Teologia II cristologia y soteriologia cngo. Lic. Marcelo Mateo


Eutiques, portavoz del monofisismo



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1. Eutiques, portavoz del monofisismo

El patriarca de Constantinopla, Proclo, había buscado una fórmula que conciliase la teología de Antioquía con la de Alejan­dría: dos naturalezas en una hipóstasis. Pero el monje Eutiques quiso atenerse a las fórmulas de Cirilo de Alejandría sobre la única naturaleza y difundió una doctrina monofisita, según la cual, después de la unión hay en Cristo una sola naturaleza, no siendo Éste, por consiguiente, consubstancial con nosotros.

Después de llamarlo a la ortodoxia, el Patriarca Flaviano lo declaró hereje y lo excomulgó. El papa San León Magno ratificó la doctrina ortodoxa y la decisión en su célebre "Carta a Flaviano".

Sin embargo, el emperador Teodosio, amigo de Eutiques, convocó un concilio en el 449 que rehabilitó al monje. Este fue el llamado "latrocinio de Efeso".

Por eso, después de la muerte de Teodosio, su sucesor Marcia­no convocó otro concilio que se celebró en Calcedonia en el año 451.


2. La definición de fe de Calcedonia
Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseñamos que ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesu­cristo, el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo verdaderamente hombre, de alma racional y de cuerpo, consubstancial con el Padre en cuanto a la divinidad y el mismo consubstancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros menos en el pecado (Heb 4,15); engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad y el mismo, en los últimos días, por noso­tros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, Madre de Dios en cuanto a la humanidad; que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor Unigénito en dos naturale­zas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin sepa­ración, en modo alguno borrada la diferencia de natura­lezas por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su propiedad y concu­rriendo en una sola persona y en una sola hipóstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo Unigéni­to, Dios Verbo Señor Jesucristo...
El documento resume cuatro profesiones anteriores. Es, por lo tanto, un eminente testimonio de tradición.
1. El Concilio asume toda la elaboración cristológica prece­dente:

* El Hijo es uno solo y el mismo (Ireneo).

* El Hijo es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre (verdad opuesta al gnosticismo y al docetismo).

* Como hombre, está compuesto de alma racional y de cuerpo (contra el error de los arrianos y apolinaristas).

* Es consubstancial con el Padre (Nicea I).

* Es consubstancial con nosotros (contra Apolinar y Euti­ques).

* Ha nacido de la Virgen María, Theotókos (Concilio de Efeso y el Símbolo de Unión).
2. El Concilio afirma la "dualidad de naturalezas", la cual permanece luego de la unión. El monofisismo queda claramente condenado. Nótense las fórmulas precisas "sin confusión, sin cambio" (contra el monofisismo). Así su diferencia no queda supri­mida por la unión, quedando a salvo la "propiedad" de cada una.
3. Por otra parte, el Concilio afirma que las naturalezas son "sin división, sin separación", declarando así que hay en Cristo "una sola persona, una sola hipóstasis". Estos términos abstractos expresan, en el lenguaje del ser profundo, lo que, más coloquial­mente quiere decir la expresión "uno y el mismo".
H. Las dos voluntades: la controversia monoteleta
1. Desarrollo del monotelismo

Como los monofisitas no quedaron satisfechos con Calcedonia, nació el monotelismo como forma intermedia que pudiera satisfacer­los.

El primero en proponerlo fue Sergio, patriarca de Constanti­nopla. Comenzó afirmando que había en Cristo una sola operación: la teándrica (divina-humana) para terminar sosteniendo la única voluntad, la divina que absorbería a la humana.

El error de los monoteletas es considerar la unidad de persona en la operación, porque para ellos la voluntad es un impulso que surge de la persona. No tienen en cuenta que tanto la voluntad como la operación están determinadas por la naturaleza.


2. Afirmación de las dos voluntades

El Tercer Concilio de Constantinopla (680-681) condenó, en base a Calcedonia, la doctrina monoteleta al afirmar que en Cristo hay "dos voluntades naturales y dos operaciones naturales, sin división, sin cambio, sin separación, sin confusión".

El Concilio declara, además, que las dos voluntades no se oponen la una a la otra, porque la voluntad humana sigue sin resistencia ni oposición a la voluntad divina omnipotente. Respon­de así a la objeción monoteleta que veía en las dos voluntades una incompatibilidad con la unidad de Cristo, en cuanto implicarían necesariamente una oposición.

Finalmente afirma que la divinidad de Cristo, lejos de suprimir la voluntad humana, la salvaguarda


I. Conclusión sobre el período patrístico
El Concilio de Calcedonia ha enunciado en una fórmula de fe los resultados de la elaboración cristológica de los primeros cinco siglos. En una posición equilibrada ha reunido lo que las dos cristologías opuestas, alejandrina y antioquena, tenían de válido, indicando que ambos puntos de vista debían mantenerse simultánea y armónicamente: unidad de persona y dualidad de naturalezas.

Aunque los términos de la definición de fe puedan parecer abstractos, no ha de olvidarse que para los padres y teólogos que han redactado la fórmula la persona y las naturalezas eran algo totalmente concreto: a ellos les interesaba el "uno solo y el mismo", Jesucristo. Por ello, en Calcedonia no se han impuesto ni conceptos filosóficos ni un particular sistema de pensamiento, sino la mejor manera de expresar lo que hay en Cristo, traduciendo el dato evangélico.

Por otra parte, la definición de fe no pone término en absoluto a la investigación doctrinal. Al contrario, señalando los límites esenciales, que jamás podrán superarse, abre un vastísimo camino a la teología que habrá de explicar lo que es la naturale­za, la persona, aplicarse al acto de la Encarnación y definirlo, precisar la relación entre Encarnación y Redención, etc. El Concilio sólo quiso definir lo que hay en Cristo.

PARTE ESPECULATIVA
I. EL ACTO DE LA ENCARNACION
A. El acto del Hijo como despojo, devenir y venida
1. Despojo

El valor del acto de la Encarnación fue puesto muy pronto de relieve por la comunidad cristiana. El mejor testimonio es el Himno Cristológico de Flp 2,6-11.

Los primeros cristianos no se limitaron a afirmar que Jesús era Dios. Quisieron exaltar el acto por el cual el Dios Santo, Invisible, Inmortal se introdujo en el mundo.

Aparece así una cristología descendente como primigenia expresión de la fe y la liturgia cristianas y se subraya el compromiso personal, porque "quién subsistía en la forma de Dios se despoja de ésta y asume la condición servil".

El contraste entre ambas condiciones devela la enorme distan­cia superada: no sólo se acentúa el paso del plano divino al humano, sino que se destaca la asunción de una condición humilde, la de un hombre cualquiera.

La Persona que viene manifiesta su compromiso a través del decidido rechazo a conservar una condición gloriosa89. La fuerte expresión se despojó de sí mismo nos muestra que se trata de un acto que afecta profundamente a la persona. En ese acto Pablo descubre precisamente la motivación de un amor humilde. Por ello se atreve a pedir un amor semejante a los cristianos. La Encarna­ción recibe una calificación moral.

En conclusión, el acto de la Encarnación no es una ampliación fácil y espectacular que Dios hace de su gloria. El despojo muestra la profundidad del don del Hijo y la realidad íntima de su compromiso.


2. Devenir

La feliz síntesis de San Juan, "El Verbo se hizo carne", no intenta presentar la disposición subjetiva e interior que ha conducido al acto de la encarnación, sino que lo presenta con toda objetividad.

La afirmación es preludio del Evangelio todo: cuanto se puede decir de Jesús, toda su vida y su acción, se resuelve en este primer acto que aclara el significado de toda su existencia. El verdadero origen de Jesús no puede buscarse en este mundo sino en la eternidad.

Para la teología de Juan, además, Jesús es el Revelador y Exégeta del Padre (1,18). Precisamente, si Jesús puede revelar auténticamente el rostro de Dios es porque procede de El y está en su nivel (vuelto hacia Dios... hacia el seno del Padre).

Sin la teología descendente del Prólogo joánico faltaría, pues, una perspectiva esencial de la comprensión del Evangelio. Porque la historia sólo se explica más allá de sí misma.

Pero, además, Juan acentúa más que la Carta a los Filipenses el contraste entre ser y devenir. Del subsistir en la condición divina se pasa a decir que el Verbo era Dios, esto es, a la afirmación explícita de la prexistencia.

El verbo ser tiene un sentido fuerte y pertenece a Dios. Frente a él contrasta intensamente el reflexivo hacerse que es propio de las criaturas, el llegar a ser, que indica potencialidad (1,4).

Precisamente, lo terrible es que Aquel que es plenamente en la eternidad y ha causado el devenir de las criaturas, entra Él mismo en el devenir, en el hacerse, asumiendo no sólo un nivel inferior sino contrario a su ser...

Este devenir es para Él un compromiso. Las criaturas devienen sin haberlo elegido. Si Él, que es anterior a su devenir, deviene es porque libremente lo ha decidido.



Devenir dice más que tomar carne, señala el enraizamiento del Verbo en la carne y preanuncia su sentido sacrificial. Deviene mortal (hacerse carne es ordenarse a la muerte)90. Adquiere algo que podrá ofrecer en sacrificio.

Por ello, de algún modo, el Verbo quiere ser distinto de como era antes.



La carne evoca al hombre en su dimensión débil y mortal (Is 40). Por ello, Jn 1,14 muestra la magnitud de la humillación: el Verbo omnipotente ha aceptado la caducidad que el devenir compor­ta.
3. Venida

Si el acto de la Encarnación fue proclamado tan pronto y considerado teológicamente por la Iglesia en su Escritura y su Liturgia, es porque su afirmación habría sido sugerida por las palabras mismas de Jesús.

En El, más que una afirmación estática de su doble condición consta la perspectiva dinámica que abría al presente cuando decía "el Hijo del hombre ha venido".

Así, por ejemplo, Flp 2 es el comentario extenso a una frase del Señor: "El Hijo del Hombre ha venido a servir" (Mc 10,45; Mt 20,28).

Jesús, por lo tanto, ha considerado su vida terrena como un dinamismo que viene de lo alto y que tiene profundas motivaciones: buscar y salvar lo que estaba perdido (Lc 19,10).

El amor divino por los pecadores no ha querido permanecer en la esfera divina. El Hijo se ha encarnado para expresar humanamen­te el amor de Dios en búsqueda del hombre perdido.

Además, su negativa a ser servido revela la opción que ha guiado el acto de la Encarnación: Dios lava los pies de su criatu­ra.

El término "venida", más que "devenir", expresa las relaciones personales que el Hijo establece con la humanidad. El acto de la Encarnación se define más por su intención de acercarse a los hombres que por el hecho de llegar El a ser hombre (por nosotros y por nuestra salvación). La Encarnación es para la Salvación y Jesús valora más a las personas que a las naturalezas: su acto de "hacerse" consiste en "venir". Juan completa la afirmación cuando añade: "Y acampó en medio de nosotros". Así señala simultáneamente la orientación del acto y la fragilidad de la morada.


B. El compromiso del Padre
Jesús ha referido constantemente su vida terrena a un compro­miso del Padre, puesto que afirma haber sido enviado por Él. Este envío es una nota común a Juan y a los Sinópticos.

De esta manera, el dinamismo de la Encarnación es referido a su primer origen.

Para Jesús es lo mismo "venir" que "ser enviado" por el Padre (Lc 19,10; Mt 15,24). Asimismo, la actividad más importante de Jesús para con los pecadores (benevolencia y misericordia) se explica por la misión que ha recibido y refleja la actitud del Padre para con el hombre perdido.

Por lo tanto, toda su actividad proviene del Padre y a El tiende. En sus expresiones Jesús se revela como un sujeto eminen­temente relacional.



Desde otro ángulo cabría decir que el Padre "se trae a sí mismo" en Jesús91.
De por sí, la misión no implica intervención alguna del enviante (y hasta puede ser un indicio de no querer comprometer­se). Pero en el caso de Jesús la misión presupone el compromiso total del Padre.

En ella se ve la demostración suprema del amor del Padre por los hombres pecadores. Al respecto, es iluminante la parábola de los viñadores homicidas: el envío del hijo predilecto representa el compromiso más alto del padre en favor de la viña. Enviar al hijo es infinitamente más que enviar a los criados. Y aquí está toda la diferencia entre la Antigua y la Nueva Alianza (Mc 12,6).

La presencia del Padre acompaña al Hijo de tal modo que "quién ve al Hijo, ve al Padre" (Jn 14,16) y que "el que me recibe, recibe al que me envió" (Mc 9,37). El Padre acompaña al Hijo con el Espíritu Santo. La expresión máxima de esta compañía es el descenso a los infiernos: Dios manda a Dios al abandono de Dios (infierno) acompañándolo con su Espíritu...

El compromiso del Padre se manifiesta últimamente en la voluntad de entregar el Hijo al sacrificio (la Encarnación es inseparable de la Cruz). El sacrificio es el término del dinamismo de la Encarnación: "Para esto he venido, para esta hora"... (Jn 12,27). Jesús atribuye su pasión y muerte a una necesidad ("deí", "es preciso") del plan divino (paterno) y en la agonía exclama: "Padre, lo que quieres tú" (Mc 14,36). Entregando al Hijo, el Padre se entrega a sí mismo. En la manifestación (Hijo) es asesinado el manifestado (Padre). En el Hijo traspasado, el Padre se traspasa a sí mismo.

Pablo y Juan han visto en esta voluntad de Dios un compromiso del Padre en el camino del sacrificio. Dios nos ha amado y ha enviado a su Hijo como víctima propiciatoria por los pecados (1 Jn 4,10; Rm 8,32).
C. El compromiso del Espíritu Santo
Según San Lucas (1,35), el Espíritu Santo tiene un papel prepon­derante en la Encarnación (descender sobre... hacer som­bra...). Por lo tanto, la concepción del Niño no se atribuye solamente a una fuerza del Altísimo, sino a la acción personal del Espíritu. En la misma línea discurre Mateo: lo que ha concebido María viene del Espíritu Santo.

Se podría esperar la afirmación indefinida de una obra de Dios. Pero la SE muestra un juego de relaciones personales. El compromiso del Hijo implica, en la Nueva Alianza, a las otras divinas Personas, porque la Encarnación como revelación del Verbo conduce a la revelación de la Trinidad92.

El Espíritu no produce sólo un efecto fisiológico (la forma­ción del Niño), sino que le confiere el ser Hijo de Dios (Lc 1,35). No le da ciertamente la filiación divina y eterna (el Verbo ya la poseía) sino la garantizada al ser humano concebido por la generación. En una palabra, el Espíritu concede la filiación divina a la carne de Cristo.

La intervención del Espíritu Santo se expresa en categorías de "venida", "cercanía", compromiso, escatología presente. Hay una profunda intuición aquí: si el Espíritu es devuelto al mundo, resulta que han llegado los tiempos mesiánicos.

Ahora bien, ¿por qué dar este lugar al Espíritu si se podría atribuir toda la obra de la Encarnación al Padre, siguiendo una lógica trinitaria?

La respuesta se halla sólo si se tiene en cuenta la función del Espíritu en el AT. El es la potencia vital por la que Dios renueva y santifica la existencia humana, capacitándola para acciones de suyo imposibles. De un modo especial, el Espíritu Santo habría de reposar en el Mesías (Is 42,1ss; 61,1ss).

En la Anunciación, el "descender sobre" del Espíritu expresa el tránsito de la suprema altura divina a la hondura de la criatu­ra humana. Tanta distancia implica un sumo desborde de potencia: para Dios nada es imposible.

Se verifica, además, una novedad: el Espíritu no viene directamente sobre el Mesías sino sobre su Madre. Por lo tanto, no sólo preten­de animar la actividad del Salvador (como si fuera un profeta cualquiera); lo constituye en su ser. Lo ontológico precede a lo funcional. Y esto tiene también consecuencias ecle­siales.

En otro nivel de explicación, podríamos decir lo siguiente: en la Encarnación se revela plenamente el amor del Padre por el mundo en Jesucristo. Ahora bien, el amor del Padre que envía al Hijo toma consistencia personal en el Espíritu Santo, que es el Amor trinita­rio. La venida del Espíritu en la Encarnación es la instau­ración del Reinado del amor defintivo de Dios a la humani­dad, cuyo primer receptor es la carne del Hijo.

Esta misión del Espíritu Santo es primeramente encarnatoria, pero luego continúa funcionalmente en la existencia terrena de Jesús y culmina con un desborde ontológico en la Resurrección (Rm 1,4). Así el Espíritu confiere síntesis y continuidad a la gran obra de la salvación, sin agotarse en la humanidad concreta del Señor: en la Pascua, el Espíritu Santo pasa a la Iglesia y al mundo (Jn 19,34; 20,22).

En este proceso contínuo hay momentos de particular relevan­cia:

* En el Bautismo del Jordán, el Espíritu viene sobre Jesús así como había venido sobre María (Mt 3,16). La apertura del Cielo indica que la distancia entre Dios y el hombre ha sido superada y que el Espíritu Santo vuelve a ser derramado sobre la tierra. Además, con su presen­cia, el Espíritu explicita la identidad de Jesús proclamada por el Padre y acompaña el don que el Padre hace al mundo, el de su "Hijo Amado". De aquí en más, el Espíritu Santo dinamizará y conducirá toda la misión salvífica de Jesús (visión lucana).

* En la sinagoga de Nazareth, Jesús se atribuye la posesión plena del Espíritu, con una orientación absolutamente salvífica (Lc 4, 18-19).

* En la Pascua, el Espíritu termina de constituir a Jesús como Hijo de Dios: lo que El era desde toda la eternidad lo ha conquistado ahora en su carne (Rm 1,3-4; Heb 5,7-10).

* Asimismo en Pascua, el Espíritu Santo es prometido (Lc) y dado (Jn) a la Iglesia por Jesús, el Administrador del Espíritu, "El que posee el Espíritu sin medida" (Jn 3,34).

* Por ello en Pentecostés, al descender sobre la Iglesia, el Espíritu Santo continúa la función de la Encarnación en la vida de los discí­pulos93. Hay una verdadera fecundación porque los miem­bros de Cristo nacen del agua y del Espíritu, porque forma a Cristo en los creyentes, asegurando a Cristo el puesto central en la vida de la Iglesia. De esta manera, el Espíritu continúa haciendo la unión de lo humano y lo divino94.
II. LA UNION HIPOSTATICA
A. El Problema
La definición de Calcedonia no es una limitación para la investigación, sino el fundamento para toda ulterior profundiza­ción.

Ella tiene carácter definitivo, esto es, expresa perfectamen­te la tradición auténtica de la Iglesia. Por ello, todo desarrollo católico no podrá desligarse de la cristología de Calcedonia. Esta es un punto de partida insoslayable para nuevas búsquedas.

Por otra parte, es misión de la teología traducir el mensaje de la fe a todas las culturas. Por ello, a partir de la tradición, la teología es invitada a re-formular el Misterio de Cristo para nuestro tiempo y sus culturas. Esto supone toda una presentación de los temas claves de la persona y de la naturaleza, inteligible hoy y a la vez universal.

Ahora bien, las nociones de persona y naturaleza son nociones primarias de la experiencia, a las que hay que definir con nocio­nes mas secundarias que, por lo general, oscurecen más que ilumi­nar.

Además, las definiciones tradicionales muchas veces han identificado naturaleza y persona, porque en el campo de nuestra experiencia ambas realidades coinciden.

Esto mismo nos revela el carácter profundamente cristiano de la cuestión. Sólo gracias a la revelación de la Trinidad y del Misterio de Cristo se pudo llegar a descubrir que la persona era una realidad que trascendía la simple naturaleza. La filosofía, por sí sola, jamás pudo superar el horizonte de la naturaleza.



Para nuestro estudio hemos de partir de un punto de vista experimental: la persona responde a la pregunta ¿quién es?; la naturaleza, en cambio, a la pregunta ¿qué es?. Tener clara esta distinción nos será de gran ayuda a lo largo de todo el desarrollo dogmático.

Yendo ya a la constitución ontológica de Cristo, debemos caer en la cuenta de que aquí nos hallamos en una situación inversa a la de la Trinidad. En ella, la unidad viene por la naturaleza y la diversidad por las personas.

En Cristo, en cambio, es inadmisible que la unidad se de en el orden de las naturalezas, ya que éstas son perfectas y acabadas en sí mismas. Luego, el principio de unidad estará en la persona.

Pero surge aquí una cuestión legítima: ¿cómo la dualidad de naturalezas no conduce a una dualidad de personas?



Esto nos indica desde el principio que si queremos hallar una respuesta satisfactoria hemos de hallar el constitutivo formal de la persona, esto es, aquello que hace que la persona sea persona.
B. Búsqueda del constitutivo formal de la persona
Algunas teorías clásicas, tributarias de una filosofía muy centrada en la naturaleza, definieron a la persona desde la substancia. Esto fue problemático porque, a la hora de las últimas precisiones, la naturaleza también era definida desde el mismo principio. En consecuencia, no se veía con claridad dónde estaba la diferencia entre ambas realidades.

Al pasar al ser de Cristo, el problema saltaba con toda claridad. Si la persona se definía desde la misma perspectiva de la naturaleza, la doctrina de las dos naturalezas parecía llevar necesariamente a la afirmación de dos personas.



Se entraba entonces en un camino de negación: había que negar algo al ser de Cristo, de tal modo que sólo hubiese lugar para una sola persona, la divina. Ciertamente, la negación de la persona humana pertenece a la cristología. Pero no es un camino feliz estudiar la persona de Jesús desde la negación.

Algunos autores, para simplificar el problema, afirmaron que la persona era un modo de la naturaleza. Por lo tanto, a la naturaleza humana de Cristo sólo le faltaba este modo, cuya función desempeñaría la Persona divina del Hijo. Pero era demasia­do reductivo hacer de la persona un simple modo de la naturaleza o substancia.

Viendo la dificultad de definir la persona desde la substan­cia, otros teólogos la identificaron con la existencia. Si bien esta visión destacaba el valor "actual" de la persona, volvía a presentar para Cristo graves cuestiones. Por ejemplo, si la persona es la existencia, se debía concluir que, careciendo Cristo de persona humana, carecía simultáneamente de existencia humana...
No obstante estas dificultades, la filosofía y teología clásicas nos han legado preciosas intuiciones sobre la persona, que mucho iluminan el misterio de la constitución de Cristo. Entre estas intuiciones destacamos:
* La persona es una realidad distinta de la naturaleza concreta.

* La persona es una realidad independiente.

* La persona es un todo que subsiste en sí.

* La persona se autoposee; es un ser para sí.

* La persona es incomunicable; existe en sí y no puede existir en otro.

* La persona es una realidad totalmente actual.

* La persona es la cima de la realidad.


C. La persona a la luz de la Trinidad y de la creación
1. Preliminares

Hasta ahora, la filosofía se ha mostrado insuficiente para responder al misterio de la persona. Hemos notado, además, que se trata de una cuestión que sólo saltó a la luz con la aparición del cristianismo.

Por otra parte, nada hay mejor que responder a un problema propuesto por la Revelación con otro problema propuesto por la misma Revelación.

En este orden, la teología trinitaria precedió a la cristolo­gía y la iluminó, por ello, desde el principio.

Además, en ambos temas hay cuestiones análogas: ¿Cómo tres Personas divinas son la misma perfección y el mismo ser, cuando cada una no es la otra y parece que le faltase la perfección que la otra tiene? ¿Cómo puede ser perfecta la naturaleza humana de Cristo si le falta la persona humana?...
2. La noción de persona en teología trinitaria

En orden a descubrir en qué consiste la persona, la teología de la Trinidad la define como relación. Esto significa que lo único que distingue a las Personas divinas es la relación. En cuanto al ser son idénticas: las tres se identifican con la naturaleza divina y no difieren en perfección. Pero entre sí son distintas y se definen por su relación con las otras.

A modo de ejemplo, el Padre es tan Dios y tan perfecto como el Hijo. Pero su ser último consiste en generar al Hijo. Sólo existe en la medida en que le comunica la vida divina. Y lo mismo cabe decir del Hijo. El existe en la medida en que recibe la vida del Padre. No existe como un sujeto autónomo y separado; existe en cuanto es generado eternamente por el Padre. Por lo tanto, lo que distingue a las personas es lo relativo, su manera de comunicarse. De allí deducimos que lo que constituye a las personas es la relación. Las Personas divinas existen en la medida en que se comunican...


3. Esclarecimiento por la teología de la creación

Si en Dios la persona es relación, entregarse, altruísmo puro, ¿no valdrá esto a la hora de definir el constitutivo de la persona humana?

La teología de la creación aporta, precisamente, una justifi­cación de la analogía entre persona divina y persona humana.

Así, Gn 1,16 afirma que la imagen y semejanza de Dios están presentes en la pareja humana. El hombre no ha sido creado como sujeto aislado, en soledad, sino en comunión.

De esta manera, la comunidad original humana es un reflejo de la comunidad de las Personas divinas y la complementariedad hombre-mujer expresa el ser relacional constitutivo de la persona creada. Las personas, desde su origen (creación) están destinadas a la relación, abiertas a nuevas personas.

Por su parte, el relato J de la creación, desde otra perspec­tiva, más narrativa y psicológica, llega a la misma conclusión: el hombre no es pleno si no realiza su ser por la relación (no es bueno que el hombre esté solo).


4. Esclarecimiento por la experiencia psicológica

Si bien existe en nuestro tiempo el riesgo de confundir persona y conciencia (yo psicológico), y aún siendo la persona algo que toca al ser antes que a la psiquis, la psicología nos da una preciosa indicación para el descubrimiento del constitutivo de la persona, porque ésta se manifiesta en y por la conciencia.

De hecho, la toma de conciencia, la percepción del "yo", tiene lugar gracias al movimiento cognoscitivo hacia el exterior:
yo no puedo situarme ni encontrarme a mí mismo sin referime desde el principio a un mundo de cosas, de instituciones, de cultura, a la presencia de otros... a un dato del que yo no puedo impedir el carácter de exterioridad95.
Primero, por tanto, se da la orientación a aprehender un objeto exterior. Así, el sujeto, que se ha percibido oscuramente, vuelve reflejamente a sí mismo. En el acto de conocimiento exte­rior me conozco a mí mismo.

Ahora bien, para que la toma de conciencia supere el campo del sujeto y el objeto es necesaria la relación con otra persona. El conocimiento de las cosas no basta. Sólo en el conocimiento de los otros alcanzo mi "yo". La persona no despierta solitariamen­te96.

Además, el pensamiento no puede elaborarse sino expresándose y la expresión, de suyo, se dirige a otras personas. El pensamien­to es, pues, dialogal y manifiesta la esencia íntima de la perso­na.

A la misma conclusión llegamos a partir del amor, actividad de la voluntad inseparable del conocimiento.

El amor es el destino de la persona y su perfección, ya que acrecienta su "relacionalidad" y la hace más consistente en cuanto persona.

El amor es, en términos evangélicos, "perderse para encontrar­se" (Lc 17,33). Esto no implica un debilitamiento del yo; por el contrario, exige que éste haya tomado consistencia y que se dilate: "nadie da lo que no tiene".

El fruto natural del amor, el gozo, es signo de la realiza­ción personal que aquél comporta.

Y a la misma conclusión podríamos arribar a partir de la experiencia del lenguaje, propia de la persona. Al respecto, conviene recordar que en Dios las personas de diferencian a partir de una locución, el pronunciamiento del Verbo.
5. Originalidad y comunión

El "yo" no se esfuma en la experiencia psicológica del conocimiento y el amor. Al contrario, permanece siempre y es intransferible.

Es, además, indefinible. Con razón decían los antiguos: "individuum ineffabile".

Pero su consistencia le viene de ser relacional: cada yo es una relación particular y única con los otros yo. Los yo se definen, consiguientemente, los unos por los otros y cada uno está constituído por la relación a todos aquellos que no son él mismo.

En el encuentro con el "tú" descubre el "yo" aquello que tiene de único, en el mismo acto en el que percibe lo que su interlocutor tiene de propio y único. Así se verifica la "ley trinitaria": la pluralidad de personas se afirma allí donde hay oposición de relaciones.
Y aquí nos encontramos con las teorías tradicionales sobre la persona. Precisamente para poder comunicarse, entregarse, la persona debe ser "incomunicable", intransferible.

La incomunicabilidad excluye que el yo pueda vaciarse, dejando de ser el yo propio de una persona. La incomunicabilidad es una nota verdadera de la persona. El problema está en el hecho de que sugiere aislacionismo.

Por ello nosotros preferimos definir a la persona desde la "comunicabilidad". El yo permanece siempre único e idéntico para poder unirse a otros y enriquecerlos.

En la misma línea, conviene no abusar de otras notas de la persona como independencia, autoposesión, totalidad, ser por sí, ser para sí, etc.

En conclusión, todo lo que pertenece a la persona es para la comunión, a imagen de las personas divinas que son simultáneamente las más originales y distintas y las más comunicadas.



Por todo lo dicho, nos atrevemos a definir a la persona como ser relacional.
D. Explicación del ser de Cristo por el "ser relacional"
1. El "ser relacional" de Cristo

La naturaleza humana de Jesús es perfecta, íntegra y consubs­tancial a la nuestra.

Pero carece de "ser relacional" (persona, "yo") humano.

Esto no es una imperfección de la naturaleza (que es distinta de la persona). Por el contrario, Jesús es en cuanto hombre más perfecto porque su ser relacional es divino. El está, si se puede hablar así totalmente personalizado.

La unión hipostática consiste, entonces, en que una Persona divina, un "ser relacional" divino, un yo divino, el del Hijo se ha unido personalmente a una naturaleza humana perfecta y concre­ta, la de Jesús de Nazareth.

La unión no podía realizarse en las naturalezas, porque éstas, la humana y la divina, son acabadas, perfectas, si se quiere "cerradas". Por ello, Santo Tomás decía que si se hubiera realizado la unión allí, la humanidad y la divinidad hubieran quedado superpuestas, accidentalmente unidas, o se hubieran mezclado, dejando de ser lo que eran y resultando Cristo un "híbrido" divino-humano97.

La unión se realizó, pues, en la persona, en el sujeto individual, concreto, único que es el Hijo de Dios. La unión resulta así la más fuerte e íntima posible. Humanidad y Divinidad se unieron en el principio último del ser98.

El Yo divino del Hijo, que es una Relación divina subsisten­te, unió a Sí la carne de Jesús. De tal modo que cuando Éste dice "Yo" es el mismísimo Verbo de Dios quien está hablando.

Si, por el contrario, hubiera allí dos personas, la unión no sería perfecta y Cristo sería monstruoso...

El sentido de la Encarnación exigía en cierto modo que esto fuera así, que se realice la unidad más profunda. Y la unidad será más perfecta si la Persona es única. Si el Misterio se orienta a asegurar la unión del hombre con Dios, el Ser Relacional del Hijo, introduciéndose directamente en la comunidad humana como un miembro suyo, la religa inmediatamente a Dios.


2. El Yo de Cristo en su relación con las personas humanas

La Persona del Hijo, personalizando una naturaleza humana y asumiendo relaciones concretas humanas, relaciona a las personas humanas con las Divinas. Su Ser relacional está al nivel de la familia divina y de la familia humana. En El se da el encuentro de ambas.

La Encarnación no consiste solamente en la unión de dos naturalezas en una Persona, sino en la formación de un vínculo. El Ser relacional del Hijo, eternamente vuelto hacia el Padre en la unidad del Espíritu Santo, se orienta ahora hacia a los hombres y, gracias a la naturaleza humana que asume, compromete su Persona con las personas humanas.

Esta personalización divina de la naturaleza humana implica, como en todos los hombres, la adquisición y desarrollo de relacio­nes humanas. Pero en Cristo esta adquisición no perfecciona ni añade nada su Persona divina. Ella es eternamente perfecta.



Sin embargo, no sería legítimo negar la realidad de las relaciones humanas del Hijo de Dios por el hecho de que no lo perfeccionen. El se ha comprometido en serio con las personas humanas, asumiendo relaciones reales por amor que, ciertamente, no enriquecen su divinidad. La nueva relación asumida por el Hijo de Dios es expresión de un amor tan absoluto que se vuelve altruísmo total: los hombres son buscados por ellos mismos, se vuelven término del amor divino99.
3. La relación de las personas humanas con Dios

Por otra parte, la Encarnación ha tenido un efecto elevante y transformante para la humanidad. Gracias a ella, los yo humanos se hallan al nivel del Yo divino de Cristo.



Si toda relación humana personaliza y perfecciona, ¿qué podrá decirse de ésta, que eleva a los hombres al plano divino y, consecuentemente los diviniza?100

De aquí en más, se percibe por qué Cristo es el Mediador absoluto de cualquier relación del hombre con Dios. Todo acto de culto, de oración, de deseo de unión con Dios es "acto cristiano" y sólo posible por la Encarnación, aunque haya acaecido antes que ésta o fuera de la Iglesia visible. Cristo está en el origen de todo diálogo y de todo encuentro del hombre con Dios porque sólo en El nosotros podemos decir "Tú" a Dios101.
E. Cristo Alianza
1. Identidad de Cristo con la Alianza

La categoría bíblica de "alianza" nos da una fundamental clave de comprensión para la Encarnación.

Al afirmar Jesús "ésta es mi sangre", la sangre de la Alianza (Mc 14,24) se presenta El mismo como la Alianza escatológica. Porque si la sangre es la Alianza, Cristo es la Alianza. Y la alianza se realiza en su vida (= sangre).

Nótese que no se trata de una alianza más, entre las tantas que habían tenido lugar en el AT. Esta es "la Alianza" en sentido absoluto.

Pero la Alianza sólo se comprende perfectamente desde la única Persona divina de Cristo, la cual es el puente entre la comunidad divina y la humana.

Cristo no sólo es la Alianza porque una en Sí las dos natura­lezas, sino en cuanto religa las Personas trinitarias con las personas humanas.

Y no es Alianza sólo en cuanto Persona divina sino en cuanto Persona divina encarnada, en cuanto hombre. La Alianza está en su carne. Además, si Cristo es Alianza por la Encarnación, últimamen­te lo es por su sacrificio. En éste el Hijo de Dios se compromente al máximo con el Padre y con los hombres, hasta el punto de incluírlos a éstos en su propia humanidad, en su cuerpo.

2. La Alianza considerada en la relación con el Padre

Cuando Juan afirma que "la Palabra estaba hacia Dios" no sólo quiere distinguir entre Dios (el Padre) y la Palabra (el Hijo) sino también pretende cualificar la relación entre ambos. Sólo la Palabra conoce íntimamente al Padre ignoto.

Esto es ratificado con la afirmación del v. 18: "El Hijo unigénito, que está hacia el seno del Padre, El reveló". Sólo el Hijo penetra hasta el fondo más secreto del Padre. Por ello, encarnado, puede revelarlo.

Ahora bien, desde la Encarnación, el Hijo entra en lo más profundo de Dios con su carne...


3. La Alianza considerada en relación con los hombres

La SE nos presenta a Jesús como Aquél que "ha salido" y que "ha venido" al mundo: "El Hijo del hombre para esto ha venido" (Mc 1,38; 10,45). A primera vista, esto parece un movimiento contrario al "estar vuelto hacia Dios".

Pero la misma Escritura nos muestra que no es así. El Hijo ha venido porque el Padre lo ha enviado. Su venir a los hombres es un acto de adhesión filial. No lo separa del Padre sino que le hace vivir su filiación en la carne. La Encarnación es la versión creada de la Filiación eterna.

La dimensión de la filiación se acentúa en la vida terrena de Jesús, la cual es presentada como un "retornar o ir al Padre". Por su acto de "ir" (Misterio Pascual según la teología de Juan) podemos también nosotros "retornar" al Padre. Cristo inaugura el camino en su carne, en acceso al Santuario (teología de la Carta a los Hebreos), para que "toda carne" pueda volver a Dios.

Por ello, la Encarnación, más que la unión de las dos natura­lezas, es la comunicación de la filiación de Verbo a los hombres, la fundación de la relación filial de toda la humanidad con el Padre a quién nadie vio jamás...
III. LA OBRA DE CRISTO: LA REDENCION
La persona de Cristo es indisociable de su obra redentora: "para esto he venido"... A su vez, es imposible separar también la obra de Dios y la obra de Jesucristo.

Sin embargo, no siempre las especulaciones teológicas conser­varon este nexo íntimo entre cristología y soteriología. La teología clásica se centró demasiado sobre la Encarnación, dejando la Redención como un apéndice de la misma.

Hoy, en cambio, se busca la integración y mutua penetración de ambas en el único acontecimiento salvífico.

La cuestión se mueve, en nuestros días, en dos niveles:

a. el de la investigación histórica acerca del Jesús terreno y su orientación a la muerte. Este problema cae bajo la indagación histórico-crítica, pero se completa por la visión pascual de la redención. En esta discusión tiene un lugar importantísimo la conciencia e interpretación que Jesús tuvo de su muerte.

b. el de la pluralidad de conceptos, imágenes y símbolos que se han utilizado para expresar el Misterio de la Redención y su posible unificación en una síntesis superior. Entra aquí el estudio de la SE y de la Tradición de la Iglesia, en el cual nos detendremos.


Antes de comenzar, aclaremos que entendemos Redención en el sentido más amplio, capaz de incluir muchos elementos. Se pretende así superar cierta estrechez de la teología y su mirada reductiva del acontecimiento de la salvación102.
A. La Obra salvífica de Cristo
1. Pluralidad de aspectos

El origen y núcleo de toda la soteriología está en la persua­sión de la Iglesia primitiva, surgida de las palabras y actos de Cristo, de que "por nosotros" padeció, murió y resucitó. A causa de su donación y ocupando nuestro lugar, Jesús nos liberó de la "ira venidera" y del poder del maligno, según la voluntad salvífica del Padre, para introducirnos, por la participación de la gracia del Espíritu, en la vida trinitaria.

La teología descubrió muchos aspectos en el único Misterio salvífico. Cada época de la historia privilegió alguno de ellos, según la peculiar sensibilidad del tiempo. Ahora bien, cada uno es una aproximación, no termina de decir todo sobre la realidad en cuestión. De allí, la necesidad de una síntesis.

A modo de ejemplo, los Padres de la Iglesia privilegiaron las categorías de intercambio y divinización del hombre; San Anselmo (la doctrina más prevalente en la historia) acentuó la redención en favor nuestro, por la cual Cristo supera la deuda humana con Dios a través de su obra eminente y su dignidad personal; Santo Tomás asumió el legado anselmiano, lo conjugó con los Padres y, de acuerdo a su particular impostación, desarrolló la Redención con las nociones de gracia capital y mérito.

Las teologías actuales quieren recuperar la antigua noción de intercambio por dos caminos:



a. el concepto de solidaridad, ya como experiencia de la alienación del pecador asumida por el Hijo, ya como voluntad incondicional de Este de manifestar el perdón absoluto que el Padre ofrece.

b. el concepto de substitución como asunción de la condición del hombre pecador, por la que Cristo sufre la maldición de la ley (no el castigo del Padre). Tal concepto de substitución puede justificarse tanto exégetica como dogmáticamente. En las nuevas visiones, la distancia existente entre Dios y el hombre es asumida por la distancia que se produce entre el Padre y el Hijo cuando la kénosis103.
La expiación objetiva del pecado y la participación por gracia de la vida divina son aspectos inseparables de la única obra salvífica. Y ésta supone, según la Tradición viva de la Iglesia, la divinidad del Hijo y su plena solidaridad con noso­tros, por la plena asunción de la naturaleza y condición humanas.
Es importante, también, relacionar el entero "proceso pas­cual" con la Redención. Una mirada muy generalizada en teología ponía toda la fuerza redentora en la Cruz, dejando la Resurrección como una confirmación de lo actuado, casi como un apéndice. Esta, por el contrario, no es el mero resultado de la salvación sino el hecho redentor supremo.

Otros temas insoslayables son la cooperación de la Virgen María y la conexión íntima entre Cruz y Eucaristía.


2. Terminología

La Redención supone el hombre no salvado y sujeto a la miseria y a la muerte. Ella es una idea central de la SE.

En el AT nos encontramos con los siguientes términos para describirla:

- osiah: ayudar, socorrer, salvar. Tipifica la acción de Dios frente al pueblo de Israel.

- padah: procedente del derecho comercial, significa resca­tar, librar. Por extensión se aplica a la vida de un animal o de un hombre que pertenece, por derecho sagrado, a Dios (Ex 13,15). Cuando se dice que "Dios ha rescatado a su pueblo", se evita toda mención del precio porque El es Señor de todo y rescata por gracia.

- gaal: del derecho familiar, se aplica al rescate de las posesiones de una familia (Lv 25,25) o de la vida de los parientes (Num 35,12) o de la realización de un matrimonio por levirato (Juec 3,9.12). Cuando Dios es llamado goel del pueblo, esto no implica ningun compromiso de sangre con Israel, sino libre unión de alianza.

Los dos últimos verbos con el tiempo han pasado a significar técnicamente la salvación, perdiendo casi totalmente su sentido originario. Su sentido general es "salvar", "liberar".



A los términos se añaden imágenes muy expresivas: proteger (Is 38,17), santificar (Sal 6,3), apoyar (Sal 119,116), sacar de apuros (Sal 144,7.10), ocultar (Sal 17,8).
El NT aporta los verbos típicos sosein y lytrousthai, con los sinónimos griegos de los conceptos del AT. A ellos se añaden los términos propios rescatar (1 Cor 7,23; 2 Pe 2,1); liberar (Rom 6,8-22; 8,2.21; Gal 5,1) reconciliar (Rom 5,10; 2 Cor 5,18-20). También describe la redención con los bienes que ella ha aportado al hombre.
3. Concepto de Redención en el AT

La obra de la redención, exclusiva de Dios, se revela princi­palmente en la elección e historia de Israel.



Abraham, padre del pueblo, fue ya rescatado por Dios (Is 29,22), sacado de la tierra pagana donde se adoraba a otros dioses.

El pueblo experimenta la redención, la acción salvadora, desde su elección, sobre todo en las angustias de las guerras y en las dificultades exteriores (Juec 3,28; 1 Sam 11,13).

Mas, la gesta redentora típica es la liberación de Egipto (Ex 14). Junto con el retorno del exilio aquella liberación se vuelve el tipo de la salud definitiva (Jr 23,7; Is 43,16-19; 51,9).

Se alude también a una salvación individual del israelita en desgracia (Sal 49,8; 144,7). El orante pide el perdón relacionado con la liberación de los males exteriores (doctrina de la retribu­ción). Esta liberación supone arrepentimiento por parte del hombre y se toma como declaración de su inocencia (Sal 17,15).


La escatología plantea la redención total y universal (llega hasta "las naciones": Miq 2,12; Is 11,12). Esta consiste en la restauración exterior e interior (Ez 36,25.29; Sal 130,8), confie­re un corazón y un espíritu nuevos y se define como la Nueva Alianza, la cual tiene un alcance cósmico y universal (Is 65,17; 66,18-22). La idea de resurrección, empero, aparece tardíamen­te (Dn 12,1-3; 2 Mac 7).

En la corriente profética, además, la redención se concentra en el Mesías (Is 9,6; Jer 33,15).



Qumram presenta la redención final de una manera reductiva, limitándola sólo a la comunidad electa104.
4. Concepto de Redención en el NT

Sus notas fundamentales son las siguientes:

* se traslada el concepto al ámbito estrictamente religioso.

* se lo une inseparablemente a Jesús.



* la redención culmina en el Reino de Dios, el cual, con Cristo, entró definitivamente al mundo (Mt 12,28; 11,5).

* se dirige en primer término a los oprimidos y necesitados (Mt 5).



* Entre el comienzo y la consumación del Reino está la muerte de Jesús (Mc 9,31) que es rescate "por los muchos" (Mc 10,45) y expiación en lugar nuestro105. Su potencia salvífica se conden­sa plenamente en la eucaris­tía (Mc 14,22).
En la continuidad post-pascual, el mensaje del Señor exaltado pasa a primer plano, ocupando el lugar que antes tenía el Reino de Dios. El Reino es, entonces, Cristo y la redención es don para quienes creen en El (Act 5,31). Cristo la comunica confiriendo el Espíritu Santo y el perdón de los pecados (Act 10,43). El es así el Salvador único y absoluto; no hay otro (4,12).
Pablo presenta la redención de diversas formas: fundación de la paz en la sangre de Cristo (Col 1,20); reconciliación (2 Cor 5, 18-20) que abarca a todos los hombres, a los espíritus celestes y al cosmos (Ef 2,16; 2 Cor 5,19; Col 1,20); substitución (Gal 3,13); ofrenda agradable (Ef 5,2); satisfacción (Col 2,14); iluminación (Col 1,13); rescate (Gal 3,13); liberación (Rom 6,18).

La redención es actual (justificación: Rom 5,1.9) y a la vez "en esperanza" (salvación: Rom 8,24). La Resurrección de Jesús es prenda de la resurrección futura de los creyentes (Rom 5,12-21) y tocará a toda la creación (Rom 8,20-23).

Juan afirma que con Jesús entraron la luz y la vida en este mundo de tinieblas y muerte (1 Jn 1,2; Jn 1,5; 3,19). Jesús no pertenece a "este mundo", pero ha sido enviado a él para revelar el amor del Padre (1 Jn 4,9.14; Jn 3,16; 10,36).

Cristo, pues, es y da la vida. Habita con el Padre en los creyentes que gozan del amor de Dios, la paz, la reconciliación, el perdón, la gracia y la verdad y que, por ello, han nacido de Dios.

Con su muerte ha culminado Jesús la obra redentora (Jn 19,30), puesto que por ella glorifica al Padre y, exaltado, atrae todo hacia sí (12,32) a la vez que envía el Paráclito (7,39).

Los creyentes participan de la gloria de Jesús y son introdu­cidos en la unidad del Padre y del Hijo, consumados en la unidad (17,22).

Pero, a la vez, la redención plena es, para Juan, futura (14,2; 12,26; 17,24; 5,29; 1 Jn 3,1).


5. Del Nuevo Testamento a la Iglesia

Existe una diferencia esencial entre la doctrina bíblica de la redención y las concepciones extrabíblicas. Aquélla consiste en la noción estricta de redención como algo efectuado por otro. Se trata de una acción divina, viene "de fuera".

Por otra parte, si el hombre debe ser salvado de la situación en la que se encuentra en este mundo, cabría pensar que el actual ordenamiento, la creación, es algo pervertido, intrínsecamente malo.

Este hecho parecía exigir en la creación la existencia de una potencia opuesta al Dios salvador, la cual habría introducido una fuerza extraña y contraria a Aquél.

El primer dilema de la teología fue, por ello, conciliar la concepción del AT sobre la creación (buena) y la teología neotes­tamentaria de la redención sin caer en el dualismo ni substituir la fe en la creación por la fe en la redención.

El cristianismo primitivo, de origen judío, no experimentó esta tensión porque estaba en la atmósfera de la SE. En cambio, el cristianismo helenístico, menos ligado a la fe del AT, la padeció. De espíritu más independiente que aquél, notaba como la nueva economía venía a corregir la antigua. Marción y el gnosticismo llevarán, sobre tales presupuestos, la tensión al extremo, opo­niendo dos dioses, YHWH del AT y el Padre de Cristo, con sus respectivas economías.
La teología ortodoxa rechazó, trás gran polémica, la visión dualista de la redención: la salvación no es corrección o retroce­so, sino restauración y coronamiento de la creación. La Iglesia no apoyó el dualismo a causa de su monoteísmo estricto (que le venía del AT y del NT) y de su reflexión, puesto que aceptar un princi­pio del mundo corporal contrario a Dios llevaría lógicamente a admitir que hay un mundo imposible de redimir. En tal caso, ni la redención alcanzaría su meta ni Dios sería el Pantokrátor.
En todos los pensadores, ortodoxos y herejes, hay un elemento común: la idea de "divinización" (theopoiesis) y la orientación cosmológica de la salvación. El don de Dios alcanza, pues, a todo y a todos.

Así, la superación del dualismo gnóstico consistió en introducir dentro del marco monoteísta ciertas especulaciones dualistas. Por ejemplo, se acentuó la dualidad Creador-criatura en detrimento de la dualidad espíritu-materia.

Este repudio del dualismo fue decisivo en teología, aunque no siempre estuvo tan claro en la vida y en la piedad de la Iglesia.
6. Teoría de la Recapitulación

Este fue el principal intento explicativo de la Iglesia antigua. Encontró su máximo exponente en Ireneo, el cual partió del tema paulino de Cristo, Segundo Adán, Recapitulador de toda la creación en cuanto Cabeza suya.

Así pues, la acción redentora consistirá no tanto en su vida y muerte cuanto en su Encarnación. Haciéndose hombre, el Hijo suprimió la distancia entre Dios y la criatura, restableciendo la primigenia unidad.

La Recapitulación incluye tres momentos:

a. la restauración del estado primitivo: por la obediencia de Cristo se nos devuelve lo que el primer Adán perdió.

b. Cristo compendia en sí la historia humana, el AT y el NT, historia profana e historia sagrada. Cristo da unidad a todo.

c. la consumación-resurrección escatológica.

Y todo esto acontece por un cambio: Cristo se ha hecho lo que somos nosotros a fin de realizar en nosotros aquello que Él es106.
El límite de esta teoría es que empobrece la doctrina paulina de la redención, reduciéndola a la Encarnación y no dando lugar al elemento subjetivo. Ireneo parece haberlo notado pues alude con frecuencia a la necesidad de asimilación personal de la nueva vida en Cristo.

No obstante, la teoría dio un principio de gran valor a Atanasio y Gregorio Niseno en su lucha con el arrianismo.


7. Teoría de la Divinización

Se la vincula a la teología joánica e insiste en la repercu­sión ontológica de la salvación de Cristo. Encuentra su origen en la doctrina paulina de la vida en Cristo resucitado, de la comuni­cación de la filiación divina en Juan y de la enunciación petrina que ve a los cristianos como

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