Segunda parte



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FINAL DE LA PATRÍSTICA
En las postrimerías de la patrística tenemos una serie de figuras de interés y significación para la escolástica. Entre ellas el fiel discípulo de san Agustin, Próspero de Aquitania († hacia el 463), que recoge 392 sentencias de su maestro e inaugura con ello el género literario de los Libros de Sentencias. El discípulo de Boecio, el senador Casiodoro († 583). A más de sus celebradas obras históricas y exegéticas, compuso un compendio de las siete artes liberales: De artibus ac disciplinas liberalium litterarum (Migne, PL 70, 1105-1218; ed. crítica R.A.B. Mynors, Oxford 21961). Casiodoro ha legado a la edad media, en sus Institutiones, los frutos del trabajo de Boecio en el terreno de la lógica, aritmética, geometría y música, abriendo con ello un camino para siglos. Igualmente tuvo el Pseudo-Dionisio un fiel intérprete en Máximo Confesor († 662). Con sus Comentarios a los escritos del Pseudo Areopagita señaló un cauce a las corrientes neoplatónicas. Fue también un arsenal inagotable para el medievo la rica producción literaria de san Isidoro de Sevilla († 636). De él procede un Libro de Sentencias sacadas en su mayor parte de san Agustín y san Gregorio Magno. De mayor influjo aún fueron sus Etimologías, u Origines, especie de enciclopedia que transmite a la posteridad todo el saber de la antigüedad y de los padres; y ofrece los conceptos fundamentales más importantes de la lógica y de la filosofía en general, pero también del derecho, de la política, de la historia, de la vida eclesiástica, y hasta las cosas más cotidianas, leer, escribir, contar, medicina, gobierno doméstico, etc.,(edic. crítica W. M. Lindsay: Isidori Hispalensis Etymologiarum sive Originum libri, 2 vols. Oxford 1911; reimpr. 1957). Para el mundo anglosajón es de especial significación Beda el Venerable (†735), que presta gran impulso al estudio de la naturaleza en la edad media. Finalmente, hay que mencionar a san Juan Damasceno († 749), que pertenece a la patrística griega, pero al igual que el Pseudo-Dionisio, fue adoptado por los latinos después que Burgundio de Pisa tradujo en el siglo XII al latín la tercera parte de su magna obra Fuente del conocimiento (πηγή γνώσεως) con el título De fide ortodoxa (edic. Saint John Damascen, De fide orthodoxa. Versiones de Burgundio y Cerbanus; edit. por E. M. Buytaert 1955 en «Franc. Instit. Publ. Text Ser. N. 8; ver supra, p. 276). Hay en sus escritos muchos conceptos neoplatónicos, pero también muchos aristotélicos; los últimos debidos a la tradición aristotélica siria. Como en un remanso recapitulante confluyen en él una vez más las principales corrientes que movieron a la patrística, a saber, el pensamiento cristiano de la Sagrada Escritura y los padres, el platonismo y neoplatonismo y la filosofía aristotélica. Esta última queda en la patrística relegada a segundo plano. A partir de ahora avanzará más y más hacia el primer plano, hasta dominar toda la escena en la alta escolástica.
II
FILOSOFÍA ESCOLASTICA
GENERALIDADES
Concepto de escolástica
Por escolástica se entiende, en sentido estricto, aquella especulación filosófico-teológica que se cultivó y desarrolló en las escuelas del propio medievo, es decir, desde Carlomagno hasta el renacimiento, tal como ha quedado consignada, sobre todo en la literatura de Sumas y Quaestiones. Aquellas escuelas fueron originariamente las escuelas de las catedrales y conventos, más tarde las universidades. En un sentido más amplio se designa también como escolástica el movimiento doctrinal de este ámbito histórico que, aun sin emplear un método rigurosamente escolar, racional-conceptual, se mueve en el mismo mundo metafísico y religioso, como por ejemplo la mística. Y también puede llamarse escolástica a la filosofía arábigo-judía en la medida en que durante este período entra en contacto con la propia escolástica.
Método escolástico
Enseñanza. Artes liberales. Base de las escuelas medievales fue la enseñanza de las «siete artes liberales». Se dividían en el trivium (gramática, dialéctica, retórica) y el quadrivium (aritmética, geometría, música, astrología - más tarde astronomía -). Su contextura era flexible y, a juzgar por las divisiones de la ciencia que datan del tiempo, con el título de la dialéctica podía enseñarse, no sólo la lógica, sino prácticamente toda la filosofía. En la retórica se comprendía también ordinariamente la ética, conforme a la tradición antigua. En Alcuino se incluye, curiosamente un tratado De virtutibus dentro de un diálogo sobre la retórica (Dialogus de Rhetorica et Virtutibus. Migne, PL 101, 943-950). En cuanto al contenido se tomaba como pauta el esquema platónico de las cuatro virtudes cardinales, tal como fue transmitido por Apuleyo en el De Platone et dogmate eius, por Macrobio en In Somnium Scipionis Ι, 8, por Cicerón en De inventione ΙΙ, por Agustín en De div. qu. 83, c. 31ss) y por Isidoro. Se añadieron los comentarios retóricos, v.g. de Fortunaciano, Laurencio Victorino y otros. Para la ética enseñada en las «artes» sirve de clave el Florilegium morale oxoniense (edic. de Ph. Delhaye y C. H. Talbot en 1955/56). El fondo cristiano de esta ética está sacado de los padres, sobre todo de colecciones de sentencias como el Liber Scintillarum del Defensor (edic. crítica 1957 por H. M. Rochais en el Corpus Christianorum), y otros. Si bien los maestros de artes eran clérigos, no por eso cayeron las artes dentro la teología. Es tan frecuente como falsa la apreciación de que toda la escolástica no es más que teología. Casiodoro designa en su Compendium a las artes expresamente como Scientiae saeculares (Migue, PL 70, 1142, 1151, 1160, 1204). Como las escuelas monacales y catedralicias tenían una sección pública schola exterior, a la que podían asistir también los seglares, tuvieron en adelante las artes también importancia para el sistema de virtudes caballerescas y dejaron de ser mera schola interior para formación del clero y de las órdenes religiosas.

Escuelas superiores. La enseñanza en las escuelas superiores de la edad media se realizaba en dos formas fundamentales, la lectio y la disputatio. En la lectio, nuestra actual clase, tenía la palabra sólo el maestro académico. Se ceñía por lo común a un libro de sentencias y tenía el oficio de ir comentando los dichos y sentencias de autores reconocidos. En teología se comentaban comúnmente las Sentencias de Pedro Lombardo; en filosofía las obras de Boecio o Aristóteles. La disputatio era un diálogo entre maestros y discípulos, en que se sacaban a colación argumentos en pro y en contra de una determinada tesis.

Formas literarias. De estas varias maneras de enseñanza nacieron espontáneamente las diversas formas literarias escolásticas correspondientes. De la lectio proceden los Comentarios, de los que la edad media conoció una nutridísima serie; comentarios al Lombardo, a Boecio, al Pseudo-Dionisio y, sobre todo, a Aristóteles. De los Comentarios nacieron a su vez las Sumas, como ulterior desarrollo de aquéllos, cuando los maestros, desprendiéndose de los andadores del libro de texto (Libros de Sentencias), se lanzaron a desarrollar el fondo doctrinal de un modo más libre, vaciando el informe material en un orden más sistemático. De la disputatio nacieron las Quaestiones, que a su vez se subdividen en dos formas principales, las Quaestiones disputatae y las Quaestiones quodlibetales o Quodlibetos (Quodlibetalia). Las primeras recogen la materia tratada en las disputationes, tenidas regularmente cada 14 días, de mayor duración que las clases ordinarias, en las que se defendía y atacaba un determinado tema doctrinal (v.g., de veritate, de potencia, de malo). Las últimas son resultado de disputas más solemnes, tenidas dos veces al año, por navidad y pascua de resurrección, que versaban sobre tema libre (quaestiones de quolibet), y tenían más de exhibición académica. La técnica de la disputatio, del pro y el contra, con la solución final y respuesta a las objeciones, constituye el molde de las Sumas medievales. Así lo vemos por ejemplo en santo Tomás de Aquino que presenta en su Suma teológica primero una serie de argumentos contra la tesis central (obiectiones); con el giro del sed contra est se anuncia la posición contraria, frecuentemente apoyada en alguna autoridad; sigue la parte central del artículo (corpus articuli), presentación escueta de la tesis defendida; a lo que siguen finalmente las respuestas a los argumentos contrarios que encabezaban el artículo. También se dieron en la escolástica elaboraciones temáticas más sueltas en torno a algún determinado problema. Las obras breves con estos trabajos monográficos se denominan Opúsculos.
Espíritu de la escolástica
Auctoritas y ratio. A tenor de lo dicho puede fijarse el despliegue del espíritu de la escolástica según dos factores esenciales que se suman y completan; las auctoritas y la ratio, la tradición y el saber racional que la penetra. La autoridad es el primer resorte del método escolástico. Estas autoridades eran sentencias o dichos de la Sagrada Escritura, de los padres o de los concilios. Parecidamente en el campo de la filosofía; ante todo las palabras de Aristóteles, el «filósofo», o de Averroes, el «commentator» (de Aristóteles) por antonomasia. Estas autoridades fueron recogidas en libros de sentencias que tuvieron por ello un gran significado. Pero estas autoridades reconocidas no siempre concordaban entre sí. San Agustín, por ejemplo, decía lo contrario de Aristóteles. De ahí el segundo resorte o factor del método escolástico, el pensamiento racional que se esfuerza por desentrañar con análisis conceptuales el sentido de las doctrinas recibidas, precisar con más exactitud su valor y, dado el caso, conciliarlas entre sí.

Sus méritos y fallos. La energía mental puesta a contribución en esta tarea es en verdad imponente. Dos cosas ante todo se pusieron en juego, una objetividad estricta y una acertada exactitud lógica. El pensador escolástico no hace gala de subjetividad; para él la filosofía no es ni poesía, ni sentimiento, ni una actitud. Se pretende servir únicamente a la verdad objetiva como tal. Aquellos hombres tuvieron vigor mental y humano para creer en la verdad y hacer algo por puro amor a ella. Y lo hicieron con un derroche de esfuerzo lógico que aun hoy causa admiración y estima, pasado ya el tiempo en que no se vio en el razonar escolástico más que pura dialéctica., y ésta entendida en el peor sentido de la palabra. Semejante reproche no siempre careció de fundamento. Se dependió en ocasiones excesivamente de palabras y fórmulas hechas. Se creía en los términos recibidos y era grato el oírlos. Y para no tenerlos que desechar se les dio a veces un sentido que ni histórica ni realmente les correspondía. Fue el hombre medieval acaso demasiado receptivo, poco histórico y poco crítico. Y por ello se mezclan en los conceptos y en los problemas las más diversas direcciones doctrinales, que se distinguen muy poco en sus propios contornos, como las pinturas superpuestas en un viejo cuadro; y exigen ahora todo el cuidado delicadísimo de un técnico para separar, si es posible, los diferentes estratos. Pero dichos estratos en todo caso están ahí, y ésta es otra vez la ventaja del sentido de respeto a la tradición. Resulta así la escolástica un colosal museo del espíritu. La misma época que nos ha conservado los manuscritos de la antigüedad, se ha preocupado también de que en su pensamiento vivo nada se perdiera de lo que los grandes de la historia del espíritu crearon. Concedido que la escolástica ha tergiversado muchas veces el sentido de las autoridades aducidas, queda siempre en pie el hecho de que nos ha conservado las opiniones de los antiguos y no ha obstruido el camino para que ahora, sobre las palabras conservadas, podamos deducir su sentido histórico originario. La escolástica es uno de los terrenos que más se brindan a la investigación histórico-genética de las ideas, y no hay duda de que guarda aún ocultos incontables tesoros.
Primitiva Escolástica
LOS COMIENZOS
Renacimiento carolingio
Las bases históricas de la escolástica hay que ponerlas en la obra de Carlomagno. Con él comienza no sólo un nuevo período político, sino también una nueva vida cultural. Se ha hablado, no sin razón, de un renacimiento carolingio. En las escuelas que surgieron en su imperio actúan una serie de figuras que abren nuevos derroteros. El monje inglés Alcuino viene (781) de York a la escuela palatina de Aquisgrán. En la escuela monacal de Fúlda enseña Rabano Mauro († 856). Pascasio Radberto († 860) y Ratramno hacen célebre la abadía de Corbie, junto al Somme. No son grandes realizaciones en el terreno de la filosofía lo que hay que registrar aquí, pero sí apunta ya una nueva primavera, de la que se pueden esperar sazonados frutos.
El Eriúgena
Los tenemos ya en Juan Escoto Eriúgena († hacia 877), irlandés (Irlanda = Scotia maior; Eriúgena es pues un pleonasmo). A instancias de Carlos el Calvo, traduce al latín las obras del Pseudo-Dionisio Areopagita, que habían sido enviadas a la corte de Ludovico Pío desde Constantinopla; esto significa ya para la escolástica una puerta abierta al neoplatonismo. La principal obra original del Eriúgena lleva por título De divisione naturae. Trata en ella de Dios, causa altísima y primera, de las ideas, de las cosas creadas y de la vuelta de las cosas a Dios.

Neoplatonismo. Estratos del ser. Ya en estos temas se adivina una actitud neoplatónica, y efectivamente la filosofía del Eriúgena es un neoplatonismo. El ser está jerarquizado y el punto de gradación de cada ser señala una altura de valor. Por encima de todo está Dios como increado y Creador de todo (natura creans increata). Al contemplarse Dios a sí mismo salen de Él desde toda la eternidad, en pura intemporalidad, las ideas. En ellas se despliega Dios a sí mismo y crea con ello los principios del devenir; pues estas ideas son las verdaderas causas del ser de las cosas, las causae primordiales o prototypae. Y éste es el segundo estadio; el ser creado y creador (natura creata creans). Suscita sus dificultades el que las ideas sean creadas en pura intemporalidad, puesto que el concepto de creación va generalmente unido al de tiempo. Pero no habrá que forzar su significación; también el Cusano lo empleará; quiere decir sólo que las ideas, en cuanto pensadas por la mente divina, son en un cierto sentido, eternas como el mismo Dios. En la producción del mundo espacio-temporal (tercer estadio), son las ideas mismas las que le confieren el ser. A ellas se debe toda la eficacia y virtualidad de las cosas, pues en este tercer estadio no puede ponerse ya virtud creadora (natura creata nec creans). Por ello Dios es todo en todas las cosas y el mundo es una epifanía de Dios. «No hemos de ver dos cosas, pensarlo como cosas distintas, el Creador y la criatura; sino una y misma cosa.» Cierto que el mundo sensible no reproduce la idea en su pureza; pero hacia ello tiende. Naturalmente este modo de considerar el ser en su totalidad pide coronarse con un último estadio, en el que la aproximación a lo puro y a lo sobrenatural sea el logro de un proceso dinámico; acabamiento y plenitud, en el que el ser vuelve otra vez a su principio (natura nec creata nec creans). Con ello parece convertirse esta metafísica del ser en una filosofía de la identidad.

¿Panteísmo? Se ha hablado muchas veces de un panteísmo en el Eriúgena, de hecho en 1225 el papa Honorio III, cuando Amalrico de Béne quiso apoyar su panteísmo en el Eriúgena, condenó la obra de nuestro filósofo. Pero no se puede pasar por alto que el auténtico panteísmo, sobre todo el moderno, y desde éste entendemos hoy este concepto, elimina en realidad a Dios. La obra del Eriúgena, al contrario, quiere precisamente encaminar hacia el conocimiento de la grandeza de Dios. El Eriúgena no habla en realidad de modo distinto a como hablaron Gregorio de Nisa, el Pseudo-Areopagita y Máximo Confesor, de los que acusa fuertes influjos. Acaso quede en él menos acentuada la distinción entre Dios y el mundo. Pero, en el fondo, tal distinción hay que decir que se da, pues para el Eriúgena las ideas existentes en la mente de Dios no son de igual modo eternas que Dios, puesto que son creadas y el mundo sensible no se identifica con la idea, como no se identifica en el platonismo genuino; tan sólo es semejante, como imagen de ella. Y así será siempre en el neoplatonismo medieval, cuando apuntan expresiones que sugieren identidad. Son menos ecuaciones lógicas que semejanzas, pues es sólo el parecido de la copia con el modelo. Y además estos términos son símbolos religiosos de un sentimiento de absoluta dependencia de Dios; porque hay que tener en cuenta que el neoplatonismo, lo mismo en el cristianismo que en sus originarios representantes, es un fenómeno de tan marcado acento religioso como filosófico. Suele incluso darse la mano con la mística, y su terminología está a todas luces cargada de sentimientos y tendencias religiosas.

Fe y ciencia. Desde este enfoque y espíritu neoplatónico se entenderá también la tesis del Eriúgena de que religión y filosofía se funden en una mutua unidad; filosofía verdadera es religión, y viceversa. En este sentido la inteligencia racional de los misterios es la meta de la fe. Esto no implica una primacía de la razón sobre la fe, un racionalismo, sino que es expresión de lo que se repetirá después continuamente haciendo frente a la teoría de la doble verdad, que la verdad filosófica y teológica tienen un origen común y que, por tanto, no puede haber contradicción entre la fe y la razón. Sólo frente a la autoridad humana, que no es la revelación misma, sino su interpretación, se pronuncia el Eriúgena por una primacía del conocimiento racional. «Toda autoridad que no se apoya en el conocimiento racional, parece débil, mientras un verdadero fundamento de razón, por su misma fuerza, es inatacable.»
Dialécticos y antidiálécticos
Fuera del Eriúgena no ha producido el siglo IX otros hechos filosóficos de nota. El siglo X aún menos. En cambio el siglo XI nos sorprende ya en sus principios con una animada cuanto insubstancial controversia entre los llamados dialécticos y los antidialécticos. El arte dialéctico, como se denominaba al trivium, se les subió a algunos a la cabeza y vino a convertirse en un deporte; cundió el afán de recorrer mundos con unos cuantos silogismos en la boca, desafiando y arguyendo, sin temas de fondo, o resolviendo problemas con palabrería y con términos artificiosamente combinados. Tal fue Anselmo de Besate «el peripatético», como se apellidó a sí mismo en su petulancia; tal también Berengario de Tours. Cuando éste se atrevió a aplicar a temas sagrados el arte un poco mecánico y retóricamente entendido de la dialéctica, surgió el partido contrario con una actitud de reacción que también se significó por lo radical de su enemiga cerrada contra la filosofía. Su adalid fue san Pedro Damiano (1007-1072). Como los otros lo subordinaron todo a la filosofía, Damiano lo subordina todo a la teología. Para Dios no valen las leyes de los lógicos; Dios podría hacer que lo acontecido no hubiera acontecido; para salvar su alma, el hombre no ha menester de la filosofía, y ésta es en el fondo una invención del diablo; a lo más podrá tener utilidad como sierva de la teología. No fue ninguna razón de peso lo que motivó el tan repetido lema: Philosophia ancilla theologiae; considerado exactamente, no constituye un índice del espíritu de la escolástica; la toca sólo periféricamente. También se llamó en ocasiones ancilla theologiae a la astronomía, simplemente porque podía ser un camino hacia Dios.
SAN ANSELMO DE CANTORBERY
El padre de la escolástica
Anselmo de Cantorbery (1033-1109) es oriundo de Aosta, norte de Italia; fue abad del monasterio de Bec en la Normandía y luego arzobispo de Cantorbery. Con él comienza la primitiva escolástica. Lo que hay antes de él puede denominarse, como sugiere Grabmann, preescolástica. Sus dos obras más célebres son el Monologium, sobre la sabiduría de Dios, y el Proslogium, sobre la existencia de Dios.
Fides quaerens intellectum
San Anselmo es un pensador formado por entero en san Agustín. De su espíritu ha emanado la consigna que ahora pondrá en curso Anselmo para toda la escolástica; el fides quaerens intellectum. Pero lo que en Agustín fue más bien una gran idea es ahora todo un programa de realización que se convierte en escuela. Se trata ahora de iluminar los enunciados de la fe, en sus contenidos y en sus nexos interiores, de un modo racional, desde puntos de vista lógicos, organizándolos en un sistema, deduciéndolos unos de otros y, consiguientemente, abriendo su inteligencia desde más profundas bases. Este método racional no resuelve los misterios de la fe; tan sólo trata de elaborar, en lo posible, racionalmente y dar moldes lógicos a los datos revelados. Podremos, según esto, preguntarnos si Anselmo es un verdadero filósofo, dado que sus premisas son, en último término, tesis religiosas. «No quiero entender para creer, sino creer para poder entender», afirma él. De hecho toda la escolástica tendrá como punto de arranque este mismo lema. Anselmo por su parte, extenderá también su especulación a multitud de problemas filosóficos. Aunque todavía con ropaje teológico, se agita viva en él una verdadera problemática filosófica.
Prueba anselmiana de la existencia de Dios
Se advierte esto en seguida en el problema que ha dado a san Anselmo un puesto de relieve en la historia de la filosofía, su prueba de la existencia de Dios, tal como la ha desenvuelto en el Proslogium. Kant la ha denominado argumento ontológico. Bien es verdad que Kant tiene inmediatamente ante sus ojos la forma dada al argumento por Descartes y Leibniz. Pero el pensamiento central está ya en el razonamiento de san Anselmo y es el siguiente: la razón encuentra en sí misma la idea de un ser, el ser sumo que se puede pensar (id quo maius cogitari non potest). Si este ser existiera sólo en la mente, no sería el mayor ser cogitable, pues se podría pensar todavía un ser superior a él, el ser, en efecto, que no sólo existiera en la mente, sino también en la realidad. Consiguientemente, la idea del ser sumo exige que este ser no sólo exista en la mente, sino también en la realidad.

Réplica y contra-réplica. a el monje Gaunilón salió al paso a san Anselmo con la siguiente réplica: Entonces si yo pienso una isla perfectísima, se seguirá igualmente que esa isla existe. Es similar a lo que más tarde dirá Kant: con el concepto de una cósa no se nos da su existencia. Si yo me represento 100 escudos, no por eso tengo esas monedas en mi poder. Pero Anselmo no ignoraba esto. Si un pintor se representa un cuadro, ese cuadro no por eso existe. Aun consciente de esa dificultad, se mantiene firme en su prueba y rebate las instancias de Gaunilón. El ejemplo de una isla perfectísima no toca el verdadero asunto, pues en la idea de Dios tenemos un caso único que no tiene par con ningún otro; tocamos aquí un ser que tiene necesariamente todas las perfecciones desde toda la eternidad, mientras que una isla, en todos los casos imaginables, es un ser limitado. Y con ello se descubre el verdadero nervio de la demostración. Toda ella descansa en el concepto del «ser que contiene en sí toda perfección».

Interpretaciones insuficientes. ¿Falacia? La reflexión de Anselmo puede fácilmente ser interpretada de un modo inexacto. Puede verse en ella una falacia y un salto indebido del orden lógico al ontológico, porque el concepto de un ser perfectísimo no tiene verificación ni justificación posible en la experiencia. Esta objeción está montada sobre la teoría moderna del conocimiento, según la cual los conceptos no son más que conceptos, ideas, que reciben su justificación únicamente de la experiencia sensible. Ésta no es, empero, la situación de Anselmo. En el cap. 2 del Proslogium distingue claramente entre lo que es sólo idea (in intellectu esse) y lo que es real (in re esse); y en la respuesta a Gaunilón habla hasta la saciedad de conceptos falsos (§ 4). Pero sucede que el concepto o idea de Dios no es concepto de esta clase de pensar corriente, sino una idea completamente aparte; cuál, lo veremos en seguida.

¿Didáctica? Pero antes hemos de mencionar otra interpretación también insuficiente, según la cual Anselmo está convencido por su fe religiosa de que a la esencia de Dios pertenece el existir, y por tanto su argumento ontológico es tan sólo una explicación didáctica de su fe y nada más. En favor de ello parece estar el hecho de que Anselmo recurre muchas veces a la fe para su concepto de Dios (Proslog. cap. 2; Respuesta a Gaunilón § 1 y 10). En contra de ello está el que este recurso a la fe no es todo ni lo principal en esa prueba, y sobre todo hay que decir que detrás de esta interpretación está el prejuicio barato de que un escolástico sólo puede operar desde su fe en todo cuanto piensa, o, si se va más lejos, que debe operar desde su fe, porque en estás cosas la ciencia humana está radicalmente excluida. Y parece que se corrobora esto cuando se enfoca el argumento anselmiano desde el Cur Deus homo. Pero la realidad ha sido muy otra en la escolástica. De Anselmo nos testifica expresamente Juan de Salisbury que su empeño fue convencer por la razón (ratione convincere) lo que enseña la fe (Vita S. Anselmi, cap. 5; Migne, PL 199, 1017). Directamente se refiere esto al Monologium, pero no vale menos del Proslogium. Por lo demás decide la cuestión una mirada al momento histórico y doctrinal en que se inserta el pensamiento de Anselmo y desde el cual adquiere su verdadero sentido.

Momento histórico-doctrinal. ¿Qué clase de idea es la que tiene Anselmo en su cabeza? El quo magis cogitari non potest se aclara más con el pasaje de la Respuesta a Gaunilón: Illud vera solum non potest cogitari non esse, in quo nec initium nec finem nec partium coniunctionem, et quod non nisi semper et ubique totum ulla invenit cogitatio (§ 4; también 1 y 8). Éste es, pues, el ser perfectísimo, que no tiene principio, ni fin, ni partes, que es el todo, el todo del ser y del pensar. En él coinciden esencia y existencia, pensar y ser. Podría haber hablado ya Anselmo de una omnitudo realitatis y también haber dicho: todo lo racional es real. Lo que tiene ante los ojos con su ser perfectísimo, no es, en efecto, sino el concepto de Dios, de Boecio: summum omnium bonorum cunctaque bona intra se continens; es la idea agustiniana de Dios como bonum omnis boni, y es la idea platónica del bién, su ανυπόθετον e ικανόν. De la otra gran obra de Anselmo, el Monologium, se deduce esto aún más claro. Allí se aducen dos pruebas de la existencia de Dios típicamente platonizantes; desde los grados de perfección y desde la idea del ser sumo. No es, en realidad, una μετάβασις είς άλλο γένος, sino el razonamiento apriorístico de que todo lo imperfecto supone lo perfecto, que, en toda línea de ser, es antes que lo imperfectο. Y como lo imperfecto es una realidad, también lo será lo perfecto; más aún, será la realidad, y lo imperfecto sólo será una débil imagen suya.

Concepto de verdad. Se verá esto perfectamente claro si se toma en consideración el concepto anselmiano de verdad. Verdad significa para él la «rectitud» de las esencias, que consiste en que se conformen con su modelo existente en la mente de Dios. Está en el espíritu y es sólo perceptible por el espíritu: veritas est rectitudo mente sola perceptibilis (De verit., cap. 11) y precisamente cuando el espíritu descubre relaciones necesarias. Si nuestra mente descubre en la idea de Dios una conexión necesaria entre esencia y existencia, tiene que ser la verdad primera, pues sólo es posible que luzca para nosotros una verdad en el plano de la imagen cuando y porque tal existe en el modelo; quod sit una veritas in omnibus veris, reza el epígrafe del cap. 13 del De veritate. Por ello no sería exacto decir que san Anselmo da un salto indebido del mundo del concepto al mundo de la realidad. Para él pensar y ser no están tan disociados como lo están en la edad moderna. Es para ello demasiado temprano. Anselmo está plenamente imbuido del espíritu agustiniano, y, para el pensamiento platonizante de san Agustín, la auténtica realidad está en lo primitivamente verdadero y en lo primitivamente bueno, en el modelo ejemplar y en la idea, y de esta realidad vive todo ser y todo conocer, en forma que el camino de ascenso hacia Dios queda expedito desde muy diversos puntos de partida. A no ser que se diga, y esto será lo más exacto históricamente, que el supuesto salto de un orden a otro le estaba ahorrado a san Anselmo por el hecho de moverse en la fusión platonizante del orden ideal con la verdadera y primaria realidad.

Influjo. La prueba anselmiana ha influido durante toda la alta escolástica y atraviesa la edad moderna. Santo Tomás de Aquino la rechazará (S. th. Ι, 2, 1 ad 2; S. c. g. Ι, 10; De ver. 10, 12); pero otros la admitirán. Guillermo de Auxerre, Alejandro de Hales, san Buenaventura, san Alberto Magno y Gil de Roma. Como se ve, autores todos ellos en los que la tendencia platónico-agustiniana está más o menos acusada; por donde una vez más se nos revela el carácter histórico-genético de esta prueba y de su autor.


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