Teologia II cristologia y soteriologia cngo. Lic. Marcelo Mateo


partícipes de la naturaleza divina



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partícipes de la naturaleza divina (1 Pe 1,4).

El primero en concebirla y formularla como fin de la Encarna­ción fue Clemente de Alejandría: El Verbo se hizo hombre para que tú también puedas aprender de un hombre como un hombre puede llegar a ser Dios107. Fue seguido por Orígenes, Hipólito y Metodio. En todos ellos no aparece aún con claridad que la Encar­nación tenga por sí misma efecto divinizante de forma inmediata. Ellos la conciben de manera más pedagógica.

Atanasio propone, en cambio, la divinización inmediata y ontológica: el Verbo se ha hecho hombre para que nosotros seamos divinizados108. Afirmaciones análogas se hallarán en Hilario de Poitiers, Gregorio Niseno, Cirilo de Alejandría, el Pseudo Dioni­sio y Máximo, el Confesor109.

Todos ellos se inspiran en el modelo platónico del arquetipo: la Encarnación produce efecto sobre la naturaleza humana universal porque la la del Verbo la contiene en cierto modo. Ahora bien, la noción platónica más que un fundamento doctrinal ha dado un esquema de pensamiento. Por eso mismo, para explicar los conteni­dos de la divinización los Padres acuden al dato revelado. En consecuencia, no es verdad que en su pensamiento la divinización sea independiente del drama redentor: la Encarnación es un miste­rio que actúa en los acontecimientos de la vida de Jesús. Afirma, al respecto, Atanasio: con su muerte el Señor ha suprimido nuestra muerte110.

El acento sobre la Encarnación se explica también por las polémicas cristológicas propias del tiempo. Al ser puesta en peligro por las herejías, los Padres reaccionaron mostrando su efecto sobre la vida cristiana. Así, además, se comprende un punto capital: es la Encarnación la que confiere valor divinizante a la redención de Cristo, pues así ésta es obra de Dios.



8. Teoría de la Redención o Rescate

Surge en relación con la doctrina paulina que afirma que los hombres en pecado están bajo el dominio del demonio. Quizá se haya inspirado, también, en la palabra de Jesús sobre el rescate (Mc 10,45).

El hombre caído es propiedad formal del demonio y la reden­ción, en cierta medida, es como un comercio entre Cristo y el diablo, en la cual Cristo entrega su vida como rescate de esa propiedad. Puesto que el demonio no podía ver más allá de su naturaleza humana, fue superado y sorprendido por su resurrección.

Así puede afirmar Ambrosio: La sangre de Cristo fue pagada al demonio, a quien fuimos vendidos por nuestros pecados111. Pero esta imagen de rescate no es compatible con la del sacrificio de Cristo ofrecido al Padre.

Agustín, por su parte, piensa que el derecho del demonio es muy equitativo112. La doctrina se completa con el abuso de po­der del diablo, quien quiere disponer de Cristo inocente como dispone de los hombres pecadores y, por ello, pierde su dere­cho113. Como puede verse, el problema está en la exageración del derecho del diablo.

Esta exageración muestra que la teoría no supera el dualismo (como si Dios tuviera que reconocer el derecho de un adversario suyo). Por otra parte, la reducción de la humanidad de Jesús a simple señuelo para engañar, sin valor propio, denuncia todavía influencias gnósticas.

La autoridad de Orígenes y la acentuación de lo diabólico en la tardía antiguedad explican la permanencia de la teoría en teología. Fue seguida por Basilio, Gregorio Niseno, Ambrosio, Agustín, Fulgencio, Alcuino y Rábano Mauro. Gregorio Nacianceno, en cambio, la rechazó por considerarla blasfema. Anselmo y Abelar­do la criticaron de forma definitiva.
A lo antes expuesto se añadió la teoría del desquite: Dios burla al demonio por su propio medio, el hombre nacido de mujer. Esta noción informó la predicación popular pero no es teológica­mente apta. Porque se debe evitar terminantemente centrar la atención en Satanás. No obstante, hay aquí un dato que no se puede desatender y que la teología actual soslaya: el drama redentor como lucha con los poderes espirituales del mal. El demonio fue vencido allí donde triunfó provisionalmente, en el corazón del hombre.
9. Teoría del Sacrificio

Los Padres observan analogías y contrastes entre la pasión de Cristo y los sacrificios judaicos. La imagen se utiliza sin analizar específicamente la noción de sacrificio.



Gregorio Magno presenta el primer intento explicativo, poniendo este principio: la culpa del hombre no podía ser destruí­da sino por medio de un sacrificio. Además, afirma que la víctima ha de ser un hombre y no un animal (para ser digna de Dios y expiar el pecado humano) y, por estar destinada a la purificación de los pecados habrá también de ser inocente114.

Nótese que no se dice propiamente en qué consiste el sacrifi­cio ni cómo la muerte de Cristo realiza sus condiciones.

No obstante, estas ideas se fueron desarrollando y condicio­naron la doctrina de San Anselmo.
10. Teoría de la Satisfacción

Se funda también en las palabras del Señor sobre el rescate. Desde Tertuliano (cuya mentalidad y formación eran jurídicas) esta noción desempeña un papel importante en la práctica y en la doctrina del sacramento de la penitencia.

La misma pertenece al derecho romano, para el cual, la satisfacción es la prestación por la que uno cumple una obligación en forma diferente a la que originariamente se había estipulado. Así se sustituye el pago de una deuda.

Por extensión, en el sacramento de la penitencia, la obra de conversión o el dolor de los pecados son la forma de pagar la deuda que el hombre ha contraído con Dios115.

El término fue empleado por algunos padres para tipificar la redención de Cristo sin convertirse jamás en elemento de un sistema. Ya el mismo Tertuliano lo aplicó a la muerte de Cristo, afirmando que Él ha satisfecho la ley, asumiendo la pena de la muerte humana mediante el descenso a los infiernos116. Sin em­bar­go, esta acción de Cristo sobrepasa la mera ejecución de una ley; es mucho más, porque está incluída en el plan salvífico de Dios.

En la misma orientación dice San Hilario: La pasión de Cristo fue asumida voluntariamente para satisfacer un oficio penal, pero sin lesionar, por la pena, a aquél que sufría117. La satisfac­ción consiste, pues, en asumir voluntaria y libremente, no por obliga­ción, una pena.

Ambrosio se mueve también en un contexto jurídico: asumió la muerte para que se cumpla la sentencia, para que se de satisfac­ción al juicio de la condena118. No obstante, lo jurídico queda superado porque "después de la muerte existe la gracia" y porque la satisfacción no va dirigida a un acreedor sino al Padre119. Por tanto, la satisfacción no es un pago material; supone relaciones personales.

Es notable que la liturgia mozárabe aplique la misma noción al sacrificio de la Cruz y al eucarístico.

Probablemente tantas alusiones no ejercieron influjo directo sobre la doctrina de San Anselmo, pero atestiguan que el uso de la categoría satisfacción para la redención era bastante extendido y espontáneo. Es importante también comprobar que ese uso supera el nivel jurídico-penal por su carácter libre, personal y gracioso.
Así llegamos al gran teorizador de la satisfacción, San Anselmo. En su obra "¿Por qué un Dios hombre?"120, escrita entre 1094-1098, él pone como punto de partida el análisis del pecado. Este consiste en una substracción de la voluntad propia a la de Dios, rehusando al Señor el honor debido de la obediencia (aunque Dios no queda, por esto, afectado en sí mismo). En tal caso, satisfacción sería devolver a Dios el honor debido. Por otra parte, no basta una mera compensación equivalente; se ha de devolver más de lo sustraído por la inmensidad del ultraje. Si esta satisfacción no se diera, entonces sólo queda la aplicación de la pena.

Ahora bien, el hombre es incapaz de satisfacer por sí mismo; no puede dar a Dios nada que sea supererogatorio. La satisfacción incluye un "algo de más", un excedente, y el hombre le debe todo a Dios. Por tanto, ¿qué le podrá ofrecer? Para colmo, por el pecado ni siquiera puede devolver a Dios lo que le ha quitado. Y la satisfacción debe ser proporcional a la ofensa "según la canti­dad". Para lograr esto, el hombre debiera vencer al diablo (a quien prefirió), lo cual es imposible.

Por todo lo dicho, se impone que se de la satisfacción para que haya salvación. La salvación es necesaria porque Dios no puede fracasar en su obra. En consecuencia, la satisfacción será también necesaria.

Pero aquí surgen serios inconvenientes. ¿Acaso Dios obra por Sí mismo y no por nosotros? ¿Qué lugar queda para la gracia? Anselmo responde que de verdad Dios nos ama y que desde el princi­pio ha previsto la culpa del hombre y se ha comprometido a culmi­nar su obra. Así queda salvada la gracia.

Otra dificultad: si la salvación es "necesaria", ¿no impedirá la gracia que por esencia es libre y gratuita? Al respecto, Anselmo dice que Dios asume libremente esa necesidad, que el quiere necesariamente la salvación. Se trata, pues, de una necesi­dad en sentido impropio, que nace del mismo Dios, no de otro que pueda obligarlo.

Llegamos así a las últimas consecuencias. Si la satisfacción es necesaria, hay que ofrecer a Dios algo más grande que todo lo que existe fuera de Dios. Ahora bien, por encima de todo lo que no es Dios sólo está Dios mismo. Entonces, sólo Dios puede satisfa­cer. Y, por tratarse de la deuda del hombre, habrá de satisfacer un hombre. En síntesis la satisfacción sólo podrá ser cumplida por un Dios-hombre. Así se explica "¿Por qué un Dios hombre?". Sólo queda, entonces, por dilucidar la naturaleza de la satisfacción, en qué consiste propiamente.

Al respecto, sostiene Anselmo que lo más grande que Dios puede dar a Dios es El mismo. Pero además se debe entregar "algo de más", algo no debido. Lo único que Dios no podría exigir como debido (a El se le debe todo) es su propia vida. El Dios-hombre, pues, habrá de morir. El no puede morir por necesidad (al ser Dios es omnipotente e inmortal) ni por obligación (es impecable por ser Dios). Por lo tanto, sólo queda que muera voluntaria y libremente.

A esta conclusión agrega San Anselmo motivos "de convenien­cia". Puesto que el pecado fue cometido por placer, conviene que la redención acontezca por el dolor. Puesto que el pecado fue un sustraerse del hombre a Dios, conviene que la redención consista en la mayor entrega posible a Dios (la entrega de la vida). Además, si el Redentor debe ser ejemplar para los hombres, lo será permaneciendo fiel a la justicia a pesar de las injusticias, ultra­jes, dolores y muerte.


¿Qué decir sobre el valor del ensayo anselmiano?

Ciertamente, el Santo usa términos muy absolutos (razón, racional, necesidad) y quiere explicar todo con un rigor lógico admirable. Pero no ha de olvidarse que la redención se hunde siempre en el misterio.



Además, aunque distinga entre necesidad y conveniencia, Anselmo acentúa demasiado la necesidad estricta, hasta dar la imprensión de que Dios actúa obligado121.

De todas maneras, no puede acusárselo de racionalismo, porque él elabora todo su pensamiento desde el dato de la fe. En todo caso, lo más impugnable es que entre verdades de fe y verdades de razón se establezca un nexo de necesidad racional, que pareciera hacer peligrar la gratuidad.

Aclaremos, pues:

1. No es estrictamente necesario que Dios salve al hombre. Crear no obliga a salvar.



2. Aunque Dios se decida a salvar no es estrictamente necesa­ria una satisfacción por el pecado122. Dios puede salvar como quiera al hombre, incluso sin exigir nada.

3. Supuesta la Encarnación no es necesario que Dios satisfaga a través de la muerte123.

No obstante, se dan verdaderos nexos de conveniencia de que las cosas hayan acontecido así. La conveniencia no suprime la gratuidad y libertad de Dios, no impide la redención como libre designio de su amor por los hombres. Salvado esto, es legítimo buscar una mesurada penetración racional.


En conclusión, para San Anselmo la satisfacción es la clave fundamental que explica todo. Es cierto que hay cierta estrechez en ella, porque arranca del pecado y pretende justificar todo desde el pecado, no pudiendo ser éste la medida de la obra de Cristo. Por esto, la doctrina es demasiado jurídica y cuantitati­va.

Sin embargo, Anselmo supera la estrechez de la imagen al hablar de una supererogación. La satisfacción no es simple resti­tución; se trata de dar "algo más", algo que va más allá del pecado (elemento caballeresco)124. Todavía así, la búsqueda de los supererogatorio no es del todo feliz porque excluye la obe­diencia de Cristo (que es debida a Dios) y dictamina su muerte como lo único posible. Mas el valor de la muerte de Cristo reside en su obediencia. Por lo que el aspecto supererogatorio dice más que simple expiación, incluye el amor más noble y alto.
11. La Satisfacción en la teología posterior

Esta teoría se fue imponiendo paulatinamente, si bien los teólogos medievales suavizaron lo que se afirmaba demasiado absolutamente. Así, la "necesidad" se vuelve condicional o hipoté­tica, se funda en un libre decreto divino o se transforma en conveniencia.

Santo Tomás la asumió sin hacerla el núcleo fundamental de la obra salvífica. La satisfacción es para él sólo un aspecto comple­mentario de otras categorías como el mérito (tema escolástico), el sacrificio (tema escriturístico) y el rescate (tema patrístico).

El Concilio de Trento no expuso sistemáticamente esta doctri­na, pero utilizó el término en forma ocasional para designar la obra salvífica de Cristo (DS 1529).

El Vaticano I, por su parte, preparó un esquema que no fue discutido a causa de la interrupción del Concilio.

Entre los teólogos, el rechazo más contundente de la teoría fue el de Duns Scoto. Aplicando su célebre distinción, él sostuvo que la humanidad fue redimida por Cristo "de potentia Dei ordina­ta, non absoluta". Demostró, asimismo, que no puede verse en el pecado una ofensa a Dios absolutamente infinita hasta el punto de que exija una reparación absolutamente infinita. El hecho de que la redención de Cristo fuera infinita no depende de su infinitud intrínseca sino de la aceptación divina. Por otra parte, Dios no "necesita" de ninguna infinitud para salvar. En la misma línea, tampoco es sostenible la absoluta necesidad de la muerte expiato­ria de Jesús. La redención podría haber tenido lugar por pura gracia de Dios, sin exigencia de ninguna obra.


12. La doctrina del Mérito

Se trata de una típica posición medieval con apoyo en la tradición.

El mérito se define como un derecho a la recompensa y expresa una concepción latina de fondo. En la mentalidad griega equival­dría a "ser digno de". En la base del mérito está la relación causal "acto-consecuencia".

El tema ya está insinuado en la SE (Is 53,10-12; Rom 5,19; Mt 26,28; Ap 5,12) y se hace más manifiesto cuando se exalta el valor moral de la pasión de Cristo (Heb 5,7-9).



En la era patrística, Flp 2,6-11 llevó a San Hilario a utilizar los términos de mérito de la obediencia o mérito de la humildad. También Agustín afirma: la humildad es mérito de la gloria; la gloria es recompensa de la humildad.

En el medioevo San Anselmo no lo tuvo en cuenta mientras que Abelardo y Hugo de San Víctor lo cuestionaron al negar que Cristo pudiera adquirir o acrecentar algo durante su vida terrena, puesto que su mérito fue perfecto desde la encarnación. La noción, no obstante, sobrevivió en la predicación.

Fue Pedro Lombardo quien le diera carta de ciudadanía en la escolástica: Cristo mereció el don de Dios para Sí y para todos los hombres. Santo Tomás lo adoptó, conjugándolo con el tema de la gracia capital: en cuanto Cabeza de la nueva humanidad redimida,

Cristo ha merecido la salvación para todos.

Su desarrollo doctrinal culminó con el Concilio de Trento, donde la categoría fue magisterialmente asumida por la Iglesia (DS 1529).
Ciertamente, mérito es una noción más bíblica que la de satisfacción. Pero presenta problemas bastante serios de resolver.

En primer término, ¿se trata de un mérito de congruo o de condigno? Duns Scoto sostuvo que se trataba del primero puesto que todo dependía de la aceptación extrínseca de Dios. Los tomistas, en cambio, sostienen un mérito intrínseco, de condigno: por ser quién es y por lo que hizo Cristo ha merecido "desde dentro" la salvación.

En nuestra opinión, cada una de las posturas determina un aspecto del mérito. Por ello, es fundamental la aceptación del Padre, pero, a su vez corresponde al valor que tuvo la pasión del Hijo de Dios.



Una segunda cuestión: ¿el mérito es de naturaleza jurídica u ontológica? El término de condigno, en cuanto expresa un derecho estricto parece demasiado jurídico. Ahora bien, el valor de la Pasión de Cristo reside sobre todo en la actitud interior de obediencia. Es por ella que fue glorificado. Es establece así una proporción entre los extremos (cuanto más humillado, más exaltado) y hay entre ellos una continuidad total. Por obediencia, pues, Jesús se dispone a la voluntad del Padre, que humilla y ensalza. Aquí se ve, también, que la aceptación que Dios hace no viene "de afuera", sino que corona el proceso desde dentro.

Un tercer problema: el mérito de Cristo ¿es finito o infini­to? Para Duns Scoto se trataría de un mérito finito, mientras que los tomistas afirman todo lo contrario. En realidad, cada posición refleja un aspecto del mérito. Este es finito según la naturaleza humana e infinito según la Persona. La infinitud destaca al acto divino, al amor de Dios revelado en la Pasión, que compromete a toda la Trinidad.



Y una última cuestión: el mérito de Cristo ¿es individual o universal? Se toca aquí la médula del problema: ¿cómo el mérito de un individuo puede alcanzar a todos y ser mérito de todos? Al respecto, Santo Tomás afirma que la animación divina de la opera­ción humana confiere a Cristo poder sobre toda la naturale­za125. Aún así, la cuestión permanece oscura y el principio de una naturaleza universal parece excesivamente platónico. De todos modos, Tomás no afirma que la naturaleza individual de Cristo contenga la naturaleza de toda la especie; sólo extiende los méritos de la Pasión a todo hombre. Así, la naturaleza universal queda como el radio de acción de Cristo y no como algo a lo que se uniera hipostáticamente. La universalidad del efecto de deberá, pues, a la infinitud del mérito.
13. Otras posiciones y la reforma

1. Abelardo: reaccionando contra la teoría del derecho del demonio, se opone a la noción teológica de rescate. Por lo tanto, la Pasión es una demostración del amor divino, destinada a encen­der el amor en nosotros. Así se abre camino una nueva soteriolo­gía, en la que Cristo es un ejemplo, un "estímulo psicológico".

Su retractación tuvo lugar en el concilio de Sens (DS 723).


2. Socino: rechaza la expiación redentora, la noción de precio de la redención y cuando la Escritura llama así a la sangre de Cristo le confiere un valor metafórico. "Per se" la muerte de Cristo carece de eficacia; El nos ha obtenido una liberación eterna por su entrada en el cielo. Tal liberación es limitada (alcanza sólo a los pecados actuales), exterior y futura. Asimismo desconoce un perdón de los pecados adquirido en principio por la Pasión.

Su proposición, condenada por la Iglesia (DS 1880) influyó mucho en los teólogos protestantes racionalistas de los siglos XVII y XVIII.


3. La reforma: insiste tanto en la relación redención-justi­ficación que no se distingue casi la redención objetiva de la subjetiva.

La vieja ortodoxia protestante acentúa las categorías de expiación, redención y satisfacción.

El pietismo, por su parte, destacó la conversión y la santi­ficación como los objetivos de la Pasión.

La ilustración destruyó también la relación cristología-soteriología, de tal modo que sólo en la antropología pudo encon­trar la redención un nuevo desarrollo. Así, Schleiermacher pone la eficacia de la redención en la conciencia y el sentimiento. Aquella no repara una caída primitiva sino que es un perfecciona­miento y progreso normal y natural del hombre: en Cristo llega a madurez la conciencia divina que tiene todo hombre y Jesús inicia en la vida divina por un simple influjo histórico. Su obra carece de resultado objetivo; sólo despierta en las almas que lo ven la conciencia divina. Por su parte, Ritschl afirma que la redención es la revelación del Padre que excita al amor y a la generosidad. Su valor es sólo ejemplar. Todas estas ideas pasaron a la ilustra­ción francesa e inglesa e influyeron poderosamente en Harnack.

Aunque la revelación del amor divino y su "estímulo psicoló­gico" sean valores interesantes, no alcanzan a tocar a todos los hombres, mientras Jesús manifestó que moría por todos (indepen­dientemente de que se enteraran). Porque una redención con preten­sión de universalidad no puede ser sólo psicológica. Por otra parte, al quitar lo ontológico se disminuye la potencia de Dios y la posibilidad de que la creación sea redimida a fondo. El influjo moral del protestantismo no tiene en cuenta la gravedad del pecado, que deja al hombre en una impotencia total frente a la salvación. Exaltándo, pues, el amor divino el protestantismo termina reduciéndolo: Dios no es capaz de restaurar al hombre plenamente ni su amor es amor totalmente eficaz para la redención. El amor divino es concebido así antropomórficamente, como el amor de los hombres sobre otros hombres.
14. El Magisterio de la Iglesia

a. Intervenciones históricas sobre el tema:

- Contra el pelagianismo, el cual afirmaba que el sacrificio de Cristo tenía valor solamente ejemplar y que sufrió la muerte en beneficio propio (DS 266).

- Contra el socinianismo, que niega la necesidad de la redención y de toda satisfacción vicaria en Cristo (DS 1513).

- Contra la teología liberal, según la cual el dogma de la redención por la cruz fue introducido por Pablo en el cristianismo (DS 3428; 3431; 3438).



b. Afirmaciones sistemáticas:

- Cristo, Mediador entre Dios y los hombres (DS 293; 487); es Mediador inocente (DS 496). Cristo es el Redentor (DS 636; 1025); el Redentor Universal (DS 1522; 1571). Para nuestra salvación se hizo hombre (DS 41; 1337). Cristo es sacerdote del género humano (DS 261; 802; 1739-1741; 1743).

- El hombre tiene necesidad de ser redimido; ni por la naturaleza ni por la ley de Moisés puede repararse el pecado (DS 1521; 1551; sino sólo por los méritos de Cristo (DS 1347; 1513). La muerte de Cristo fue redentora (DS 3438); por su muerte Cristo repara la naturaleza perdida de Adán (DS 391; 1522; 1530), quita el pecado original (DS 1011; 1513) y el yugo diabólico (DS 723). Así Cristo nos reconcilió con el Padre (DS 539; 1880; D. 2212). El motivo de todo esto está en el amor de Cristo por nosotros (DS 1364). Con su muerte, Cristo satisfizo por todos los pecados de todos los hombres, de todo el mundo (DS 261; 340-342; 539; 624; 900-901; 1025; 2304); esta satisfacción es infinita (DS 624; 1027) y sobreabundante (DS 1445). Su muerte fue un sacrificio (1739-1741; 1754; 1743; 3677).



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