Segunda parte



Descargar 1.05 Mb.
Página6/22
Fecha de conversión16.02.2019
Tamaño1.05 Mb.
Vistas442
Descargas0
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22

Lo universal
Tropezamos otra vez con ésta actitud platónica en el problema de los universales. En su comentario a la Isagoge de Porfirio, había hecho suya Boecio la solución de Alejandro de Afrodisia.

Objeto de la mente. Lo universal -el hombre, la virtud, el bien- en esta forma de generalidad, no es ninguna realidad, sino una cosa de la mente que se funda en la realidad. Lo propiamente real y anterior en cuanto a la naturaleza, natura prius, es la cosa singular. De allí abstrae la mente lo universal sacando los rasgos iguales, en la persuasión de encontrar en ese conjunto de notas comunes lo esencial.

«Natura incorporea». A esto esencial y universal lo llama Boecio forma, imagen mental (species intelligibilis), naturaleza incorpórea (natura incorporea) y cree que en estos contenidos espirituales de la mente se encierran ideas que han tomado forma concreta en los objetos corpóreos singulares. Esto suena como si lo universal fuera otra vez un natura prius, pues se dice que toma una forma concreta. El pasaje De cons. phil. v, 4, refuerza esta sospecha. En él se declara que las formas universales no se abstraen de las cosas singulares, sino que nuestro espíritu recuerda formas aprióricas y que el conocimiento sensible no tiene otra función que despertar aquel recuerdo. Así tenemos a los universales otra vez como algo natura prius, para hablar con las palabras de Aristóteles.

¿Ambivalencia en Boecio? ¿Habrá adoptado Boecio una postura equívoca? Un momento antes le veíamos ceder a la interpretación naturalística y empirista de Alejandro y le oíamos hablar el mismo lenguaje que él. En realidad hay que decir que se mantiene fiel al auténtico Aristóteles, quien en su polémica contra Platón parece muchas veces dar efectivamente la razón a Alejandro, pero en los momentos cruciales de su metafísica suele, no obstante, como hoy sabemos bien, platonizar. Análogamente, Boecio no sólo abre para el medievo el acceso al fecundo campo espiritual de Aristóteles, sino que al propio tiempo traza vías de posibilidad para una síntesis de la filosofía aristotélica y la platónico-agustiniana. Pero también sugiere a los espíritus más atentos a la letra que a la substancia, las inseguras interpretaciones de Alejandro; particularmente en su comentario a la Isagoge.
Lo individual
Porque real es para Boecio también lo individual; lo que significa, naturalmente, agua para el molino de la interpretación empirista de Aristóteles. Se revela la valoración de lo individual en algunos asertos que establece en forma de programa en el tratado Quomodo substantiae..., por ejemplo, en la proposición II: Diversum est esse et id quod est, ipsum enim esse nondum est, at vero quod est, accepta essendi forma est atque consistit, o en la proposición VI: Omne quod est participat eo quod est esse ut sit (el id quod est esse, es siempre forma, quizá el supremo τό τί ήν είναι de Aristóteles, Met. A 8; 1074a 35; es decir, la suprema forma, cf. supra, p. 183), o en la proposición VIII: Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est. El quod est o el ipsum est connota siempre en estas proposiciones lo concreto, el individuo, el todo existente; el esse o la forma (= quo est) significa la forma y la esencia universal. Tomás altera el sentido de estos términos, creyendo ver en el id quod est la esencia universal y en el esse (quo est) la existencia (S. th. I, 50, 2 ad 3 y frecuentemente), por lo que algunos tomistas han querido descubrir ya en Boecio la real distinción de esencia y existencia. Pero con toda seguridad esto no es posible. La forma boeciana es al mismo tiempo esencia y existencia, aunque necesitada de un sujeto, la materia, para realizar (en concreto) su ser, para ser este ser, id quod est. Boecio es un aristotélico, pero cuando suscribe la metafísica de la forma aristotélica, lo hace sólo porque en el fondo- platoniza y ve en el universal un natura prius, igual que lo hizo Aristóteles cuando explicaba la substancia primera partiendo de la segunda (p. 177); como lo hará todo el que quiera hacer metafísica dentro del espíritu aristotélico y ver en la forma algo más que un mero producto de abstracción.
Providencia, «fatum», libertad
Nos encontramos de nuevo con nuestro problema en el terreno del obrar humano. Las formas eternas determinan absolutamente todo el acontecer del mundo o «de la naturaleza», como gusta decir Boecio, siguiendo la terminología de la estoa. Las propiedades de las cosas que determinan su peculiar actividad (agere) no provienen de la materia. Consiguientemente, la forma es también la que determina el lugar natural de cada cosa (De Trin. c. 2; Migne P,L. 64, 1250). La tierra recibe, por ejemplo, sus propiedades de sequedad y peso de la forma misma, no de la materia. De ese modo un plan eterno universal, que abarca hasta los seres particulares, domina todo el ser; es la providencia de Dios, pues las formas no son otra cosa que las ideas existentes en la mente de Dios, de las que siempre había hablado Agustín. «La providencia es aquel plan divino existente en el autor del mundo que todo lo ordena» (De cons. phil. IV, 6).

Y nos preguntamos otra vez como hicimos en san Agustín: ¿Se da aún la libertad en el hombre si todo está así planeado y ordenado por Dios? Boecio cree encontrar aún un lugar holgado para la libertad distinguiendo dos estratos en el ser; el mundo irracional y el mundo de los seres dotados de razón. En el primero todo acaece necesariamente llevado por el determinismo categorial causal radicado en la forma; el nexo causal se limita ahora a las fronteras del mundo espaciotemporal y sólo ahí se da el fatum, mientras en los estoicos el fatum o el destino abarcaba toda la amplitud del ser. Mas en el reino del espíritu y de la razón, por tanto en el mundo del hombre, las formas eternas actúan sólo como ideales, a las que hay que seguir, pero a las que se puede contradecir. Hablando en general, y aquí apunta el neoplatonismo, a más espíritu más libertad. La libertad viene por tanto a ser una función de la razón, más exactamente de la razón que juzga. En efecto, el espíritu del hombre, a diferencia del animal, debido a su conocimiento del universal, ve siempre una multitud de posibilidades y puede elegir entre ellas, en un acto de juicio emitido reflexivamente por su voluntad. «No consiste la libertad en la voluntad, sino en el juicio de la voluntad» (en De interpret. editio secunda, lib. III; Migne PL 64, 493a). Mientras la libertad de elección aristotélica - electio la llaman los latinos- es cosa de la voluntad, Boecio concibe la libertad de la voluntad - liberum arbitrium la llama él - de un modo más bien intelectualístico, de otro modo que Agustín, indudablemente influido en esto por la estoa y por Alejandro de Afrodisia. Algunas expresiones sobre el destino suenan como si las acciones del hombre estuvieran también incluidas en él, por ejemplo De Cons. Phil. IV, 6. Pero esto son sólo influjos del modo de decir estoico. En realidad Boecio se mantiene firmemente en la libertad humana: manet intemerata mortalibus arbitrii libertas, proclama solemnemente al cerrar el libro De Consolatione (V, 6).


Tiempo y eternidad
Pero ¿no será ilusoria la providencia divina si se da la libertad en el hombre? Una conducta libre no puede entrar en cálculos exactos y, por tanto, no puede preverse. Este problema lo enfoca Boecio desde el concepto de la eternidad de Dios (De coas. phil. v, 6). El tiempo no le conviene a Dios como a nosotros los hombres, enseña Boecio, siguiendo en esto a san Agustín. Para nosotros, en efecto, el tiempo se extiende en la sucesión de un pasado, un presente y un futuro. El ser creado no puede concentrar en un punto toda la plenitud del ser, y tiene por ello que recorrer un camino indefinidamente largo, infinito al decir de Aristóteles; es el tiempo. Dios, en cambio, posee todo el ser en un ahora único, intemporal, simultáneo. Y en ello consiste su eternidad. «Eternidad es la posesión total, simultánea y perfecta de una vida ilimitada: Aeternitas est interminabilis vitae tota simul el perfecta possesio» (l. c.). El instante humano con su imperceptibilidad y fugacidad es sólo una débil imagen de aquel ahora intemporal, eterno, y da al hombre que lo vive lo suficiente para que se haga la ilusión de que vive. Habrá, pues, que distinguir cuidadosamente entre auténtica eternidad, sin tiempo (aeternum), y una impropia eternidad de un flujo inacabable de tiempo (perpetuum), cosa esta última que puede quizá convenir al mundo. Por ello en Dios no se da un prever; pues todo lo que para el hombre es futuro, para Él es presente. Y aun cuando nosotros mudáramos velocísimamente nuestros propósitos e intenciones como para hacer gala de nuestra libertad y para jugar una treta a la providencia, todo ello ocurriría simultáneamente en el ahora eterno de Dios; y cuanto nosotros proyectamos, está como ya acontecido en su visión intuitiva, simultánea. Por ello conoce Dios con seguridad necesaria nuestra conducta libre; no porque tengamos que obrar necesariamente, sino porque lo que de hecho ocurrirá, libremente por nuestra parte, aun en su contingencia, en el momento de su fáctico acontecer, no podrá ser adecuadamente conocido sino con todas aquellas circunstancias de facticidad contingente y libertad (l. c.).
El mal
Teoría de Boecio. Lo que crea más dificultades a la providencia es la existencia del mal en el mundo. La prisión fue para Boecio, como para tantos otros, ocasión de hondas reflexiones humanas. ¿Por qué se da el mal y quedan muchas veces los malos sin castigo? ¿Por qué los indignos se imponen y no sólo no es recompensada la virtud, sino que tantas veces es esclavizada por los malvados, y esto existiendo un Dios justo? Así se pregunta Boecio en la cárcel cuando su propia situación agudiza de modo singular el problema general. Y se responde, el poder de los malos es sólo aparente; los virtuosos son en verdad más fuertes; la dicha de los malos es dicha aparente; la dicha de los buenos es dicha auténtica, y éstos son para aquéllos como los que andan sobre sus pies respecto de los que se empeñan en andar sobre sus manos. La providencia es un hecho que nada puede hacer vacilar; todo acontecer dentro de la serie causal que domina la naturaleza, está ordenado por el saber divino, y «así es que todas las cosas están encaminadas al bien por su propia naturaleza, aunque todo te parezca sin orden ni concierto, porque no alcanzas con tu mente a conocer en modo alguno ese orden; no hay nada que se haga por amor del mal, ni siquiera lo que los malos hacen» (De cons. phil. IV, 6). En conclusión, es sólo nuestra impotencia de comprender las complejidades del orden mundano la que nos hace dudar de él; pensamiento estoico (v. Arnim II, 280, 41), y últimamente platónico (ver supra, p. 142). En realidad todo está cortado a la medida de las necesidades de cada cual, y esto en todo lo que acaece; sólo que el necio desea a veces lo dulce, cuando el médico sabe que le irá mejor lo, amargo. «A la providencia, que todo lo sabe, aparece con otra luz lo que a ti te parece ser lo más justo y lo de más conciencia.,. A unos les regala la providencia, según su carácter, una suerte mezclada de penas y alegrías, a otros les envía trabajos para que no se entreguen a una vida disoluta en alas de la excesiva dicha, y a otros los deja sufrir con fuertes golpes de la fortuna, para que con la paciencia y el ejercicio se consoliden sus virtudes... No puede ponerse en duda que todo esto sucede según la regla y justicia, y que a cada uno en particular le sirve para bien cualquier suerte que le toque.» En una palabra, «el poder divino puede siempre sacar bienes de los mismos males (l. c.).

Presupuestos de esta doctrina. El conjunto de esta doctrina no es más que una variación del tema desarrollado ya por san Agustín cuando decía (In Ps. 54, 1) que el mal se da en el mundo para que el malo sea castigado o para que se enmiende, y para que el bueno se ejercite; Boecio suscribe este modo de ver (o. c. iv, 7). En el trasfondo se adivina la reflexión estoica y neoplatónica sobre nuestro tema con su persuasión de que se da una armonía en el todo (Arnim I 24, 31), que sólo la virtud hace dichoso y que sólo el bien tiene un auténtico ser, y que el mal propiamente es una deficiencia de ser, un no ser privatio (Agustín, De civ. Dei xi, 9; XII, 3; De natura boni 19ss; Plotino, Enn. 1, 8, 3). A la luz de este concepto de la felicidad, del valor y del ser, es como cobran su auténtico sentido las reflexiones de Boecio; lo pierden en el momento en que se pierde de vista esa concepción idealista de conjunto. En Boecio resuenan siempre las más nobles y altas tradiciones filosóficas. En él enlazan las trascendentales discusiones en torno a la teodicea desde Platón hasta Leibniz.
Responsabilidad individual
En definitiva, ni el mal ni el destino pueden debilitar la idea del bien. Dios es bueno y el hombre puede ser bueno. En esto consiste el sentido de nuestra vida. De esta misión somos responsables, cada cual en su propia e independiente individualidad. Porque a pesar de toda la valoración del universal en el acontecer mundano, no se le esconde a Boecio, como hemos tenido ya ocasión de ver, el puesto de lo individual. No en vano procede de él la célebre definición de la individualidad humana: Persona est rationalis naturae individua substancia (De pers. et duab. nat. c. 3). Ante Dios y ante el bien es el hombre responsable y libre. Y ésta es la última palabra que el filósofo, ante la muerte, tiene que decir a los hombres, de los que ha experimentado que pueden tornarse bestias cuando prescinden de la probidad y la razón (De cons. phil. iv, 3). Con inconmovible seguridad y elegante claridad clásica se expresa en estos términos: «En mano de los mortales queda intacto su libre albedrío y no son injustas las leyes que proponen premios y penas a las voluntades, liberadas de toda necesidad. Está también Dios, espectador de todo desde lo alto, previéndolo todo, y la eternidad siempre presente de su visión concurre con la futura condición de nuestros actos, dispensando premios para los buenos y suplicios para los malos. No es vano poner en Dios vuestras esperanzas y elevar a. Él vuestras preces; si son como deben ser, no pueden ser ineficaces. Huid, pues, del vicio, cultivad la virtud, alzad los ánimos a las rectas esperanzas, encumbrad a lo alto las humildes plegarias. Grande es, si no queréis disimularlo, la necesidad de ser honrados que os es impuesta, pues obráis ante los ojos de un juez que todo lo ve» (De cons. phil. v, 6). 12,11
PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA
El Pseudo-Dionisio y la posteridad
En el curso de la edad media alcanzaron autoridad extraordinaria una serie de escritos que falsamente se atribuyeron a Dionisio el Areopagita, de quien se habla en los Act 17, 34. Son los siguientes: Περί τής ουρανίας ιεραρχίας; (De caelesti hierarchia); Περί τής εκκλησιαστικής ιεραρχίας; (De ecclesiastica hierarchia); Περι θειών ονομάτων (De divinis nominibus); Περί μυστικής θεολογίας; (De mística Theologia); y además 11 cartas. La cuestión del autor es muy discutida. Pero los escritos delatan dependencia de Proclo y tienen su puesto cronológico en el comienzo del siglo VI. El hecho de haber sido repetidas veces traducidos al latín y comentados -traducidos por el abad Hilduino de San Dionisio (hacia el 830), por Juan Escoto Eriúgena (hacia el 860), por Juan Sarraceno (hacia el 1167), por Roberto Grosseteste (1235) y Ambrosio Traversari (1436); comentados por el Eriúgena, por Hugo de San Víctor, Juan Sarraceno, Tomás Gallus, Roberto Grosseteste, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Pedro Olivi, Francisco de Mayronis, Dionisio el Cartujano- los convirtió en una importantísima fuente de influjos neoplatónicos para la posteridad, particularmente en el terreno de la mística. En el Cusano, por ejemplo, se advierte el estilo del Pseudo-Dionisio.
Vías hacia Dios
Dios es la idea central del pensamiento del Pseudo-Dionisio. Dios es, como en el neoplatonismo, el super-ser, la super-bondad, el superperfecto, el super-uno. Pueden darse enunciados positivos sobre Dios, y esta teología positiva (καταφατική θεολογία) constituye una primera vía hacia Él. Pero por estar Dios más alto que todo ser, por ser el super-ser, habrá de corregirse siempre aquella teología por una superior teología negativa (αποφατική θεολογία), que borra todo lo que sabe a creado, para dejar sólo lo que está sobre todo ello. Hay una tercera vía, que es cuando el hombre cierra los ojos del alma, se sumerge en silencio y en tinieblas, y envuelto en una luz superesencial sin forma, sin figura, sin sonido, sin concepto, en mística inmersión y en el éxtasis, se hace uno con Dios. Son ideas ya conocidas del neoplatonismo, si bien se vierten aquí con tono aún más exaltado y terminología más esquemática y estereotipada, en que se anuncian y proclaman en «mil repeticiones», los mismos conceptos fundamentales (De div nom. ΧΙ, 6). Pero cuando se considera el acervo de temas que se tratan en el De divinis nominibus, sobre el bien, la luz, lo bello, el έρος, el éxtasis, el ser, la vida, la sabiduría, el poder, la justicia, lo grande y lo pequeño, lo idéntico y lo distinto, lo semejante y lo desemejante, el reposo y el movimiento, la igualdad, eternidad y tiempo, la paz, lo perfecto y el uno, y se siguen las discusiones én torno a la aplicación de todos estos nombres y conceptos a Dios, se advierte claramente que pervive en esta obra toda una gran tradición de ideas y problemas que ocuparon el esfuerzo filosófico de Platón, Aristóteles (Met. Δ), Plotino y san Agustín.
Último sentido del ser
El mundo en Dios. Dios, como origen de la bondad, efunde graciosamente todo el ser. Y lo efunde de sí mismo. En Él están contenidos todos los principios, el ser mismo, todo ente particular, toda cualidad; y todo tiene en Él una forma única, como el uno en lo uno. Lo mismo que en la unidad se contienen todos los números, y en el centro todas las líneas del círculo y en el punto todos los segmentos, así una mirada superior verá confluir todas las cosas en la causa de todo. No hay que pensar que Dios es esto y no es aquello, sino que, como principio y fuente de todo, contiene en sí, anticipándolo en sí, todos los principios y juntamente todos los términos (πάντα εστι ώς πάντων αιτίος, και εν αυτώ πάσας αρχάς, πάντα συμπεράσματα, πάντων τών όντων συνέχων και προέχων. De div. nom. V, 8), así como el sol con su única luz encierra en sí cuanto en la multiplicidad de las cosas puede lucir y vivir por virtud de ella. Lo mismo que toda luz y toda vida participa del sol, así participa de Dios todo ser y toda vida, todo valor y toda belleza. Este contenerse en Dios significa el contenerse y encerrarse en las ideas existentes en la mente de Dios; porque en la causa suprema «preexisten en fuerza de una superesencial unidad los modelos de todos los seres». Y de estos modelos o ejemplares se nos da una definición precisa, que será clave para la inteligencia de toda la obra: «llamamos paradigmas a aquellos logos esencializantes de las cosas que preexisten unificados en Dios, a los que llama la teología preconceptos o beneplácitos divinos; ellos determinan y crean las cosas: y por medio de ellos el superesencial predefinió y lanzó al ser todo cuanto existe» (l. c.). Es claro que las ideas no son aquí meros conceptos, sino también determinaciones de la voluntad; esto está de acuerdo con la voluntarización de la idea divina introducida por Plotino y presente en el pensamiento cristiano desde sus comienzos. Tomás de Aquino pondrá de relieve este aspecto de las ideas de un modo expreso (De ver. III. 1 corp. e In De div. nom. IV, 1; 271 Pera).

Procedencia del mundo de Dios. De este modo salen las cosas de Dios, y así surge el mundo. «Es, en efecto, propio de la causa de todo, como del supremo bien, el llamar a las cosas para participar de él, según cada una es capaz. Por ello todas las cosas tienen parte en el orden de la providencia que emana de la causa superesencial. No serían en efecto nada, si no participaran del ser y de la fuente de todos los seres» (De cael. hier. IV, 1). Es una emanación lo que late en la descripción de este proceso de salida: ουσίας παράγει κατά τήν απο ουσίας έκβασιν (De div. nom. V, 8). Pero no hay que darle un sentido panteísta. Para soslayar este escollo, subraya el Pseudo-Dionisio que las cosas, aun cuando fueran eternas, entendida la eternidad como la suma de todos los tiempos, nunca serian eternas al modo de Dios, pues Dios es antes y sobre todo tiempo infinito (De div. nom. X, 3); además es verdadero decir que las cosas son parecidas a Dios, pero no que Dios es parecido a las cosas (De div. nom. IX, 6), un pensamiento de Plotino, quien en Enn. V, 5 10 dice que las cosas participan de Dios, pero no Él de ellas, porque Él es «lo puro», «subsistente en sí y para sí», «no mezclado con ninguna otra cosa»; a más de ello se afirma incesantemente que Dios es super-esencial, super-bueno, super-ser, de modo que, a pesar de la esencial emanación del proceso, queda Él siempre fuera y en un más allá (επέκεινα); cf. el párrafo final del De divinis nominibus, ΧΙΙΙ, 4. Si se piensa, no obstante, que la emanación justamente es esencial y que tiene lugar con la misma necesidad que del sol emanan los rayos de luz (IV, 1) podría uno, seducido por el ejemplo inadecuado que se aduce a veces en este caso (y Denifle objetará así a su hermano de orden Eckhart), preguntarse si quedan así visibles los límites entre el ser creado y el ser increado. ¿No se esconderán ahí tendencias panteístas? Pero también podría formularse la pregunta de un modo más matizado, a saber, inquiriendo el modo de ser de lo emanado. Y ese modo es, aun en una emanación esencial, al modo de lo derivado respecto de su fundamento, el de la copia respecto de su modelo. Con ello se deslinda el ens a se del ens ab alio y se evita el panteísmo.

Jerarquía en los estratos del ser. La procedencia de las cosas de Dios se realiza, pues, en un riguroso sentido de gradación, y así se llega a un orden jerarquizado del ser, a una ontología de estratos. Las cosas efectivamente participan de Dios, en muy distinta manera: cuanto más cerca de Dios, más participan de Él, y mayor es también, consiguientemente, su interna unidad; cuanto más lejos, menor es la participación y mayor la dispersión en lo múltiple, como puede apreciarse en los círculos concéntricos a medida que se separan del centro común (De div. nom. V, 6). «Todo lo inanimado participa de Él simplemente por el hecho de ser... Las cosas vivientes tienen además participación en su poder super-viviente, vivificante. Y lo que posee espíritu y razón participa además de su perfecta sabiduría que excede toda perfección» (De cael. hier. IV, 1). Mucho más se encumbra aún la participación en los seres espirituales incorpóreos, en las puras inteligencias de las esferas de los ángeles, que a su vez se jerarquizan en 9 coros escalonados.

Escolástica areopagítica. Ontología de estratos. La idea de la jerarquía y estratificación del ser no es nueva. Pero formulada y estereotipada por el Pseudo-Dionisio en el mismo título de sus obras, y divulgada aún más por los Comentarios de Máximo Confesor, se convertirá en una de las ideas fundamentales de la ontología escolástica. Se repetirá hasta la saciedad el esquema de división del ser que Máximo Confesor nos da, comentando el pasaje De cael. hier. IV, 1:

Inanimado (piedras)

Insensible (plantas)

Irracional(animales)

Ser Viviente

Sensible Incorpóreo (inteligencia)

Racional

Corporeo (hombre)


La participación, el bien y el concepto de causa. Otro tanto ocurre con la idea de participación, con el principio de que el bien es diffusivum sui (Paquimeras en su paráfrasis al De cael. hier. IV, 1, lo refiere a Gregorio el Teólogo), y sobre todo con su peculiar concepción de la causalidad, según la cual en la causa eficiente tiene más importancia lo eidético que lo mecánico y dinámico. El Pseudo-Dionisio identifica la causa eficiente con la causa ejemplar; «en toda causa se da un tender hacia lo bello y lo bueno» (De div. nom. iv, 7); o «todo reposo y movimiento arranca de lo bello y lo bueno; en ello radica: lo tiene como fin; por ello es... igualmente toda fuerza y energía..., todo contacto (énaq»~)..., lo que es y lo que será, por razón de ello, siempre en conexión con ello, por ello movido y conservado; y así consiste en ello toda causa ejemplar, final, eficiente, formal y material» (1. c. 10). De aquí se desprende no sólo que Dios, como primera causa eficiente, es al mismo tiempo la última causa final, y que mueve naturalmente al mundo con el igoi, puesto que todo movimiento es un tender finalístico hacia él; sino también que en toda causa particular la causación es esencialmente una información o actuación de la forma.

No se debe, por consiguiente, confundir jamás la causa eficiente escolástica, mirada con ojos del Pseudo-Dionisio, con la causa mecánica moderna. Ésta está abandonada al acaso, y por ello tendrá que echarse Darwin a buscar nuevas leyes que expliquen el origen de las especies. La causa escolástica, en cambio, está siempre orientada a la forma, como lo estaba ya en Aristóteles. Es importante reparar en el hecho de que el platonismo es el que da el tono a toda esta concepción. Él fue el que hizo que Aristóteles, que primero introdujo la causa física del movimiento como una innovación frente al eidetismo de Platón, viniera luego a reducirla a la causa formal. Al transmitirse a la escolástica e imponerse en ella por el enorme influjo del Pseudo-Dionisio esta concepción platonizante de la causalidad, ocurrió por un feliz azar que la herencia platónica no se perdió en el concepto aristotélico de causalidad; si bien la escolástica, con su deficiente sentido histórico, no llegó a ver las verdaderas relaciones entre el pensamiento platónico y el aristotélico, y más bien tendió a acentuar la oposición entre los dos grandes filósofos griegos que venía formulada de modo implícito en la tradición externa, convirtiéndola en una oposición radical inconciliable. Teniendo en cuenta este fondo doctrinal se entiende el tan socorrido principio de que la causa es siempre más noble que el efecto y contiene más ser que el efecto (De div. nom. IX, 6; II, 8). Todavía Descartes echará mano de él. Tal principio sólo tiene pleno sentido proyectándolo sobre el fondo doctrinal platonizante de la participación y emanación. Este momento histórico-genético de dicha concepción se esclarece al punto al considerar el pasaje plotiniano Enn. III, 3, 3, 32.



Retorno del mundo a Dios. Fiel a su modelo Proclo, también el Pseudo-Dionisio señala al mundo un camino de vuelta a Dios. En la idea de participación está ya esto precontenido. Efectivamente todo anhela y se mueve hacia la forma y, consiguientemente, hacia la forma de las formas, para expresar una vez más este pensamiento platónico con conceptos aristotélicos. Si todo movimiento es un anhelar y tender hacia lo bello y lo bueno, hay que considerar al mundo y al proceso cósmico entero como animado de un movimiento hacia Dios. Tres fases tiene este recorrido: purificación, iluminación, consumación, conceptos familiares a la literatura ascética y mística, pero que son aquí también factores ontológicos de la evolución regresiva del ser en su marcha ascendente. En el alma humana concretamente se realiza este itinerario de vuelta pasando por la fe y la plegaria discursiva hasta las alturas de la unión extática con el uno.


Compartir con tus amigos:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   22


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

enter | registro
    Página principal


subir archivos