Segunda parte



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Principio moral
Menos conocido, pero no menos importante, como revelador del espíritu profundo de la escolástica, es lo que Anselmo dice sobre el principio de la moralidad. A renglón seguido de la definición de la verdad en el De veritate (cap. 12), da también una definición de la justicia. Por iustitia se entiende el bien moral en su principio. ¿Qué es -se pregunta - lo que se requiere para que una acción sea moralmente buena? Y responde: No sólo la obra externa materialmente recta, sino también la aprobación consciente y libre de lο recto. Pero tampoco esto es todo. Además del qué y del cómo debe añadirse un determinado por qué o para qué (cur). Si uno hace lo materialmente recto por vanidad o por el premio extrínseco, no es justo. Debe hacerlo a sabiendas y con libre voluntad únicamente por la rectitud misma. La definición de justicia o rectitud moral, reza así: Iustitia est rectitudo voluntatis propter se servata. Anselmo, antes de Kant, pone el principio moral en la legalidad como tal.
PEDRO ABELARDO
Subjetivismo medieval
Personalidad y obra
El programa de san Anselmo de ahondar racionalmente en los contenidos de la fe recibe un impulso esencial y técnico en la obra de Pedro Abelardo (1079-1142), uno de los personajes más relevantes del medievo, tanto por su extraña personalidad y movida existencia, como por la originalidad de su pensamiento y de su obra. Para avivar la problemática y profundizar más el estudio de los temas, explota Abelardo y desarrolla aún más por su cuenta el método inaugurado por los canonistas (Bernoldo de Constanza), también usado por Anselmo de Laon, que consistía en enfrentar dialécticamente las opuestas auctoritates en torno a un mismo asunto. Es la idea fundamental de su obra Sic et Non (Sí y No). Fue de enorme influjo para el desarrollo del método escolástico, particularmente para la técnica de las disputationes, que como dijimos constituyen el andamiaje externo de las Sumas. Su principal obra ética lleva el título: Ethica seu scito te ipsum. Su escritos lógicos, descubiertos recientemente por Geyer y Grabmann, colocan a Abelardo «en la primera línea de los talentos filosóficos de la edad media» (Grabmann).

Existen 4 lógicas de Abelardo: las Introductiones parvulorum, la Logica ingredientibus, la Logica nostrorum petitioni sociorum (las dos últimas editadas por B. Geyer) y finalmente su principal obra lógica, la Dialectica, editada por primera vez en su totalidad por L. M. De Rijk en 1956. De ella habrá de ocuparse no sólo la lógica en general, sino también especialmente la moderna logística.


Problema de los universales
Ocasión. El significado filosófico de Abelardo está, sobre todo, en su posición frente al tan debatido problema de los universales, tema clásico del tiempo. Boecio, la gran autoridad del medievo, había dejado abierto el problema; había comenzado platónico y acabó aristotélico (cf. supra p. 317). Como sus escritos andaban en manos de todos, era inevitable tropezar con esta espinosa cuestión planteada y no resuelta por él. A ello vino a añadirse la repercusión y actualidad del problema en el terreno teológico. En la doctrina de la Trinidad, por ejemplo, se predica la divinidad de las tres personas; y la doctrina de la redención habla de un pecado original que afecta al hombre como hombre. ¿Cómo habrá que entender el concepto de divinidad y de humanidad en uno y otro caso?

Teorías tradicionales. Ya de antiguo las opiniones estaban divididas. Había dos posturas extremas, el realismo y el nominalismo.

Realismo. El realismo (también llamado ultra-realismo, por oposición al realismo crítico) era la corriente antigua, tradicional (antiqui doctores). Platón había admitido universales con existencia anterior a las cosas, para usar el lenguaje de sus adversarios (universalia ante rem). Los realistas medievales no eran propiamente seguidores de la teoría de las ideas de Platón; lo que hacían era poner el universal en las cosas existentes (es otra vez el nuevo concepto de realidad); piensan que lo individual nada nuevo dice sobre la especie, sino que está como contenido y agotado en ella. El alma del hombre particular, por ejemplo, cuando Dios la crea, no es una substancia propia aparte, sino como una particularidad de la «humanidad» siempre existente. El pecado original sería así fácil entenderlo como culpa de cada uno, por estar el individuo contenido en la especie. Así lo quiere entender Odón de Tournai (anterior a 1092) y al parecer también Gerberto de Aurillac (arzobispo de Reims), luego papa con el nombre de Silvestre II († 1003). El más conocido representante de este realismo fue empero Guillermo de Champeaux (1070-1120). La esencia universal de la especie constituye, según él, toda la substancia del individuo, en forma que éste no tiene como propio más que el ser, a lo sumo, modificación de la substancia común. Por el mismo caso, la especie es sólo como un accidente del género, no tiene, pues, ninguna substancialidad propia.

Nominalismo. La otra corriente más moderna, que con todo encuentra ya representantes en el siglo IX, v. g. Heirico de Auxerre, quien no quiere ver en los universales ninguna entidad genérica real (res), sino sólo cosas puramente pensadas (nuda intellecia). Lo que existe no puede ser más que individual. En el siglo XI, un grupo de maestros anti-realistas afirman que los universales sólo son palabras, nombres (voces, nomina), en manera alguna cosas (res). Su principal representante es Roscelino de Compiégne (hacia 1050 hasta 1120). Para él los universales son puros sonidos (flatus vocis), expresión un tanto fuerte, que acaso sólo pretende contraponer vigorosamente los nombres a las cosas. No puede tampoco admitirse que este temprano nominalismo se haya alimentado del mismo espíritu del nominalismo y del escepticismo posterior del siglo XIV, ni menos del moderno conceptualismo, según el cual nuestros conceptos no tocan en nada al ser mismo de las cosas, y se quedan en «puros conceptos». Roscelino estuvo más bien influido por la concepción boeciana de la lógica, que al igual que la de Aristóteles, va demasiado prendida a la palabra y sabe harto a gramática y toma ante todo en consideración los nomina y sus relaciones; pero suponiendo siempre en el fondo que las voces reflejan adecuadamente contenidos reales a ellas correspondientes. En todo caso la tesis de que todo lo real necesariamente es individual le llevó a Roscelino, en el terreno teológico, al triteísmo; pues la divinidad, común a las tres divinas personas, no podía existir, según aquella concepción, sino multiplicándose en otros tantos individuos y substancias.

Postura de Abelardo. Disputa con G. de Champeaux. Distinto es su discípulo Abelardo. Más crítico y más subjetivista. Detrás de su lucha contra el realismo y su encarnizada oposición a Guillermo de Champeaux hay más que una mera contienda escolástica. Apunta aquí un leve escepticismo frente a la metafísica. Ante todo juega una mala pasada a su maestro Guillermo de Champeaux. Si la esencia específica, le objeta, contiene de por sí cuanto pertenece al individuo, no habrá entonces propiamente hombres distintos, sino sólo un hombre, el hombre; mas, en rigor, quedarían solas las diez categorías. En ellas se agota toda la amplitud del ser. ¿Cómo surgirán entonces las diferencias y distinciones que evidentemente vemos? Además: ¿no nos veremos forzados a admitir que una y misma esencia es portadora de propiedades opuestas entre sí y contradictorias, substancia, por ejemplo, viva y muerta, buena y mala a la vez? ¿No es esto contra el principio de contradicción? Y si la especie lo es todo en todo, ¿por qué no igualmente el género o los supremos géneros, las diez categorías, o el mismo Dios, como lo había dicho ya el Eriúgena? No hemos avanzado nada. Bajo el peso de estos argumentos se vio obligado Guillermo a mudar de opinión y enseñó ahora que toda cosa singular es efectivamente un algo propio; que la individualidad quedaba fuera de la esencia especifica; y el poderse predicar algo común provenía de que las cosas poseen cierta semejanza y en ese sentido no se distinguen. Abelardo objetaba aún: ¿y cómo podrán ser las cosas singulares semejantes unas a otras si su individualidad es en cada una de ellas una cosa enteramente propia? Primero Guillermo no fue justo con el singular; ahora no lo era con el universal. Las discusiones sobre estos problemas se continuaron con creciente calor, y ahora uno ahora otro de los dos gallos de pelea tenía que ausentarse de París. Abelardo se enredó en el entretanto en una aventura de amor que le acarreó no pocos lances desgraciados. Finalmente quedó dueño del campo. Era el «maestro de la dialéctica».

Su solución. La solución de Abelardo al problema genérico es digna de considerarse. Lo que es real debe ser individual. Se da verdadera ciencia de los singulares y sólo de éstos. Los conceptos universales son sólo opiniones. Muchas veces acaece que tenemos idea de una ciudad; vemos luego la ciudad misma y advertimos lo desvaída e inexacta que era aquella representación nuestra anterior. «Tal creo yo que acaece con las formas interiores que no se nos da percibir con los sentidos.» Por eso los conceptos universales no fundan una ciencia real; son más bien representaciones confusas (imagines confusae). No se los puede tener por meras palabras, pero tampoco por un verdadero saber que cale el interior de las cosas. Este saber sólo lo posee Dios. El hombre depende de lo de fuera; está prendido a los accidentes y sólo mediante ellos puede rastrear y decir algo de las cosas; pero lo que se predica así no pasa de contenidos de significación subjetivos (sermones). Estos contenidos de significación son subjetivos, porque está siempre en función de nuestra actitud interior y de nuestra atención lo que aprehendemos en las cosas (abstraemos) y hacemos entrar en el concepto universal. Por eso también podría decirse del universal que es una res ficta. Los conceptos universales están in intellectu solo et nudo et puro. La esencia que se nos da en el concepto universal es una cosa del espíritu humano, de la mente, no una cosa de la realidad (ad attentionem refertur non ad modum subsistendi). Creería uno estar oyendo a un filósofo moderno. Salta en seguida a la vista lo revolucionario de estas teorías, cuando se considera que para Platón y para san Agustín la idea general era lo más exacto y el fundamento de todo saber y de toda verdad, y cuando se piensa igualmente que en Aristóteles y en Boecio tampoco se ponía la abstracción en la cuenta de la representación o enfoque subjetivo, sino que traducía justamente las formas internas de los objetos, y además esta forma general constituía el propio objeto de la ciencia. Y no de otro modo juzgará santo Tomás de Aquino, si bien asentará el principio de que lo que conocemos, lo conocemos con arreglo a la peculiar forma de nuestro espíritu; leemos, según él, el texto del ser traducido a nuestro lenguaje, pero el texto queda, sea cual sea el idioma a que se traduzca; no oímos meramente palabras nuestras o construcciones nuestras, sino que leemos el mismo texto objetivo. Otra cosa es en Abelardo. No es la naturaleza, según él, la que nos habla; sino que nosotros somos los que hablamos sobre la naturaleza, y hablamos según el punto de enfoque subjetivo de cada cual. En todo caso lo que hablamos son opiniones nuestras sobre el ser realmente existente. No somos creadores del ser, como los subjetivistas modernos, pero sí sus intérpretes. Abelardo piensa, pues, en realista. Sus expresiones de tono nominalístico no significan lo que significarán en el siglo XIV o después. Hay que tener siempre presente que Abelardo, en tales fórmulas habla como lógico, en cuanto tal (ars sermocinalis). Y por ello y en ese sentido es Abelardo aún un hombre medieval, si bien es cierto que al acentuar el elemento subjetivo de estas opiniones, se ha adelantado considerablemente a su tiempo. Pero en lo fundamental el «dialéctico» permanece fiel al espíritu cristiano del tiempo. No racionaliza la fe: Nolo sic esse philosophus ut recalcitrem Paulo; non sic esse Aristoteles ut secludar a Christo, escribe en su fidei confessio a Eloísa (Epist. 17; Migne, PL 178, 375).
Ética
Su doctrina. No es menos original Abelardo en sus concepciones éticas. Lo que ya en la patrística se admitía sin discusión, que la cualidad moral de una acción radica en el conocimiento y voluntad, intención y libertad, se había perdido o desdibujado en los tiempos anteriores a Abelardo. En el período de convulsiones políticas que comprende la irrupción de los pueblos del norte, la formación del pueblo alemán y la invasión anglosajona, estuvo en uso un derecho de reciedumbre primitiva; este derecho y sus usos jurídicos imprimieron también en parte su sello a la moral. En los libri poenitentiales, que equivalían a un catecismo moral, el valor de una conducta se medía simplemente por su realidad efectiva visible. Lo jurídico más que lo ético era lo decisivo. El axioma de que «la obra (externa) mata al hombre», fue un gran principio jurídico procedente de los pueblos germánicos. Bien es verdad que el Antiguo Testamento daba alas para concebir así este talión. La Iglesia en los sínodos de París (829), de Worms (868) y Tribur (895) se había pronunciado contra estas prácticas jurídicas, pero el antiguo uso seguía aún encastillado en las cabezas. Abelardo se pone decididamente frente a esta corriente y vuelve a hacer de la intención interior el eje de la moralidad. Distingue claramente entre voluntad (intento, consensus) y obra externa (opus). «El juez que cree en justicia deber matar a un hombre, el cazador que dispara una flecha en el bosque contra un animal y casualmente mata a un hombre, el que duerme con una mujer ajena pensando que es la suya, el que se casa con su hermana sin conocerla como tal, la madre que en el sueño ahoga a su niño; todos éstos no han cometido pecado.» Los ejemplos aducidos están todos tomados de los libros penitenciales y por ellos se ve claro cuál es el intento de Abelardo. Cierto que en su manera impulsiva dispara más allá del blanco. Si todo está en la intención y en el consentimiento, cuando de lo bueno o malo moral se trata, la acción pecaminosa misma, prosigue él, carece de substancia de pecado (nullam esse substantiam peccati). Con ello desfigura, de modo interesante, pero peligroso, un dicho de Agustín, que tiene ciertamente otro sentido: el mal no es una substancia., sino una privatio (Conf. VII, 16, 22); el paso inmediato es decir: con sólo que sea la intención buena, la obra es buena. «No llamamos buena a una acción porque ella de por sí contenga algo bueno, sino porque ha procedido de una intención buena.»

Sus límites. Esto es, al menos, inexacto. Es claro que la bondad moral presupone como requisito necesario una intención buena; que sólo eso lo sea ya todo, no puede concedérsele a Abelardo. ¿Podría según ello bastar una conducta moral que a lo largo de toda una vida se preocupa sólo de la intención interior y no se aplica a realizar una obra vital correspondiente? La intención de por sí no tiene en general un valor absoluto, sino que es normalmente un camino hacia la acción y hay que entenderla desde ese mismo obrar. Tenemos una intención porque debe hacerse una determinada obra; éste es el orden real y natural que tiene que tener en cuenta toda moral. Sin la obra la intención resultaría vacía. Ella sola, en sí tomada, no es capaz de producir ninguna obra buena. Si en muchos casos nos contentamos con la buena voluntad y la hacemos equivaler a la buena obra, no es ello ciertamente en razón de que nada importe la obra misma, sino porque por alguna especial razón tal obra no ha podido llevarse a cabo. Sólo en ese caso excepcional equivale la voluntad a la obra. Y justamente en ese carácter de excepcionalidad se reconoce que no es indiferente a la moral la obra misma. ¿Y no corre una moral que sólo cuida de la intención interior el peligro de perderse en subjetivismo e individualismo? Abelardo advirtió este peligro y trató de evitarlo. «No es la intención buena por aparecer buena, sino si realmente es aquello por lo que se la tiene.» Con ello queda frenado el subjetivismo. Hay normas objetivas, a las que tenemos que conformarnos. Lo mismo que en lo epistemológico, también reconoce Abelardo en lo ético un orden metafísico que nos esforzamos por aceptar. Comprende atinadamente el influjo de lo subjetivo en estos conatos, pero no cae en un puro subjetivismo. Por ello es consecuente y significativo el hecho de que se retractara al fin de su primera opinión de que los judíos no pecaron al crucificar al Señor o al lapidar a san Esteban. El subjetivismo medieval no es aún perspectivismo o relativismo moderno, para el que no se da ninguna verdad absoluta, y para el que lo que se dice verdadero no es sino creación del hombre, ya del pueblo, ya del individuo.

Por lo demás, no obstante su nueva valoración de la subjetividad, permanece Abelardo en la línea tradicional, como todos los escolásticos. El breve esbozo de la ética que hay en su Diálogo entre un judío, un filósofo y un cristiano (Migne, PL 178, 1644ss), sigue el esquema usual: Summum bonum y beatitudo, virtud en general, y virtudes en particular, tomando como pauta las cuatro virtudes cardinales, que luego, a su vez, se subdividen. Así se procede también, casi al mismo tiempo que Abelardo, en el Moralium dogma philosophorum (Migne, PL 171, 1007), en Hugo de San Víctor, De fructibus carnis el spiritus (Migne, PL 176, 1002) y en el Florilegium morale oxoniense. Sobre el origen de este esquema, ver supra, p. 328s.


Influjo
Abelardo tuvo entusiastas discípulos y su influjo en el desarrollo de la escolástica es grande. Los futuros papas Alejandro III y Celestino II se habían sentado a sus pies. Igualmente Juan de Salisbury y Pedro Lombardo. También depende de él Graciano. Sobre todo fue su método del sic el non el que hizo escuela. Ha pasado simplemente al método escolástico. No sólo influyó Abelardo fuertemente en la literatura teológica sentencista; es sobre todo extraordinario su influjo en los comentarios, aún inéditos, del siglo XII a la lógica aristotélico-boeciana.
ESCUELA DE CHARTRES
Humanismo medieval
Carácter de la escuela
Llevó a cabo la fundación de esta escuela Fulberto de Chartres hacia el final del siglo X. Su período de esplendor coincide con el siglo XII, por los años de la construcción de la gran catedral de Chartres. Tocamos con esta escuela los umbrales de la alta escolástica; percibimos ya el rumor de cercanía de nuevas ideas. En atención al estudio amplio y penetrativo que se llevó a cabo en este círculo en torno a la antigua literatura, se ha hablado de un humanismo en la escuela de Chartres. Fue en esta escuela donde se acogió por primera vez la «nueva lógica» (logica nova), es decir, los escritos del Organon aristotélico hasta entonces desconocidos (los dos Analíticos, los Tópicos y los Elencos sofísticos). Este hecho será de enorme importancia para el desarrollo de la ciencia en la escolástica. También se descubren aquí los primeros rastros de un conocimiento de los escritos físicos de Aristóteles. Igualmente son explotados los escritos de ciencias naturales y de medicina de Hipócrates y Galeno. A ello se juntan las obras cientifico-naturales y de medicina de árabes y judíos (en la traducción de Hermán de Carintia y de Constantino africano, monje benedictino de Monte Casino a mediados del siglo XI). La escuela de Chartres tiene una orientación característica hacia las ciencias naturales. La posición filosófica de fondo es platónica. Se explota y se asimila universalmente el Timeo (en la traducción de Calcidio), lo mismo que a Boecio, quien por su parte había también trabajado detenidamente sobre esta obra platónica.
Los hombres de Chartres
En su momento de esplendor destaca sobre todos Bernardo de Chartres (1114-1124). Juan de Salisbury le llama «el primero entre los platónicos de nuestro siglo». No están, según él, las ideas mismas en las cosas, sino sólo las imágenes de las ideas, las formae nativae, que configuran la materia y, a su vez, son configuradas por la materia. Las ideas no son eternas, como Dios, ni tampoco coeternas, como lo son las personas divinas. No llega a tanto la semejanza divina (parilitas) de las ideas (Juan de Salisbury, Metalogicon IV, 35; Migne, PL 199, 938). Es una reflexión interesante que toma nota del hecho de que las ideas en la mente de Dios, en cuanto idénticas con su esencia, deberían ser eternas, pero en cuanto algo pensado, insertas por tanto en un proceso, no pueden ser enteramente intemporales. El problema surge en el momento en que las ideas platónicas fueron transportadas a la mente de Dios. Pasa al medievo a través de Pseudo-Dionisio y de Escoto Eriúgena. También el Cusano hará una distinción parecida (De ven. sap. 3). Bernardo estima también a Aristóteles y se afana por conciliar a los dos grandes filósofos. Introduce la lectura de los clásicos en la edad media e inaugura con ello el humanismo de la escuela de Chartres. Su hermano menor, Teodorico (Thierry) de Chartres, dirige la escuela desde 1140. En su obra exegética sobre el Génesis (De sex dierum operibus) intenta una síntesis entre Platón y Calcidio por una parte y la Biblia, por otra. Su Heptateuchon, tratado manual sobre las siete artes liberales, contiene extractos de más de 40 obras diferentes y ofrece con ello un precioso arsenal para conocer la vida literaria de la primera mitad del siglo XII. Estos dos escritos, igual que su comentario al Boethius, De Trinitate, sólo se han conservado en parte, y sólo una parte de lo conservado ha sido editada. En el Heptaxeuchon se delata un conocimiento de la Logica nova: Primeros Analíticos, Tópicos y Elencos sofísticos de Aristóteles. Probablemente procede de Thierry también un comentario al Boethius, De Trinitate que comienza con las palabras Librum hunc (edit. por W. Jansen juntamente con el Comentario de Clarembaldo de Arrás). También Thierry avanza por las vías de la filosofía platónica. Los elementos de su metafísica son el uno y el número. El uno es lo eterno y lo inmutable; es idéntico con Dios. El número es lo variable; porque sólo se cuenta el cambio, y por ello con el número se nos da el ser creado. Lo mismo que todos los números proceden del uno, así el mundo de Dios. Pero si es verdad que todas las formas de todas las cosas están en la mente de Dios, y la divinidad constituye así la forma de las cosas particulares (divinitas singulis rebus forma essendi est), queda con todo a salvo la distinción entre las cosas creadas y el Creador, porque Dios no puede materializarse (divinitas immateriari non potest). Thierry entiende evidentemente sus afirmaciones en el sentido del ejemplarismo agustiniano. Sus palabras nos sugieren también conceptos areopagíticos y especulaciones pitagóricas del último Platón sobre la idea y el número, y nos hacen pensar en el posterior cardenal de Cusa. La escuela de Chartres significa igualmente un importante eslabón en la gran línea histórica idealista que va de Platón a Hegel. Otras figuras importantes de este círculo son: Clarembaldo de Arrás, discípulo de Thierry y de Hugo de San Víctor († p. 1170). De él procede un Comentario al Boethius, De Trinitate (edit. por primera vez por W. Jansen en 1926) y otro Comentario al Boethius, De hebdomadibus (edit. por primera vez por N. Haring en 1955); Gilberto de Poitiers (Pictaviensis, también Porretanus, † 1154), que compuso el Comentario de mayor influjo histórico a los Opuscula Sacra I-III y V de Boecio, y al que se atribuye también un tratado sobre las seis últimas categorías de Aristóteles (Liber sex principiorum), base de la enseñanza de la lógica en la universidad de París durante el siglo XIII; Guillermo de Conques († 1145), que escribió un comentario al Timeo platónico, glosas al De consolatione de Boecio y tres exposiciones de la filosofía (Philosophia mundi) y al que pertenece quizás el Moralium dogma philosophorum, que está en Migne atribuido a Hildeberto de Lavardin, con el título: Moralis philosophiae de honesto et utili (Migue, PL 171); y Juan de Salisbury († 1180), que en su Metalogicus nos da preciosos informes sobre la lógica del tiempo y sobre las diversas tendencias en la disputa en torno a los universales, y con su Policraticus influyó notablemente en las teorías políticas de la edad media, sobre todo en lo que toca a la actitud del pueblo frente al gobernante tiránico, cuya eliminación violenta cree justa. Afín a la escuela de Chartres es el obispo Otón de Frisinga († 1158), que fue el primero en llevar el conocimiento de toda la lógica aristotélica a Alemania. En una dirección panteística se desenvolvieron en la segunda mitad del siglo XII las tendencias de la escuela de Chartres en sus representantes Amalrico de Béne y David de Dinant. El primero concibió a Dios como forma, el segundo como materia prima de todas las cosas.


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