Segunda parte



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La acción moral
Primado de la voluntad. Más expresamente que lo hizo la antigüedad pone de relieve Agustín la esencial significación de la voluntad en la conducta concreta y en la vida moral del hombre. No habla ya el lenguaje del intelectualismo, que se habló todavía en la estoa, si bien allí se subrayó ya el significado de la voluntad. Agustín tiene ya a Plotino detrás de sí. Para Plotino el hombre es el alma (Enn. IV, 7, 1, 20-25). Pero el alma se orienta a lo inteligible; y no sólo lo piensa; también, y esto es lo nuevo de Plotino, lo quiere. En la persona de Agustín esto segundo está más hondamente grabado y convertido en motivo existencial. Lo ético es para él voluntad, o, como él gusta de decir, amor. La voluntad es todo el hombre. «La voluntad está siempre presente; aun los movimientos del alma no son otra cosa que voluntad» («voluntas est quippe in omnibus; imo omnes nihil aliud quam voluntates sunt», De civ. Dei xiv, 6). Si bien esto se dice primariamente de los afectos humanos, como alegría y temor, puede aplicarse a toda la concepción agustiniana del hombre moral, que de hecho es voluntad, amor. La acción moral no se reduce en Agustín a un silogismo, como querría una determinada teoría, sino que se produce como función de un estrato profundo del corazón humano, que se llama voluntad y amor. De tal manera ve Agustín el alma de la moral en el amor, que llega a prorrumpir aquella atrevida fórmula: Dilige et quod vis fac. Se ha hablado, no sin razón, de un primado de la voluntad en Agustín y no por casualidad se ha complacido el arte en representarle como el santo de corazón inflamado.

Lógica del corazón. Pero no hay que ver en esto tampoco un voluntarismo individualista del capricho o del poder, ni en general un puro emocionalismo. El corazón tiene también su ley según Agustín (De civ. Dei xv, 22; Epist. 140, 2, 4; De doctr. christ. 1, 27, 28). En la voluntad del hombre están inscritas con trazos imborrables las leyes del bien.

Lugar natural. El corazón gravita hacia el valor como el cuerpo hacia su lugar natural. Agustín alude a los antiguos conceptos físicos y escribe del corazón humano: «mi fuerza de gravedad es mi amor; ella me atrae cuando algo me atrae; tus excelencias nos inflaman y nos arrastran; somos encendidos y se explaya nuestro ser» (Conf. XIII, 9, 10; Enarr. in ps. 29, 2, 10). Pero no está todo en amar y querer, sin más. Todo el punto está en la orientación que actúa secretamente en todo, en el recto amar y en el recto querer. «Ama, pero fíjate bien qué es lo que merece amarse» (Enarr. in pis. 31, 2, 5). Todo tiende en efecto a su natural lugar, el fuego hacia arriba, la piedra hacia abajo, llevada siempre de su interno peso, y «mientras este natural orden no se restablece, todo está en inquietud; ponlo en su recto orden, y todo estará en sosiego» (Conf. l. c.). Así hay que entender el conocido dicho agustiniano: «Fecisti nos ad Te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te.» Dios es el primer amor del que todo otro amor vive.

«A priori» del valor. Hay, como se ve, en Agustín una respuesta apriórica al valor. «Así como nuestro espíritu, antes de que alcancemos la felicidad, tiene ya en sí impresa una noción de ella, de modo que sabemos ya de ella y con fe y sin dudar decimos que queremos ser felices, así también, aun antes de alcanzar la sabiduría, tenemos ya impresa en nuestro espíritu su noción, por la cual, cada uno de nosotros, a la pregunta de si quiere ser sabio, responde que sí, sin sombra de duda (De lib. arb. II, 9, 26). Con ello se ha anticipado también Agustin a una serie de conceptos modernos. Podrian alinearse con él Pascal con su lógica del corazón, Brentano con su concepto del recto amor y Scheler con su a priori del valor. En el trasfondo está de nuevo el platonismo con su έρος, del cual también se dice en el Convivio que acucia al hombre y no le deja tener paz hasta que, desprendido de lo extraño, αλλότριον, retorna a lo bueno en sí como a lo familiar y propio (οικείον), y en ello ya descansa feliz; idea que recurre en la οικείωσις estoica, bien que con un tono naturalístico. En esta relación con el έρος y el οκείον platónicos se patentiza asimismo que el amor agustiniano no se entiende de un modo puramente irracional.

Caritas y sapientia. Como el Convivio es paralelo al Fedón, y el έρος paralelo a la φρόνησις, así también en Agustin la caritas constituye el paralelo de la sapientia. Son dos caminos hacia el mismo fin. Lo decisivo es aquel supremo fin, lo bueno en si y su orden objetivo. Esto se nos manifiesta ya por una vía racional, ya por una vía emocional. El hombre antiguo todavía no siente la necesidad de plantear un dilema. Aún puede muy bien mirar lo distinto como dos lados distintos de un todo unitario. Y tal ocurre en Agustin; en él, el amor no se da sin elementos cognoscitivos, ni la razón sin rasgos emocionales. «El que alcanza a conocer la verdad, conoce la luz inmutable, y el que conoce esta luz conoce la eternidad. Así pues, el amor conoce esta luz. O aeterna veritas et vera, caritas et cara aeternitas (Conf. VII, 10, 16).
Felicidad
Plenitud del amor. Si el amor es el alma de la vida ética, se revela ya con ello cuál ha de ser su fin y coronamiento. Lo pone Agustin en la felicidad. Toda la doctrina en torno a la eudemonía de los antiguos, de Platón, de Aristóteles, de la estoa, de Cicerón, de Filón y Plotino, lo tiene ante los ojos y sabe sacar partido de todo. Pero en él se perfila una nueva línea típica que será guiada por su concepción de la moralidad como voluntad y amor. Si nuestra vida es amor y anhelo -vita nostra dilectio est -, su plenitud y acabamiento será un estado de reposo y un goce de la felicidad. La meta de la felicidad no es ya el pensamiento del pensamiento (Aristóteles), sino la plenitud del amor en la adecuación de la voluntad con su fin.

Uti-frui. Para esto echa mano Agustín del concepto de goce (fruí). Pero no se contenta con asentar la primacía del amor sobre el intelecto; juntamente afirma la absoluta valiosidad de este estado. Como Aristóteles, vio en la eudemonía un específico valor absoluto al que los demás bienes se subordinan, así opone ahora Agustín al frui (gozar) el uti (usar), y ve en lo último valores relativos que apuntan siempre a valores más altos y en los que, por tanto, no cabe encontrar el reposo de un definitivo fin. Todo lo terreno queda comprendido en tales valores, ya que no puede constituirse en algo absoluto y suficiente en sí. Y por aquí deducimos claramente el carácter objetivo de este especial eudemonismo. Estrictamente tomado, no se le habría de denominar eudemonismo. Pues el bien no está allí en modo alguno en función del apetito o de la inclinación, sino al revés, toda inclinación y tendencia ha de gravitar hacia el bien; inde beatus unde bonus. Sólo una apetición guiada por el bien lleva a la felicidad. Toda felicidad, en cambio, buscada sólo a impulsos de una inclinación subjetiva, más es una desdicha que un gozo, más desolatio que consolatio (Epist. 130, 2); o, para citar otra vez las Confesiones (XIII, 9): minus ordinata inquieta sunt, ordinantur et quiescunt.

Se ha tergiversado muchas veces burdamente la doctrina cristiana de la felicidad y, consiguientemente, su ética, como si fuera una moral del goce subjetivo. En realidad, es una ética tan normativa como la ética de Kant. Lo que sí evita es todo rigorismo, no cayendo en el defecto de hacer absolutos rasgos parciales de la moral, sino orientando convergentemente todos sus elementos al conjunto total complejo y armónico. Agustín, que conserva vivo todo el ideal antiguo del νόμος y la teoría de los bienes sobre aquél construida, pero para quien nada humano es extraño, ha conferido a la moral esta posición de equilibrio.



Paz. Desde ella entenderemos una idea favorita de Agustín, a la que constantemente vuelve, la idea de la paz. La paz es el supremo objetivo de la Ciudad de Dios y no menos el fin de cada vida particular. Cuando el hombre ha llegado a domeñar sus deseos impulsivos y apetitos y ha alcanzado la verdadera vida, el verdadero bien, entonces se cumple lo que el Señor le ha prometido: paz sobre paz (Epist. 130, 2). Detrás de este ideal no se encubre ciertamente un perezoso quietismo, al que hubiera que contraponer el extremo opuesto de una actividad fáustica en conatos de progreso; el concepto de paz agustiniano expresa la plenitud de aquella teleología ética objetiva, para la que todo vivir y afanarse va tras un fin, que es a la par consumación y felicidad, parecidamente a como lo ha expresado Goethe: «Y todo esfuerzo, todo afán es descanso eterno en Dios, el Señor.»
F. LA CIUDAD DE DIOS
Agustín ha descendido a aplicar sus ideas del valor y de la felicidad al terreno de la vida práctica en su filosofía social y en su filosofía de la Historia. Ello constituye el fondo filosófico de su «Ciudad de Dios».
Origen del Estado

Es evidente también para Agustín el carácter natural de la sociedad civil; conoce admirablemente la psicología de las masas y en su definición del pueblo tiene en cuenta los factores arbitrarios que actúan en todo desenvolvimiento social. «El pueblo es la masa de seres racionales que se reúne a impulsos de una unidad concorde en la voluntaria prosecución de sus fines» (De Civ. Dei xix, 24). Pero también aquí se pronuncia contra una voluntad de capricho o de fuerza subjetiva y edifica su filosofía social e histórica sobre la idea del orden. El Estado de fuerza que ha dicho adiós a la justicia, no se distingue de una banda de ladrones (l. c. IV, 4). Hombres y Estados son para Agustín voluntad, pero les incumbe ser voluntad ordenada y sujeta a norma.


Ciudad de Dios y ciudad del mundo
Agustín hace extensivo este pensamiento a todo el ámbito de la historia del mundo. Su concepción social se resume en los dos esquemas intuitivos de «ciudad de Dios» y «ciudad del mundo». No responde esta contraposición precisamente a las dos realidades sociales de la Iglesia y los Estados civiles, sino que expresa más bien las dos comunidades espirituales según la ley de Dios o contra ella, comunidad del orden o del caos, del ideal o del instinto. Lo mismo Iglesia que Estado pueden alinearse tanto en un campo como en otro. La ciudad del mundo (civitas terrena) puede quizás estar edificada sobre un orden humano, puede incluso presentar el aspecto de una magnífica organización; puede ser capaz de grandes realizaciones, pero mientras su esencia entera esté volcada en los bienes de esta tierra, de los cuales ansía gozar (frui) en vez de usar (uti) para un más alto fin, más allá de las apetencias puramente humanas, para un fin que está en Dios, pertenecerá aún a esta tierra; en el fondo no será más que desorden - cupiditas naturalis, dirá luego Tomás Hobbes - y sus valores serán en realidad pura ilusión. La ciudad de Dios, en cambio, consta de hombres que entran en el eterno orden de Dios. No se sumergen en las cosas exteriores para gozarlas o gozarse en ellas, sino que viven, en Dios y de Dios, un orden ideal, y en el seno de él los hombres y el mundo se instalan en la paz y en el sabático reposo de Dios.
Sentido de la historia del mundo
Es el sentido de la historia del mundo el que estas dos ciudades se contrapongan y luchen entre sí. En brillantes exposiciones hace ver Agustín con ejemplos del Antiguo Testamento y de la historia griega y romana en la mano, cómo las fuerzas del bien han de luchar siempre contra las fuerzas del mal. Hace de ello una crítica penetrante que no se deja alucinar por la apariencia externa de muchas obras de la cultura antigua, sino que sabe presentarlas muchas veces como espléndidos vicios. En todo caso, y ésta es la tesis agustiniana, en cualquier forma que transcurran a lo largo de la historia las varias incidencias y escaramuzas entre las dos ciudades opuestas, la luz y las sombras, en definitiva la societas terrena o del diablo perecerá, y saldrá vencedora la civitas Dei. «Pues el bien es inmortal y la victoria ha de ser de Dios.»
BOECIO
El último romano
Por su influjo en la edad media, Boecio sigue inmediatamente a san Agustín.
Vida y obras
Manlio Severino Boecio, de la antigua familia romana de los Anicios, nació el 480. Ocupó altas magistraturas bajo el rey ostrogodo Teodorico; fue cónsul y magister palatii. El rey, dando crédito a ciertas intrigas políticas, tras largo cautiverio en Pavía, lo hizo decapitar (524).

Boecio concibió el plan de verter al latín los escritos de Platón y Aristóteles y al mismo tiempo demostrar que ambos filósofos concuerdan en lo esencial. Pero sólo poseemos de él una traducción de las Categorías y del Peri hermeneias. Las traducciones de los Analíticos, de los Tópicos y de los Elencos sofísticos, que figuran en sus ediciones, son ciertamente espúreas. Su atribución a Jacobo de Venecia es recientemente controvertida con sólidos fundamentos. Compuso también comentarios a las obras por él traducidas; igualmente tradujo y comentó la Isagoge de Porfirio y escribió otro comentario a la traducción de esta misma obra hecha por Mario Victorino. A esto hay que añadir una serie de pequeños escritos lógicos, en particular sobre el silogismo, incluso sobre el silogismo hipotético, lo que muestra que Boecio estaba también familiarizado con la filosofía estoica; además, escritos de música y aritmética. Son espúreos el Liber de definitione (de Mario Victorino); el De unitate (de Domingo Gundisalvi); el De disciplina scholarium (anónimo del siglo xii); el De quadratura circuli. Su obra más conocida es la que compuso en la prisión, De consolatione Philosophiae, en cinco libros, extensa obra de teodicea, en la que se tocan palpitantes problemas en torno al mundo, a Dios, a la felicidad, a la providencia, al destino, a la libertad y, sobre todo, el tema del mal en el mundo, en conexión con la justicia de Dios. Poseemos también obras teológicas de Boecio. Demostrado que son genuinas, queda resuelta definitivamente la vieja cuestión de si Boecio fue pagano o cristiano.


Boecio y la edad media
Boecio ha legado a la edad media una cantidad considerable de ideas y problemas. Se había impuesto la tarea de hacer familiares a su época las obras de Platón y Aristóteles. Sin dejar tampoco a un lado la estoa.

Lo aristotélico. Pero sobre todo su mérito histórico está en haber transmitido a la escolástica una porción de conceptos y términos fundamentales de la lógica y metafísica aristotélicas; tales como actus (ενέργεια), potentia (δύναμις), species (είδος, ιδέα), principium (αρχή), universale (καθόλον), accidens (συμβεβηκός), contingens (ενδεχόμενον), subiectum (υποκείμενον), etc. Es Boecio casi la única fuente del aristotelismo medieval antes del siglo ΧΙΙΙ: Singularmente es hasta entonces el maestro obligado de lógica (dialéctica).

Lo platónico. Pero también se le debe la transmisión de considerable número de conceptos y teorías platónicas. Platónicos son sus conceptos de Dios, de la felicidad, de la participación y su peculiar interpretación del universal. El De consolatione viene a ser en muchos aspectos una reproducción del Timeo platónico.

Fondo estoico. Pero también encuentra cauce en él, camino de la escolástica, buena cantidad de material estoico, como son el concepto de naturaleza, de ley natural, de serie causal; la problemática estoica sobre el destino y la providencia, y particularmente el concepto estoico de realidad, que contribuirá esencialmente a que la posteridad se acostumbre a ver en primera línea el campo propio de la realidad en el mundo externo corpóreo. El genuino concepto de realidad en Aristóteles cabria siempre interpretarlo dentro del marco de la metafísica platónica, no obstante el afectado tono de innovación frente a su maestro; recordemos que el universal y la forma son también para Aristóteles algo natura prius. Fue la subsiguiente interpretación naturalística de Aristóteles, aclimatada en el peripato, y el concepto estoico de realidad, lo que hizo que se le entendiera de otro modo en la edad media y se le convirtiera en un prototipo de metafísica empírica y enemigo de la metafísica idealista (p. 253). Al emplear Boecio el lenguaje mismo de la estoa, no careció él tampoco de culpa. Pero sin contar las sugerencias platónicas que continuamente ofrece, el propio Boecio estaba convencido de la fundamental conciliabilidad de Aristóteles y Platón, y lleva esta convicción a sus traducciones y comentarios. Con ello, al tocar los temas del conocimiento y de la metafísica, dio ocasión a que se traslucieran de un modo a menudo inconsciente, pero real y operante, las intenciones de aquel otro Aristóteles con frecuencia desconocido de quien, desde Jaeger, sabemos que fue el primer griego que nos enseñó a mirar el mundo con los ojos de Platón. De hecho, nos resulta Boecio un espíritu polifacético, abierto a todas las direcciones. Boecio es una de las primeras autoridades para la escolástica, pero no son menos las sugerencias problemáticas que le ha legado en herencia que las vías de orientación que le ha trazado.
Dios
Dios, persona. El problema de Dios es uno de los primeros y más capitales tocados por Boecio. A pesar de retener mucho del pensamiento antiguo en torno a Dios, Boecio asienta firmemente ante todo que Dios es un ser personal. Con este teísmo el pensador cristiano se distancia fundamentalmente de todo lo que en este terreno toma de Platón, Aristóteles y Plotino. La continuidad del pensamiento agustiniano es ya una gran realidad histórica, y Boecio sigue las pisadas del gran doctor de occidente, al escribir su opúsculo De Sancta Trinitate; con esto se revela en él el teólogo cristiano.

Dios, ser. Pero cuando se pregunta como filósofo sobre el ser de Dios, su respuesta primera es que Dios es el mismo ser (ipsum esse), o Dios es forma absoluta, «la divina substancia es forma sin materia, y por ello es uno y es lo que es; lo demás no es lo que es» (De Trin. II, Migne P L 64, 1250). Esta distinción ejercerá en la edad media un influjo incalculable. Se la comprenderá mejor si se toma en consideración la otra nota filosófica que caracteriza la esencia divina como el bien absoluto.

Dios, bien. Dios es, como dice Boecio, siguiendo a Agustín (cf. supra, p. 300), aquel sumo bien que contiene en sí todos los demás bienes: «Omnium summum bonorum cunctaque intra se bona continens» (De cons. phil. III, 2); y como no se puede pensar en nada que sea mejor que Él, resulta que Dios es idéntico con el bien: «Cum nihil Deo melius excogitara queat, id, quo melius nihil est, bonum esse, quis dubitet? (l. c., III, 10). Esto no es emanacionismo monista, contra el cual se ha pronunciado siempre Boecio (l. c., III, 12); es más bien el platonismo que encontramos ya en Agustín y que encontraremos todavía en el argumento ontológico de san Anselmo de Cantorbery. Como en Platón lo bueno en sí es al mismo tiempo plenitud y fuente del ser, de modo que todo puede dialécticamente ser deducido de él, así está ahora todo contenido en Dios; como en Platón la idea es ya realidad, también en Boecio con la idea de Dios está ya dada su realidad. Por ello justamente es Dios el ser, mientras todo lo demás no es lo que es, es decir, debe ser deducido, fundado, y sólo así recibe el ser, no es el ser. Dios, en cambio, lo es ya desde siempre, por sí, y así es el fundamento y es el ser. En Plotino (Enn. I, 7, 1, 9-10 Bréhier) se decía: Lo mejor de todo ser es lo bueno, todo lo demás sólo tiene bondad, y esto por participación. Boecio dice ahora: «Dios es la forma misma (ipsa. . . vere forma); no es imagen (imago); y esta forma es el ser mismo. De ahí deriva el ser; pues todo ser es en virtud de la forma (quae, sc. forma, esse ipsum est, ex qua esse est; omne namque esse ex forma est). Una estatua es lo que es por la forma ... La misma tierra (elemento) no se dice según una mole informe, sino según lo seco y duro, y esto es forma. Nada se dice ente por la materia, sino por su propia forma. La substancia divina es forma sin materia; es por tanto un y es lo que es; todo lo demás no es lo que es; «divina substantia sine materia forma est atque ideo unum et est id quod est. Reliqua non sunt id quod sunt» (De Trin. II). También Agustín interpreta así el ser; también como existencia; el dicho tan filosófico del Éxodo: «Yo soy el que soy» lo interpreta expresamente en el sentido de la filosofía platónica (De civ. Dei VIII, 11 y De nat. boni 19). La esencia no necesita aquí de una existencia que se le añada, ni de una autocausación, para venir a la realidad. En esta ontología la forma, o la idea, es siempre ya realidad, en sentido propio en Dios, en sentido derivado también en el mundo, en cuanto que sus seres participan de la forma. Para Boecio, como para Platón, Aristóteles y Plotino, no tiene sentido hablar de un no ser de la forma. La proposición: Dios es ipsum esse sólo puede ser comprendida en todo su sentido desde el platonismo.

Dios, perfección. Allí no había ningún paso indebido de lo lógico a lo óntico, pues (y se revela en ello aún más patente el platonismo) lo imperfecto vive de lo perfecto, «el proceso cósmico no toma su comienzo de lo menos e imperfecto, sino de lo perfecto», de manera que «todo lo imperfecto es una mengua de lo perfecto» y manifiestamente todo lo perfecto tiene una prioridad respecto de lo imperfecto» (De cons. phil. III, 10). No podemos, pues, ni representarnos con la mente lo imperfecto sin presuponer como apoyo de ello lo perfecto (l. c.). Y como lo imperfecto es una realidad, lo será también lo perfecto en cuanto presupuesto y fundamento de aquello; más aún, será la realidad, y sólo por ella tendrá posibilidad lo imperfecto como copia (imago) de lo perfecto. Y por ello no tenemos aquí en rigor una μετάβασις είς άλλο γένος. Más bien hay que decir que el nervio de toda esta argumentación por los grados de perfección está en aquella concepción platónica fundamental de que la idea de lo imperfecto tiene como presupuesto suyo y apoyo metafísico la idea de lo perfecto; habida siempre cuenta de la fundamental onticidad de la idea.

Dios, voluntad. Si Dios es el «bonum omnis boni», podría pensarse que los seres son semejantes a Dios (Boecio habla más bien de identidad), y en consecuencia, bastaría ser un ser para ser ya bueno. Sin embargo, en el escrito de Boecio: Quomodo substantíae, in eo quod vint, bonae sint, cum non sint substantialia bona, se nos dice expresamente (y hay en ello un significativo comentario al «omne ens est bonum») que el ser, en cuanto tal, sólo es ser, como lo blanco es blanco, pero no por ello es ya bueno. Es la voluntad de Dios la que hace que el ser sea ser y también bueno. No hay, fuera de Dios, substantialia bona. Es Él el primer ser, el primer bien y la primera bondad. Cualquier otro bien que emana de Él, tiene ser y bondad por emanar de Él y, como repite varias veces, porque Él así lo quiso (quia vero voluit ea esse bona qui erat bonus, sunt bona in eo quod sunt). Si prescindimos de Él, el ser es ser, lo blanco blanco, lo redondo redondo, pero no bueno. Por esto los pensadores medievales rechazarán una emanación necesaria sin una libre voluntad divina. Ya Plotino descubrió la voluntad del uno y su significación para el proceso cósmico, pero parece que fue Boecio el primero en sentir la necesidad de rechazar una interpretación panteística del neoplatonismo, y recurrió para ello a la voluntad divina.

Dios y concepto de ser. Con ello se ve claro de nuevo que el concepto de ser de la filosofía antigua importa un ser selectivo. Es un ser verdadero el que está allí implicado. Y éste es aquel ser que procede del primero, y procede tal como Él lo pensó y lo quiso; no se incluye en ello todo lo que existe en general, como si no hubiera diferencias de valor en el orden mismo del ser. Sólo con respecto a este ser verdadero dirá Agustín: «omne quod naturaliter est, bonum est» (De nat. boni 19). En ello hace eco a la concepción de Platón (ver supra, p. 93).


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