismo. Se creyó poder ir mas allá de la arabidad y el nacionalismo de Estado inactivo, recurriendo a la creación de conjuntos regionales que respetaran las especificidades y el particularismo de cada subidentidad. Tras la creación del Consejo de Cooperación de los países del Golfo (1979), los cinco países del Magreg crearon la Unión del Magreb Arabe (1989) mientras que, con unos meses de intervalo, los demás países –Egipto, Yemen, Irak y Jordania- formaban el Consejo de Cooperación Arabe.

Con estos proyectos de integración regional más menos operacionales, las élites árabes buscaban responder a los desafíos de la mundialización, y a la vez, resolver la crisis de identidad que exacerbaba la incapacidad de los nacionalismos estatales, fundados en la rivalidad y en el repliegue sobre sí mismos, para hacer frente a los múltiples desafíos, en particular al de la ocupación israelí.

Al mismo tiempo, para llenar de contenido la vida política y moral, las autoridades políticas intentaron, desde los 70, movilizar el Islam clásico de los ulemas, subvencionar la construcción de mezquitas y recurrir al referente religioso para aumentar su popularidad.

En este contexto apareció la crisis del Golfo. La emergencia de Irak como potencia militar y tecnológica al finalizar la guerra con el Irán islamista reactualizó el nacionalismo árabe e hizo estallar en pedazos el artificio del regionalismo creado para enmascarar la crisis de identidad. La destrucción de la capacidad militar, industrial y política de Irak por las fuerzas de coalición cayó como un mazazo: se hizo palpable la sensación de ya no era posible ningún proyecto colectivo.

Para las élites en el poder, todas las salidas cayeron en desuso y el único camino accesible en un mundo profundamente desestabilizado pareciera ser la integración al mercado mundial. En este marco, es indispensable la conclusión de una paz en la región que favorezca la reconciliación -con la solución del problema palestino y el reconocimiento de Israel- y recrear la unidad regional dentro de un nuevo espacio económico: el Mercado del Oriente Medio.


El islamismo: una nueva fuente de identidad

De acuerdo a la opinión del prof. Pedro Brieger, podemos decir que “la atomización de los regímenes nacionalistas y de liberación nacional anuló las últimas banderas creíbles y dejó sin referentes atractivos y movilizadores para los árabes. Ninguno de los movimientos políticos que intentaron combinar el nacionalismo con el socialismo árabe logró acabar con las causas estructurales del atraso económico y social en la región.”12

Además, la derrota de los ejércitos árabes frente al Estado de Israel en 1967 dejó una marca de fracaso y humillación difícil de superar.

“Frente a las doctrinas importadas de Occidente (como el nacionalismo, el socialismo árabe, etc.) que impidieron la victoria árabe, los líderes religiosos islámicos enarbolaron un conjunto de valores basados en la tradición y la fe... Para los líderes islámicos el origen del fracaso tiene una sola explicación: el abandono de la fe para enfrentarse al Estado Judío. Por el contrario, entienden que el éxito de Israel radica en la fuerza de su religión y los símbolos que acompañan cada una de sus iniciativas, incluidas las bélicas”.13

El movimiento islámico, en su vertiente política, permaneció marginal y minoritario hasta la década del 70, pero desde los años 50 los Estados Unidos apoyó los esfuerzos del rey saudí Faisal de convertir al Islam en un instrumento de combate contra el nacionalismo árabe de la región. “Respaldada por las fabulosas ganancias del petróleo, la monarquía saudita sigue construyendo en el mundo entero centros religiosos y mezquitas y financia organizaciones político religiosas y utiliza el Islam para legitimarse internamente. Pero en Occidente, salvo en algunos círculos políticos e intelectuales, el régimen saudí no es cuestionado porque abastece de petróleo a Estados Unidos y le permite utilizar su territorio como base para sus operaciones militares”14

Es a partir de los 70 cuando el islamismo fue utilizado por los diferentes regímenes árabes como contrapeso a los grupos nacionalistas y de izquierda más radicales: así lo hizo Anwar Al-Sadat en Egipto, Israel en los territorios palestinos y hasta Estados Unidos en Afganistán (un país que no pertenece al mundo árabe pero musulmán de mayoría sunnita).

El Islam político hizo su irrupción pública en 1979, con la revolución Islámica en Irán. Recuperando toda la herencia del movimiento reformista, consiguió un éxito en la movilización de masas jamás logrado por ningún otro partido islámico.

¿A qué se debe este cambio tan notable en la conducta colectiva: un rechazo a la modernidad, un retorno a lo religioso o la conquista de una nueva identidad?

El islamismo constituye un movimiento nuevo que pretende saldar cuentas con todos los fracasos acumulados por las ideologías modernistas, tanto el reformismo musulmán, como el nacionalismo y el socialismo. Estas ideologías no fueron capaces de ofrecer a los grupos sociales las señales que necesitaban para orientarse en su vida política y social.

“Mediante el retorno al Islam como cuadro histórico de referencia –abandonado ciertamente en un pasado próximo, pero sin embargo recuperado y reactivado- las derrotadas identidades pretenden restaurarse a sí mismas, y los individuos, pulverizados, intentan socializarse, es decir, formar una identidad política y construirse una ética”. 15

El islamismo se desarrolla hoy paralelamente al neoliberalismo, que emerge como una segunda respuesta, pero de las clases dominantes, al hundimiento del nacionalismo y a la crisis del proyecto de modernización efectiva de las sociedades musulmanas. La propuesta neoliberal está indisolublemente ligada al proyecto del Mercado del Oriente Medio, como una nueva opción en el proceso de modernización en la región, alternativa también apoyada por sectores israelíes interesados en la pacificación.

El discurso islamista trabaja sobre una fuerte oposición a las élites en el poder “contumaces y corrompidas”, aliadas y dependientes de Occidente.

“La dependencia exterior en la construcción de dicho orden moderno ha producido en buena parte del mundo musulmán un rechazo de la occidentalización y una aspiración a modernizar “desde dentro”, desde el patrimonio cultural y desde la propia experiencia histórica. Por tanto, se da un alejamiento del estilo occidental moderno, pero no del progreso y el avance social. Las nuevas elites islamistas ponen en duda la identificación entre modernidad y occidentalización pero no rechazan la primera; más bien representan la expresión de un deseo de apropiación crítica y de una aspiración a participar en su construcción”.16

Hoy, los partidos islamistas reformistas están mostrando notables avances en su concepción política democrática, en los cambios que la militancia de las mujeres islamistas está introduciendo en el papel tradicional de la mujer musulmana, en sus posiciones a favor del Estado de derecho... Estos son factores de modernización transmitidos por quienes son reconocidos como legítimos agentes culturales (islámicos).

Así, algunos grupos políticos islamistas pueden desempeñar un importante papel de mediadores, siempre y cuando las autoridades gubernamentales muestren voluntad de integrarlos al ruedo político más que marginarlos, ya que esto sólo favorecería la actividad de los minoritarios grupos revolucionarios y violentos.

“En términos de acción política, la evolución de esta tercera generación islamista pone de manifiesto tanto su integración en el marco territorial del Estado Nación (frente a las visiones panislamistas) como un proceso de maduración política, basada en el pragmatismo y en la experiencia del fracaso de la vía insurreccional, que lejos de arrastrarlos al conservadurismo sociocultural los ha impulsado hacia la cultura del consenso con otros proyectos sociopolíticos distintos del islámico (en el marco del pluralismo político, de las elecciones, del gobierno)”.17

De hecho, este fenómeno ha potenciado una sólida reflexión en torno a la revisión de lo que significa ser musulmán para tratar de establecer un orden islámico que se a un tiempo moderno y auténtico; y ha abierto un intenso debate sobre las relaciones entre Islam, Estado y democracia.

Occidente y su visión del Islamismo
La interpretación de las turbulencias políticas en la orilla sur del Mediterráneo está muy influida por las visiones negativas que se tienen del “asunto islámico”. Estas visiones están marcadas por dos circunstancias que actúan como “repelente cultural” para Occidente.


  • Los malentendidos heredados de un largo proceso histórico de vinculaciones entre el Islam y Europa, dónde Oriente representaba “el Otro”, lo distinto, lo incierto...

  • La revolución islámica iraní de 1979.

“La realidad nos está mostrando que el hecho de que la posibilidad de alternancia en el mundo árabe venga de la mano de la tendencia islamista es una de las claves de por qué la dinámica de liberalización y democratización abierta tras el derrumbe de la URSS a nivel casi planetario se haya interrumpido abruptamente en el Mediterráneo sur. Antes bien, se da un repliegue autoritario consentido implícita o explícitamente por Occidente. ¿Será que el criterio que mueve la realpolitik occidental no se basa en el supuesto carácter “antimoderno” de los islamistas, sino en su potencial autonomía? ¿Será que esa misma realpolitik aconseja aliados débiles y vulnerables, cuya dependencia del exterior para su supervivencia política garantice el apoyo a las políticas occidentales, y concretamente estadounidenses, en la región?18

La naturaleza de los movimientos islamistas varía sensiblemente por factores como el entorno nacional, el terreno social o los modos de acción. Todos estos elementos son ignorados por los analistas occidentales, que se dejan seducir por los aspectos más tradicionalistas o sensacionalistas y extraen de allí la naturaleza global del islamismo, introduciendo grandes niveles de distorsión en las conclusiones hechas con esa metodología.

“De esta imaginería dominante se deriva la dificultad que los movimientos islamistas reformistas tienen para comunicarse con Occidente y transmitir a sus opiniones públicas que no son los movimientos violentos y radicales que se considera. Esta incomunicación tampoco es ajena al hecho de que entre los islamistas y el mundo occidental no se han tendido puentes intelectuales, como ocurrió antes con los movimientos tercermundistas o nacionalistas que enlazaron ideológicamente con la izquierda europea. Y buena parte de ello procede de la desmedida tendencia del mundo occidental a occidentalizar la historia universal, lo que lleva a querer ver reproducidos en sus interlocutores su propio sistema de valores.19

Aquí también surge la imposibilidad de entender que en la experiencia histórica y sociológica del mundo islámico no ha existido el conflicto entre razón y fe que ha caracterizado la construcción de la modernidad en Occidente. Mientras que en la experiencia europea el laicismo se ubicó al lado de la modernidad y la democracia, en los países árabes sólo fue el instrumento de un voluntarismo autoritario de los dirigentes nacionalistas al tiempo que la sociedades nunca experimentaron un intenso proceso de secularización.

Occidente aún parece ciego ante los problemas puntuales que afectan a las sociedades árabes y que generan un “círculo vicioso de enemistad”. “Los conflictos principales en la conciencia de los árabes siguen siendo el del expolio sufrido por los palestinos, el de la arrogancia con la que el Estado de Israel actúa en Medio Oriente, el de la soberbia norteamericana con la población iraquiana que sufre los efectos devastadores del embargo. Acentúa además el conflicto la imagen de una cruzada de tipo religioso, protagonizada por un Occidente que se define como judeo-cristiano y que continúa dando crédito a las tesis islamistas y alimentando una conciencia islámica infeliz”.20

5) Nuevas tecnologías de la información y Globalización

Cambios y limitaciones

En los últimos años, los procesos de globalización están transformando también a las sociedades del mundo árabe-musulmán. Los cambios más significativos que se pueden identificar son:



  • la revolución en los medios de comunicación

  • la rápida escolarización de la sociedad

  • la penetración y “digestión” de estilos y modos de vida occidentales.

La proliferación de los medios de comunicación ha tenido un profundo efecto en cómo las personas piensan acerca de la religión y la política en el mundo árabe-islámico. Hasta el momento, los gobiernos tienen bajo su control a los medios de comunicación, dominando así el imaginario social y político de las sociedades árabes. La televisión es considerada un bien público y ningún país árabe cuenta con iniciativas totalmente privadas de televisión.

“Una de las grandes características del discurso mediático arabo-musulmán está en que permanece, a pesar de ciertas apariencias, prisionero de la estrategia de propaganda de cada régimen político”.21

En países como Siria, el acceso por satélite a otros medios televisivos está prohibido por ley y en el resto de países del oriente árabe esta posibilidad se ve truncada por una escasa cultura bilingüe y la falta de iniciativas regionales vía satélite en lengua árabe.

“Aunque se asista a una mediatización acelerada del paisaje mediático árabe, no deja de sorprender, sin embargo la presencia dominante de la censura estatal y del control político-moral de todo lo que se dice, se escribe o se muestra en este paisaje”.22

Ciertos regímenes del Golfo prefieren invertir en televisiones europeas –como Arabia Saudita en Londres (con la cadena MBC) y en Italia (ART)- y, simultáneamente imponer condiciones severas a la circulación de imágenes interárabes a través del satélite Arabsat.

Al-Jazira, un fenómeno regional
Pero existen experiencias informativas privadas en el mundo árabe, que aunque son escasas, pueden servir de precedentes para una mayor apertura. Desde hace algunos años emite vía satélite desde Qatar el canal Al-Jazira. Esta señal fusiona dos ideas muy fuertes: la idea del nacionalismo árabe y los instrumentos del marketing al estilo occidental. Su fórmula es una mezcla de flashes noticiosos similares a los de CNN con imágenes muchas veces brutales. Su popularidad es tan creciente, que en Jordania se llegaron a comprar cerca de 30.000 antenas y en Egipto se calcula que existen más de 2,5 millones. Las transmisiones llegan tanto a las barrios bajos como a las zonas elegantes de Damasco, El Cairo y las grandes capitales, incluso hay quienes aseguran que las poblaciones beduinas no están exentas de esta nueva modalidad. El propio canal sostiene que entre 60 y 80 millones de árabes reciben su señal.

“Este medio de comunicación se ha convertido en un nuevo fenómeno en muchos países árabes debido en parte a sus apasionantes debates sobre diferentes temas que, hasta hace poco, eran considerados -y lo siguen siendo en gran medida en muchas televisiones públicas árabes-, políticamente incorrectos y censurados como el papel de la mujer en la sociedad, la poligamia, los refugiados palestinos, las sanciones a Irak y la democracia y los Derechos Humanos en el mundo árabe”.23

Sin duda, programas como éste no son aprobados en la mayoría de las televisiones nacionales de los países árabes, en donde los temas de política y religión nunca son tocados.

Al-Jazira está reformulando la relación que existe entre los autocráticos gobernantes árabes y sus gobernados. Los métodos de censura tradicional se presentan inoperantes ante esta nueva situación de la información. Las cintas de estos programas de Al-Jazira circulan por todo el mundo árabe, desde Marruecos hasta Omán. Los debates de Al-Jazira comienzan a ser un importante referente y la gente comienza a forjarse ideas nuevas sobre los problemas públicos, al margen de los discursos oficiales.

Este fenómeno mediático está forjando el contexto público y a la vez, influyendo en la toma de decisiones. Gracias a la TV satelital, por primera vez, todo el mundo árabe ve y reacciona ante las mismas imágenes. Además, los comentaristas locales están convencidos de que fue la influencia de Al,-Jazira la que llevó a los líderes árabes, que dieron pocas muestras de unidad en los últimos 10 años, a convocar sucesivas cumbres regionales para enfrentar el tema de la Intifada Palestina. Según el novelista sirio Quasi Darwish “Al-Jazira ayudó a revitalizar la corriente anti-israelí en el mundo árabe y ayudó a la evolución de una fuerte corriente panárabe de la opinión pública”.24 Hasta los propios israelíes están alarmados por las emisiones de Al-Jazira, según el ministro de Relaciones Exteriores Shimon Peres “la manera en que se muestran las cosas en la televisión constituye un verdadero problema para Israel, porque la televisión no cuenta una historia, muestra una imagen”.

Pero Al-Jazira también es criticado en el mundo árabe: sufrió censuras de la televisión autonómica palestina, Libia, Túnez y Marruecos se mostraron molestos por algunos informes, mientras que Arabia Saudita ni siquiera admite a sus corresponsales.

El monopolio del espacio mediático ejercido por los diferentes regímenes árabes no ha impedido que los periódicos y casettes de audio y video circulen por doquier a través del mundo árabe y entre los emigrantes de Europa y Estados Unidos.

Como resultado del mayor y más fácil acceso a textos y opiniones emitidas por radio y televisión, cada vez más árabes son capaces de realizar interpretaciones individualizadas sobre los asuntos públicos y sobre el Islam mismo.

En Egipto, la prensa independiente ahora puede publicar íntegras sus opiniones a través de Internet, burlando así los controles de la censura gubernamental.

Estos cambios han sido provocados en gran medida por el aperturismo económico de muchos países, que ha permitido que las fuerzas del mercado actúen para reestructuras las economías. Esto también ha afectado al “mercado de ideas” o “mercado cultural”, donde la confluencia de diferentes opiniones, corrientes y hasta fanatismos, están erosionando a las aparentemente monolíticas sociedades árabes.

La incorporación de las nuevas tecnologías ha avivado aún más el debate interno entre tradición y modernidad, planteando el grado aceptable de penetración occidental.

“Ante esta nueva situación, las sociedades árabe-islámicas del Mediterráneo sur se ven obligadas a dejar de verse a sí mismas y a las demás en términos de culturas monolíticas”25



Avances en educación
La escolarización de las masas y sobre todo la educación superior se hizo perceptible sólo a partir de la segunda mitad del siglo XX y en muchos países más tarde aún.

“El boom de la escolarización ha provocado que cada vez sean más los que tengan capacidad de cuestionar a las autoridades políticas y religiosas. Pero esta esquizofrenia social tiene una doble interpretación porque también provoca una ruptura debido a que las capas iletradas, o cuyo acceso a la cultura es más limitado, reciben un menor influjo de los procesos de globalización, aunque no se encuentren ausentes de estos procesos. Empezamos a percibir dos velocidades en la penetración extranjera dentro de la misma sociedad en un Estado-Nación”.26

Así, el uso de las nuevas tecnologías está todavía limitado a un sector privilegiado de esta sociedades. “Ante la satisfactoria arabización de la Red, ésta todavía permanece en un porcentaje muy alto monopolizada por la elites”, afirma Michael C. Hudson, Director del Centro de Estudios Arabes Contemporáneos de la Universidad de Georgetown27. Además, existe un claro retraso y una falta de interés en políticas para las enseñanzas de las nuevas tecnologías de la información por parte de los gobiernos árabes.

Así, se produce una notable ruptura, con dos procesos paralelos de integración atravesando a estas sociedades:



  • El proceso de integración al mundo globalizado que afecta a las élites económicas y políticas que tienen acceso a la información.

  • El proceso de integración hacia la cultura autóctona, por vía del Islam. Esta corriente es más común entre las capas sociales trabajadoras que tienen un acceso más limitado a la información global y que son más susceptibles al discurso islamista -por tradición, por falta de confianza en las élites gobernantes y porque no necesariamente conciben la esfera pública en términos de democratización occidental.

Esta situación provoca que las capas sociales entre las que tiene éxito el discurso religioso relacionen “discurso global integrador” con discurso gubernamental y reaccionen ante él de la misma manera que con sus respectivos gobiernos, con la misma falta de confianza y en términos de confrontación.

Una naciente sociedad civil
Así, la ausencia de monopolios ideológicos hace posible la generación de un nuevo espacio público y de una floreciente sociedad civil a lo largo del Mediterráneo Sur.

No obstante, esta ampliación de la esfera pública no necesariamente se traduce en términos de democracia.

“Los actores de la sociedad civil siguen encontrándose con múltiples trabas para poder ejercer su papel”, explica un informe de intelectuales de la zona, realizado por encargo de la ONU. “Los obstáculos burocráticos como los intentos de los poderes públicos de controlar a las asociaciones civiles suponen un problema serio”. Así, ante la emergencia de la sociedad civil, los regímenes árabes se mueven entre la prohibición, la manipulación y la libertad vigilada.

“Las autoridades realizan arrestos masivos de integrantes de grupos islámicos, aunque no se trate de organizaciones violentas, y también usan esa herramienta contra militantes de otras orientaciones. Nadie está a salvo”, explica Gasser Abdel Razeq, activista por los derechos humanos en El Cairo28.

Con respecto a la militancia antiglobalización, “las protestas sindicales contra la globalización son escasas y aisladas en Medio Oriente, los medios de comunicación difunden pocas opiniones críticas de académicos y la oposición social a la creciente actividad de firmas trasnacionales en Egipto, Jordania, Túnez y aún Siria no expresa en forma coordinada”, agrega el dirigente.

6) Islam y Democracia ¿Es posible la convivencia?


El ejemplo español ¿Un modelo a seguir?

Para Mehdi Flores, alto dirigente de la comunidad islámica de España, la convivencia de Islam y democracia no sólo es posible sino absolutamente necesario para un genuino renacimiento musulmán. “Todo el esfuerzo pues del mundo islámico hacia un proyecto de Nahda (Renacimiento) islámica pasa por la inserción de las comunidades islámicas en sistemas democráticos. Con esto, la comunidad islámica se libera de proyectos políticos totalizadores y se convierte en una sociedad religiosa dentro de un Estado que le permite usar las reglas democráticas para participar en los asuntos públicos y desarrollar los propios. Esa libertad se traduce en una libertad de expresión que enriquece grandemente la comprensión de la fe religiosa y posibilita el desarrollo de todas las ciencias islámicas, que permiten a su un florecimiento del Islam en toda su belleza y esplendor. Ese es el camino para una Nahda verdadera. Un Islam incardinado en una sociedad democrática”.29

La experiencia propia de la comunidad islámica en el Estado Español es el mejor ejemplo que este dirigente encuentra para afirmar su postura. “La Organización del Islam en España es un modelo que abre muchas posibilidades para la organización del Islam en el futuro”, sostiene. En 1992 la Comisión Islámica de España –que reúne a dos federaciones oficiales- firmó un acuerdo de cooperación histórico con el Estado Español. Con este convenio surgió pues una nueva realidad en el conjunto de las instituciones islámicas: un organismo no estatal que representa oficialmente al Islam dentro de un Estado democrático y que se convierte en gestor de los asuntos islámicos –del mismo modo que un Ministerio de Awqaf y Asuntos Islámicos lo hace en otros países. Así, la Comisión Islámica de España elige democráticamente a sus miembros que tienen amplias competencias: en materia de educación islámica en escuelas públicas, donde la asignatura de religión islámica se imparte dentro del horario escolar por profesores que selecciona la Comisión Islámica y paga el Estado; en materia de matrimonio islámico; de asistencia oficial de servicios religiosos dentro del ejército, hospitales y prisiones y otros análogos del sector público y en materia de cementerios islámicos. Además, los musulmanes españoles cuentan con el derecho de interrumpir su trabajo o estudios los días viernes de cada semana y principales fiestas islámicas, y gozar horarios especiales para Ramadán.

Este modelo de organización se caracteriza por estar inserta en un marco de convivencia democrático y participativo en continuo proceso de construcción. Esa organización no se define en relación a su territorio físico sino en relación a la comunidad espiritual. En este sentido, entronca totalmente con el auténtico modelo de organización islámica nacido a partir de la experiencia de la comunidad de musulmanes en Medina.

De este modo, los musulmanes españoles, están unidos en una comunidad de fe o Umma, pero dentro de un Estado laico. “Como parte activa de un estado democrático y plural los musulmanes no nos sentimos de ninguna manera ajenos a una sociedad que es la nuestra, que reconoce el derecho a la libertad religiosa y que posibilita a los musulmanes las tareas de gestión de sus propios asuntos. Eso significa aceptar las reglas de juego de una sociedad democrática. Para exigir nuestros derechos como ciudadanos musulmanes contamos con los mecanismos que nos presta la democracia, con lo que la lucha por ampliar nuestros derechos repercute a su vez en el reconocimiento de los derechos de los otros. Así, todo esfuerzo de hacer crecer el espacio organizativo islámico pasa a su vez por hacer crecer el espacio democrático”.

Para Mehdi Flores esta es una prueba concreta de que Islam y democracia no son incompatibles. “Este es indudablemente el camino a seguir en un futuro, en un mundo en el que la globalización va destrozando los viejos sistemas sociales y se camina, no sin sufrimientos y contradicciones, hacia formas más complejas de organización política y social, formas que para ser eficientes, tendrán que ser democráticas”, concluye.



7) Conclusiones


El proceso de globalización cultural y de la información característicos del mundo contemporáneo, adquiere en los países árabe-musulmanes connotaciones muy particulares. Su expansión ha sido muy limitada, producto de la dinámica interna que afecta a estas sociedades.

Mientras que una élite privilegiada disfruta de los nuevos avances como en cualquier país de Occidente, las grandes masas de la población están alejadas de estas tecnologías.

Esta situación guarda estrecha relación con la seducción del discurso islamista y con la forma en que es entendida la “apropiación de la modernidad”.

Así, las capas sociales entre las que tiene éxito el islamismo político relacionan “globalización” con los regímenes dirigentes, en su mayoría aliados corruptos de Occidente y obstaculizadores de una verdadera democratización. Estos amplios sectores desfavorecidos, identifican y enlazan a ambos elementos, mostrando ante ellos la misma falta de desconfianza y hasta confrontación. Occidente sigue siendo la fuente de sus constantes fracasos y frustraciones, el mayor enemigo del renacimiento y unidad árabes.

Paralelamente, Occidente muestra la misma incapacidad para entender y enfrentar la complejidad del mundo árabe: el Islam es hoy el nuevo Satán, la condensación de todas las desgracias que amenazan al mundo libre y democrático.

Entonces, los estereotipos y los imaginarios colectivos, abonados a lo largo de siglos de desconocimientos y desencuentros, siguen aún generando falsas imágenes “del Otro” tanto en Oriente como Occidente, al tiempo que alimentan los discursos extremistas en uno y otro.

Es indudable que los árabes tienen que llevar a cabo muchas reformas de sus estructuras políticas, económicas y sociales e instaurar una verdadera democracia, que reconcilie los permanentes antagonismos internos.

En la mayoría de estos países los movimientos islámicos se desenvuelven como partidos políticos y demandan constantemente una mayor apertura democrática ante los regímenes árabes vigentes. Esta es una faceta que Occidente pocas veces ve y reconoce, y que podría servir para la construcción de un nuevo orden político en las sociedades árabes.

La unión de Islam y democracia no es una meta inalcanzable y el ejemplo dado de España no es un dato menor. Además, la propia historia del Islam en la península ibérica nos muestra un notable antecedente de sana convivencia y dinamismo cultural entre musulmanes, cristianos y judíos bajo el dominio de Al-Andalus.

Quizás sea el momento, tanto en Oriente como en Occidente, de revivir los momentos de esplendor y desarrollo de la cultura islámica, cuando se nutrió de lo mejor que había entonces de la herencia helénica, de la Mesopotamia y el Extremo Oriente.

Estos ejercicios de interculturalidad, productivos y trascendentes, servirían quizás de inspiración para una correcta apropiación de los valores positivos de la modernidad en los países árabo-musulmanes, al tiempo que despertarían en Occidente una mirada más inteligente y desinteresada de su ignoto vecino.

La globalización llevan en sí misma los medios que deberían permitir a los hombres tomar conciencia de los desequilibrios que existen en nuestras sociedades. Así, el diálogo, la comunicación no son la solución, pero quizás contribuyan para dar un primer paso hacia ella. Luego, deberemos actuar tanto en Oriente como en Occidente, sobre los grandes desequilibrios que afectan a nuestras sociedades contemporáneas condenadas a convivir cada vez más cerca.



8) Bibliografía

Abdú Filai Ansary, Globalización y participación de la periferia, Textos – Comisión de Progreso Global (En línea)



Burhan Ghalioun, El islamismo como identidad política o la relación del mundo musulmán con la modernidad (En línea).
Burhan Ghalioun, Globalización, deculturación y crisis de identidad. (En línea)
David Makovsky “La Televisión satelital está revolucionando el mundo árabe”. En Clarín.com, domingo 13 de mayo de 2001.
La España que mira a la Meca”, en EPS, El País Semanal. Informe sobre la situación del Islam en España.
Edgard Weber, Islam y democracia. (En línea)
Edward Said, Orientalismo. Al-Quibla, Ensayo Ibn Jaldún, Libertarias, Madrid, 1990. Pág. 94
Emad Mekay, Disidentes buscan apoyo internacional. (En línea)
Fernando Ramos Pérez, Teoría Política, Islamismo y Occidente. (En línea)
Gema Martín Muñoz, El Estado Arabe – Crisis de legitimidad y contestación islamista. Biblioteca del Islam Contemporánea. Ediciones Bellaterra, Barcelona, 1999. Pág. 310.
Georges Corm, Dinámicas identitarias y geopolíticas en las relaciones entre el mundo árabe y Europa. (En línea).
Hashim Ibrahim Cabrera, “Fanatismo y religión: el Islam ante el fanatismo”. Ponencia presentada en Seminario “Libertad Religiosa”, Córdoba, España, 26 y 27 de julio de 1997.
Ibrahim Alloush, Normalización árabe israelí y globalización capitalista en Oriente Medio. Jordania y la estrategia sionista en el Mundo Arabe. (En línea).
Ignacio Cembrero, “La mitad de los jóvenes árabes quiere emigrar”. En Periódico El Mundo, versión digital. (Sobre el informe de un grupo de intelectuales árabes, realizado por cuenta del Programa de Desarrollo de Naciones Unidas –PNUD-)
Juan Antonio Sánchez Giménez, El impacto de la globalización en el Mediterráneo Sur. (En línea).
Lorenzo Cremonesi, “No debemos demonizar al Islam ni al mundo árabe” – Entrevista a Edward Said. En Periódico El Mundo, versión digital, 10 de agosto de 1998.
Mehdi Flores, La organización del Islam en España: un paradigma post-moderno para la Nahda Islámica. (En línea)
Mohammed Nour Eddine Affaya, La comunicación intercultural entre lo real y lo virtual. (En línea).
Pedro Brieger, ¿Guerra Santa o Lucha Política? Entrevistas y debate sobre el Islam. Editorial Biblos, Buenos Aires, 1996.
Samir Amin, ¿Globalización o apartheid a escala global?. Texto presentado en la Conferencia Mundial contra el Racismo de Durban. Sudáfrica, agosto-setiembre de 2001.
Samir Amin, Islam político y globalización imperialista (En línea).
Victor Ego Ducrot, La trama económica del conflicto de Medio Oriente: el Imperio tiene una estrategia. Publicado en www.elcorresponsal.com
Zelmis M. Domínguez Cortina, Globalización, neoliberalismo e imposición de patrones en Africa Norte y Medio Oriente – El Caso de Egipto. (En línea)


1 AA / VV., Islam: un sistema de vida, Ed. Centro Islámico en España, Madrid, 1986.

2 Burhan Ghalioun, Globalización, deculturación y crisis de identidad. (En línea) Pág. 3.

3 Mohammed Nour Eddine Affaya, La comunicación intercultural entre lo real y lo virtual (En línea).

4 Edward Said, Orientalismo. Al-Quibla, Ensayo Ibn Jaldún, Libertarias, Madrid, 1990. Pág. 20

5 Idem. Pág. 24

6 Idem. Pág. 102

7 Idem. Pág. 102

8 Mohammed Nour Eddine Affaya, Op. Cit.

9 Gema Martín Muñóz, El Estado Arabe – Crisis de legitimidad y contestación islamista. Biblioteca del Islam Contemporánea. Ediciones Bellaterra, Barcelona, 1999. Pág. 310.


10 Pedro Brieger, ¿Guerra Santa o Lucha Política? – Entrevistas y debate sobre el Islam. Entrevista a Rashid Al Ghannouchi, pág. 59.

11 Burhan Ghailoun, Op. Cit. Pág. 9.

12 Pedro Brieger, ¿Guerra Santa o Lucha Política? – Entrevistas y debate sobre el Islam. Editorial Biblos, Buenos Aires, 1996. Pág. 43

13 Idem., Pág. 44

14 Idem. Pág. 26

15 Burhan Ghailoun, Op. Cit. Pág. 9.

16 Gema Martín Muñoz, Op. Cit. Pág. 298.

17 Idem. Pág. 298

18 Idem. Pág. 311

19 Idem. Pág. 311

20 Georges Corm, Dinámicas identitarias y geopolíticas en las relaciones entre el mundo árabe y Europa. (En línea)

21 Mohammed Nour Eddine Affaya, Op. Cit.

22 Idem. Pág. 3

23 Juan Antonio Sánchez Giménez, El impacto de la globalización en el Mediterráneo Sur. Pág. 4

24 David Makovsky “La televisión satelital está revolucionando el mundo árabe”, Clarin.Com, domingo 13 de mayo de 2001.

25 Juan Antonio Sánchez Giménez, Op.Cit., Pág. 5

26 Idem., Pág. 6

27 Sólo el 0,6% de la población (cifra promedio en todo el mundo árabe) tiene acceso a Internet, siendo el porcentaje más bajo del mundo. El de los hogares equipados con computadoras también es muy bajo: 1,2%.

28 Emad Mekay, Disidentes buscan apoyo internacional. (En línea)

29 Mehdi Flores, La organización del Islam en España: un paradigma post-modenro para la Nahda islámica. (En línea).





Compartir con tus amigos:


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2017
enviar mensaje

enter | registro
    Página principal


subir archivos