Sufrimiento y mejorar la convivencia



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LA ATENCIÓN PLENA (MINDFULNESS) COMO

INTERVENCIÓN CLÍNICA PARA ALIVIAR EL

SUFRIMIENTO Y MEJORAR LA CONVIVENCIA
María Teresa Miró

Universidad de La Laguna

mtmiro@ull.es
Entonces, cuando las ocupaciones nos muestran su esencial vacuidad y los placeres su dispersión, descubrimos el tiempo.

María Zambrano (1987)


Mindfulness refers to a state of mind in which awareness (the observing I) is

receptive to the present moment and it is open to the ongoing flux of events. Mindfulness

is a psychological skill that requires practice, like learning to play piano. Historically,

it has been cultivated in the contemplative traditions and, today it has emerged as a

clinical intervention in psychotherapy and health psychology. How to work with

mindfulness from different psychotherapeutic models as well as ideas about its operating

mechanisms are reviewed. Likewise, it is stated that minfulness in congruent with the

new historical time in which we live now: the continuous present.

Key words: mindfulness, clinical intervention, meditation, attunement.


INTRODUCCIÓN
La atención plena o “mindfulness” es la traducción al castellano o al inglés de la palabra “Sati” en pali, la lengua, hoy extinguida, en la que están recogidos los textos budistas. Esta palabra designa una actividad, pero no es fácil describir esta actividad, porque la palabra “sati” no tiene un equivalente exacto en inglés, ni en castellano. Además, la actividad que designa es una actividad no-conceptual y nolingüística que es más fácil experimentar que describir con palabras. No es lo mismo (Págs. 31-76)
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lo que sabemos, que lo que podemos decir sobre lo que sabemos, siguiendo la distinción entre conocimiento por familiaridad versus conocimiento por descripción (Polanyi, 1958). Todos estamos familiarizados con mindfulness, porque hace referencia a estar en contacto con la realidad del momento presente y a tener conciencia de lo que se está haciendo; así, todas las personas practican mindfulness o atención plena, en mayor o menor grado, pero esto no quiere decir que sepan lo que están haciendo de un modo explícito.

La atención plena tiene que ver con la calidad de la conciencia con la que vivimos nuestras vidas. Podemos vivir con “piloto automático” o podemos vivir con atención plena. La diferencia está en la forma en la que estamos presentes en nuestra experiencia. En el primer caso, estamos nada más que de cuerpo presente mientras la mente está quién sabe dónde. En el segundo caso, en cambio, estamos presentes en nuestra experiencia con todos nuestros sentidos. Estar presente, en castellano, tiene la doble acepción de estar en el momento presente, pero también de estar con presencia. Ambas cosas tienen que ver con la atención plena. Así mismo, la atención plena también se refiere a lo que Damasio (1999) ha llamado “la sensación de ser en el conocer”, que se produce en el nivel de la conciencia central o nuclear.

Durante las últimas décadas, la atención plena (mindfulness) ha sido introducida en numerosos programas de mejora de la salud y también en tratamientos psicológicos para hacer frente a diversos trastornos mentales (ansiedad, depresión, estrés, etc.). En este trabajo, me propongo exponer la atención plena (mindfulness) como una intervención clínica para aliviar el sufrimiento y mejorar la convivencia, sin olvidar el contexto budista en el que emerge. Así expondré la forma en la que se trabaja desde esta noción en los modelos terapéuticos que utilizan mindfulness como elemento clave. Las intervenciones psicoterapéuticas basadas en la atención plena o mindfulness más extendidas, que han sido descritas en forma de manual y que cuentan con apoyo empírico son las siguientes: La reducción de estrés basada en la atención plena (Kabat-Zinn, 1982, 1990), la terapia cognitiva basada en la atención plena (Segal, Williams y Teasdale, 2002), la terapia conductual dialéctica (Linehan, 1993a y 1993b) y la terapia de aceptación y compromiso (Hayes, Strosahl y Wilson, 1999). No obstante, la orientación hacia el presente también ha sido utilizada en el contexto de las terapias humanistas, incluyendo la terapia gestalt (Perls, 1969). Además, es objeto de interés y debate entre los psicoanalistas actuales (Safran, 2003; Stern, 2004). Por tanto, no es correcto pensar que la atención plena en psicoterapia tiene que ver nada más con los primeros cuatro enfoques mencionados.

Pero antes de seguir me gustaría dejar claro cuál es mi mensaje residual.

Desde el punto de vista de la retórica, un mensaje residual es lo que el/la lector/a recordará después de que olvide mis palabras y olvide incluso que leyó este artículo.

La esencia de mi mensaje es que la atención plena (mindfulness) representa la situación de observación mínima y necesaria para la auto-observación terapéutica; es decir, para desarrollar el “yo observador” y facilitar el conocimiento de uno/a


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mismo/a a través de la comprensión de la propia experiencia.

Si esta tesis es correcta, nos encontramos no sólo ante una nueva generación de terapias, según la expresión tan común en la actualidad, sino a las puertas de un nuevo marco para la integración de las psicoterapias. No en el sentido usual de buscar un modelo integrador, sino en el sentido de comprender los ejes claves de toda psicoterapia eficaz. Pero antes de entrar en detalle en la exposición de la atención plena, quiero detenerme en tres aspectos que me parecen centrales para entender los obstáculos con los que tropieza la comprensión de la atención plena.


OBSTÁCULOS PARA LA COMPRENSIÓN DE LA ATENCIÓN PLENA

(MINDFULNESS)
Desde mi punto de vista, los obstáculos principales para entender la atención plena son: la aceleración de la historia, la persistencia del dualismo y la identificación con el ego.
La aceleración de la historia

El historiador Koselleck (2003), entre otros, ha puesto de manifiesto que, a lo largo de la modernidad, debido a la secularización y a que el hombre moderno ha vivido pensando en el futuro y obsesionado por el progreso, se ha producido un proceso de aceleración de la historia. Veamos.

Al desenganchar la razón de la vida, el marco racionalista permitió al hombre moderno vivir más en el futuro que en el presente. Como dijo Ortega y Gasset, durante la modernidad, la conciencia se hizo “futuriza”. El futuro es el lugar en el que la vida se vive anticipadamente. Estamos en el futuro con la imaginación y el pensamiento, y el pensamiento cosifica la realidad y la convierte en objetos disponibles para la manipulación. En lugar de vivir en la sorpresa del vivir, los acontecimientos se pre-viven, se anticipan en la imaginación y, de este modo, vivir se convierte en intentar hacer que la vida se asemeje a lo imaginado. Además, esta forma de funcionar estuvo promovida por la fe en el progreso ilimitado, que facilitaba la vivencia de que hay algo, “otro” tiempo u “otro” espacio, distinto del actual que conquistar. De este modo, la conciencia se desengancha todavía más de la vida. Entonces, cuando la conciencia se desliga de lo que acontece en el presente, el pensamiento y la imaginación pueden correr muy rápido, porque viajan por autopistas virtuales (ver Simón, 2003). Como consecuencia, hemos asistido a un proceso de aceleración de la historia, que las nuevas tecnologías de la comunicación han exacerbado todavía más.

Este proceso de aceleración consiste en la experiencia de una constante anticipación del futuro, que se convierte en pasado muy rápido. Se produce, así, la experiencia de estar en una permanente ruptura entre la experiencia pasada y las expectativas de futuro. Esto produce una sensación de estar perdido. Como decía Ortega y Gasset “lo que nos pasa es que no sabemos lo que nos pasa”. En otras


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palabras, la realidad se experimenta como una continua discrepancia entre lo pensado y lo vivido, que dispara todavía más el juicio y el pensamiento. M.Yourcenar, en su novela histórica Opus Nigrum, cuenta como al final de la Edad Media, unos obreros organizaron una huelga porque los nuevos telares les obligaban a mover las manos y las piernas al mismo tiempo y sentían que el cuerpo humano no estaba hecho para eso. Si se compara esta situación con nuestro momento actual, se ve que la densidad del tiempo ha cambiado. La densidad hace referencia a la cantidad de información o de cosas que caben por unidad de tiempo.

Cuanto mayor es la densidad del tiempo, más se expande la conciencia.

La expansión de la conciencia, que se ha producido con la aceleración de la historia, tiene, en su corazón mismo, un cambio en el sentido del tiempo. Digámoslo de modo resumido, el tiempo en el que vive la conciencia ya no es el futuro, como durante la modernidad, sino que es el presente. Se trata de un cambio del tiempo histórico. Este cambio está fomentado también por el declive de la creencia en el progreso ilimitado, debido a la amenaza de una catástrofe nuclear (o ecológica) irreversible. La historia ha perdido su telos, es decir, su sentido de un fin. El único fin ahora es seguir siendo. Ha emergido el presente continuo. En este marco, el presente emerge como una experiencia única, como el único tiempo en el que estamos vivos y nos convertimos en nosotros mismos/as. Husserl, el fundador de la fenomenología, se dio cuenta de que si Descartes hubiera llegado, de verdad, hasta la realidad radical última de la conciencia no hubiera encontrado el pensamiento; sino que hubiera encontrado el tiempo que lo envuelve. La conciencia temporal constituye el sustrato último de la conciencia. En otras palabras, todos los procesos mentales descansan sobre la conciencia temporal, como islas que se levantan sobre el océano del tiempo.

La cuestión relevante que la anterior metáfora pone de manifiesto es que la conciencia en si misma no contiene el tiempo. El tiempo es el océano que envuelve a la conciencia. La forma en la que la conciencia trabaja es lanzando las cosas al pasado. Tan pronto como se forma una imagen clara, la conciencia la convierte en objeto, la cosifica, queda fijada y pertenece al pasado. Por eso, el presente es un espacio muy estrecho que tan pronto como se clarifica, se ha ido. Husserl mostró que el ámbito mental está constituido por la intencionalidad. En el núcleo del trabajo de la conciencia, hay un proceso por el cual, al centrar la atención, la conciencia forma una intención a través de la cual se constituyen el pasado, el presente y el futuro (Varela,1999). Este es el punto que necesitamos entender mejor si hemos de apreciar el presente no sólo como el único tiempo en el que vivimos, sino que además sentimos y sabemos que lo hacemos. Aquí reside el potencial de mindfulness o atención plena.

Cuando empezamos a hacernos conscientes de una imagen mental (ya provenga de un objeto externo o de la fantasía), antes de que podemos identificarla y decir

“ah, esto es x”, existe un instante brevísimo en el que vemos la imagen tal y como


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es, en el presente. Este instante es mindfulness, la atención plena. Con el entrenamiento adecuado en meditación, se puede aprender a prolongar este instante, y beneficiarse de la riquísima información que contiene. Pero, en el proceso habitual de percepción este instante pasa desapercibido, porque estamos acostumbrados a funcionar desde dentro del dualismo.
El obstáculo del dualismo

El dualismo es la posición epistemológica que toma la separación entre el observador y lo observado como punto de partida, para explicar el conocimiento.

Esta posición filosófica está tan profundamente arraigada en el pensamiento occidental que resulta difícil cuestionarla. Nos parece completamente natural ver que la realidad está ahí fuera, constituida ya como objetos, y que nosotros estamos aquí, en el otro lado, constituidos ya como sujetos. No nos damos cuenta de que: 1) detrás de esta forma de ver hay más de veinte siglos de historia del pensamiento occidental, 2) la realidad aparece primero, antes que nada, de forma ambigua, y 3) construir significado es esencialmente “desambiguar” la realidad (Weimer, 1977).

Desde dentro de la posición dualista no es posible entender el funcionamiento del sistema nervioso, como Maturana y Varela (1994) pusieron de manifiesto al introducir la noción de “autopoesis” y como muestra la neurociencia actual.

Tampoco se puede entender lo que mindfulness o atención plena es.

La cuestión clave es que en el primer instante de la experiencia, en el nivel de la experiencia inmediata o experiencia directa, no hay separación entre el observador y lo observado. Como Maturana ha explicado tantas veces, en el primer nivel de la experiencia no es posible distinguir entre percepción e ilusión; establecemos esta distinción después cuando comparamos una primera percepción con una segunda y nos damos cuenta de que la primera fue un error. Pero en el primer instante de la observación, no hay separación entre observador y observado. Esta separación ocurre después. Veamos este punto con mayor detalle por medio de un ejemplo.

Imaginemos que le invito a probar una fruta exótica de Brasil que usted nunca ha probado antes. Imaginemos también que usted acepta la invitación. Observa la fruta, coge un trozo, se lo pone en la boca y empieza a saborearlo. Mientras usted está haciendo esto, está teniendo una experiencia directa de la fruta y de usted como una unidad. Al experimentar la fruta, usted es la fruta, por decirlo así. Todo esto sucede sin palabras; tal vez, algún gesto, pero sin palabras. A continuación, le pregunto qué le ha parecido la fruta. En ese momento, usted tiene que recurrir a su memoria y a sus conceptos para poner la experiencia en palabras y puede decir, por ejemplo, “ah esta cosa me recuerda al maracuyá, o es parecido al plátano, está amargo o es dulce, etc.”. En el momento en que intenta poner la experiencia de la fruta en palabras, usted deja de ser uno/a con la fruta y pasa a otro plano. Pasa al plano conceptual, en el que la fruta emerge como un objeto y usted como un sujeto.

En este plano, utiliza palabras para describir su experiencia de la fruta, pero las


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palabras no son su experiencia. Las palabras traducen el mundo de la experiencia a una versión codificada que ya no es la experiencia. Cuando traducimos las experiencias en palabras, y pasamos al plano conceptual, distinguimos entre la fruta que es comida (objeto) y usted que es quien se la come (sujeto). Pero, en el plano de la experiencia, al saborear la fruta, usted es uno/a con la fruta. No hay separación.

No hay evaluación, ni distinción. No hay observador, ni observado. Hay la sensación de la fruta; una sensación inmediata, directa, pura. Cuando sentimos algo, como una sensación inmediata, directa y pura, estamos con atención plena o “mindfulness”. Atender a este nivel de las sensaciones con atención plena nos conduce al corazón de la realidad que somos (Hanh, 1974).

Damasio (1999) ha ilustrado este mismo aspecto del funcionamiento de la experiencia inmediata, de la conciencia central, por medio de un poema de T.S.

Eliot: O la casacada, o música tan adentro escuchada/ que no se escucha nada aunque tú eres la música/ mientras dura la música”. En otras palabras, cuando se escucha la música con atención plena, la experiencia no es una experiencia dual de un sujeto escuchando un objeto, sino que es una experiencia inmediata de unidad o de integración con la música. Esta experiencia es no-conceptual y no-dual.

También es, en gran medida, inefable y sólo puede ser transmitida por medio de metáforas, teniendo en cuenta que el lenguaje en sí ya es una metáfora.

La principal consecuencia de funcionar dentro del dualismo y de no ser conscientes de que la distinción entre observador y observado es posterior a la experiencia inmediata, es que se produce una escisión interna que nos lleva a sentirnos separados de todo lo que nos rodea. La realidad se convierte en aquello que nos obstaculiza y el sentido de ser uno/a mismo/a emerge al sentirnos en lucha con los obstáculos, anhelando siempre aquello que emerge como “lo otro”. Esta situación produce una sensación de malestar existencial, de distancia o de carencia permanente. A su vez, este malestar existencial produce dos tipos de movimientos emocionales; por un lado, produce atracción o apego cuando lo “otro” se percibe como fuente de bienestar capaz de paliar la sensación de carencia; y por otro lado, produce rechazo cuando “lo otro” es considerado fuente de sufrimiento y malestar.

Por eso, esta dinámica, propia del dualismo, nos impide ver las cosas tal y como son en nuestra experiencia, porque la visión está impregnada de atracción o rechazo.
La identificación con el ego

Al hablar de ego, no me estoy refiriendo al concepto psicoanalítico del ego y tampoco me estoy refiriendo al yo observador, porque como veremos para acceder a la posición del yo observador es necesario cultivar una disciplina de autoobservación.

Me estoy refiriendo a la imagen que tenemos de nosotros mismos, almacenada en la memoria y construida principalmente a partir de cómo nos hemos sentido vistos y tratados por los demás, especialmente por los otros significativos.

Esta forma de hacer referencia al ego es similar a la utilizada por Simón (2001) y


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resulta cercana a lo que Damasio (1999) llama memoria autobiográfica.

La memoria autobiográfica tiene zonas conscientes, a las que tenemos acceso por medio del lenguaje, pero tiene también zonas no-articuladas en palabras. La noarticulación lingüística de estas otras zonas de la memoria que permanecen en la sombra, puede ser debida a varias cosas: a) que pertenecen a aspectos somáticos, sensoriales y de saber hacer (saber cómo, conocimiento por familiaridad) que se adquieren antes de que emerja la capacidad de articular las experiencias en palabras, b) que sencillamente no se les ha prestado atención porque no son problemáticas y

c) que no se les presta atención y se evitan, precisamente porque son problemáticas, es decir, activan emociones desagradables. Por esta razón, el modelo mental que construimos sobre nosotros mismos no debe ser entendido como un reflejo fiel de los hechos.

Cuando articulamos en palabras nuestra experiencia, producimos una historia en la que somos el personaje que aparece en esa historia, como Ricoeur (1991) ha puesto de manifiesto al hablar de una identidad narrativa. En otras palabras, la identidad del personaje se construye conjuntamente con la trama. Hasta aquí ningún problema, porque la narración es un instrumento clave para ordenar la experiencia y los acontecimientos de nuestra vida; además como Ricoeur (1991) ha puesto de manifiesto, al hablar de los límites de la identidad narrativa, el relato que producimos acerca de nosotros mismos es siempre incompleto y admite varias versiones.

El problema aparece cuando la conciencia se identifica con el personaje que uno/a se narra a si mismo/a (u a otros); en este caso, se produce una situación en la que las emociones se ponen al servicio del personaje con el que nos hemos identificado, el ego.

Cuando se produce la identificación con un personaje uno pasa a depender de su ensueño de sí; más que de lo que vive, que requiere estar en contacto con el presente, pasa a depender de lo que sueña, que depende de lo que aparece en la autopista virtual de su imaginación. Así, el que se cree ser alguien, en este sentido, entra en un extraño juego de espejos entre si mismo/a y su personaje. Cuando se identifica con su personaje, uno/a mismo/a necesita convencerse de que es quien cree ser, y para eso necesita la colaboración de los demás, que se convierten en su público. La realidad se transforma en momentos en los que poner a prueba el personaje, el ego y resultan especialmente valiosas aquellas situación en las que los demás le devuelven la imagen de sí que constituye su ensueño. Cuando la conciencia se identifica con el personaje, toda la realidad se trasforma al ser tocada por la novelería del personaje (Zambrano, 1986).

Cuando la conciencia se encuentra sometida a las exigencias del ego, la percepción de una imagen (o contenido) mental genera una reacción emocional (más o menos automática) que es positiva o negativa en función de si confirma o cuestiona el sentido establecido del ego. Como explica Simón (2001), para la conciencia, esta situación es similar a la de la persona que recibe un regalo (un contenido mental) envuelto en un papel perfumado (la reacción emocional).
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Cuando la persona abre el paquete, el perfume ya ha impresionado su sentido del olfato. El vínculo de la conciencia con los contenidos del ego es lo que llamamos “identificación” y la fuerza de ese vínculo la suministran las emociones.

Así, la identificación con el ego crea un marco de referencia dentro del cual somos como una mosca atrapada en una botella de cristal, que intenta salir porque lo ve todo claro, pero tropieza una y otra vez con el cristal. Para romper o liberarse de ese vínculo emocional, para “desidentificarse” de él, es necesario crear una situación de observación en la que la conciencia pueda percibir la imagen (o contenido) mental como algo distinto de la reacción emocional que suscita. Esta situación de observación es “la única maniobra que libera a la conciencia de la servidumbre de la emoción” (Simón, 2001, pág. 210).

De este modo, cuando la conciencia descubre el cuello de la botella de cristal y comienza a liberarse de la tiranía del ensueño de su personaje (del ego), la energía de las emociones queda libre y disponible para ser utilizada al servicio de la lucidez de la conciencia. Esta situación de observación que acabo de llamar “el cuello de la botella de cristal”, en la tradición budista, es la meditación vipassana, “insight meditation” o meditación en la atención plena o mindfulness.

Así pues, para cultivar la conciencia plena, el primer aspecto importante es no confundir el yo observador con el ego. En este texto, el yo observador hace referencia a la conciencia como capacidad de observar la realidad en el momento presente y que, con el adecuado cultivo de una disciplina de auto-observación, permite el acceso a la espaciosidad y lucidez de la conciencia, que es el invariante de la cognición. El yo observador es como el cielo despejado de nubes, utilizando una metáfora tomada prestada del pensamiento budista. En cambio, el ego hace referencia a la conciencia identificada con los contenidos emocionales propios de la imagen de sí. No es un cielo despejado, sino cubierto por la nube del personaje que creemos ser y que navega por las autopistas virtuales de la imaginación. La historia de la psicoterapia muestra que llegar a establecer esta distinción no ha sido fácil, porque tradicionalmente se utiliza el término “auto-conciencia” y este término no discrimina entre “el yo observador” y el ego.


DEFINIENDO LA ATENCIÓN PLENA (MINDFULNESS)
Históricamente, el yo observador y la atención plena han sido cultivados dentro de las tradiciones contemplativas, tanto de oriente como de occidente. En ambas tradiciones, se han creado situaciones de auto-observación que permiten entrar en contacto con el yo observador (Deikman, 1982).

En occidente, dentro de la tradición judeo-cristiana que gira en torno a la creencia en la existencia de un Dios creador, se cultiva una actitud en la cual el creyente no puede dirigirse a Dios de cualquier manera: el creyente sólo puede dirigirse a Dios con la verdad, porque ésta es la única actitud compatible con la creencia en la existencia de un Dios creador, que todo lo ve y que es amor. Así, al



Mindfulness y psicoterapia



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