Segunda parte



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¿Sincretismo?
Estamos en el tiempo del sincretismo; «en ninguna otra parte de la historia está más acentuado el entremezclarse de las diversas corrientes doctrinales como en la historia espiritual de los tres primeros siglos de nuestra era» (Bréhier). Una prueba de ello nos la daría la frase antes citada de san Jerónimo relativa a Orígenes, en el que a juicio de aquél, confluiría en éste todo aquello que se trató de distinguir. No obstante, el pensamiento cristiano avanza con paso seguro. Podrían aplicarse a toda la dependencia literaria y doctrinal de la patrística respecto de la filosofía griega las mismas palabras que de san Agustín dice santo Tomás, refiriéndose a su fondo doctrinal platónico: «Agustín, que estaba imbuido de doctrinas de los platónicos, cuando encontraba algo de sus dichos conforme con la fe, lo tomaba; cuando encontraba algo que se oponía a nuestra fe, lo enmendaba» (S. Th. 1, 85, 5).
COMIENZOS DE LA FILOSOFIA PATRÍSTICA
Si hablamos de filosofía patrística no se ha de pensar que comprendemos en esta denominación la actividad espiritual de filósofos que no fueron más que filósofos, como puede ocurrir en otras épocas. La filosofía de la patrística está más bien diluida en escritos de pastores de almas, de predicadores, exegetas, teólogos, apologetas, que persiguen ante todo la exposición de su doctrina religiosa, pero que en su marcha, dada la ocasión, les ocurre de pronto recortar y ventilar una temática que encierra en el fondo un auténtico problema filosófico, y que naturalmente exige ser abordado con arreglo a un método filosófico. Merecen destacarse las siguientes figuras.
Hombres y obras
1. Entre los GRIEGOS. Arístides de Atenas, con su escrito en defensa de los cristianos, compuesto por el año 140. San Justino, el filósofo y mártir (t hacia el 160), con sus dos Apologías y su Diálogo con el judío Trifón. Clemente de Alejandría (t hacia el 215), autor de una exhortación a los gentiles (Protreptikos), de una introducción al cristianismo (Paidagogos) y de una «obra enciclopédica de la verdadera filosofía» (Stromateis). Orígenes (t 253), de cuyas obras de interés para la filosofía hay que mencionar en primera línea el De principiis y el escrito Contra Celso. Los tres capadocios: San Gregorio de Nazianzo (t hacia el 390), del que tenemos sermones, cartas y poesías; San Basillo el Grande (t 379), que delinea la concepción del mundo cristiano en sus homilías sobre las obras de los seis días, y su hermano San Gregorio de Nisa (t 394), que nos da su doctrina sobre Dios, sobre el hombre, sobre el alma e inmortalidad en su gran Catequesis, en su Diálogo con Macrina sobre el alma y la resurrección y en su libro sobre la creación del hombre. También Nemesio de Emesa, Que escribe hacia el 400 una antropología cristiana (Περί φύσεως ανθρώπου), atribuida luego falsamente a Gregorio de Nisa. Y finalmente los gnósticos cristianos dei siglo II y III, como Basílides, Valentin, Manes, Cerinto, Marción, que intentan una filosofía de la fe cristiana, y en los que es dado encontrar también una especie de filosofía de la vida y de la existencia.

2. Entre los LATINOS. Tertuliano (t después del 213), que ataca a la filosofía y luego la utiliza en su Apologeticum, en el De praescriptione haereticorum y en su escrito sobre el alma. Minucio Félix, que en su Octavius (inmediatamente anterior o posterior a la obra apologética de Tertuliano), defiende el monoteísmo cristiano contre el politeísmo gentil. Arnobio, que en 303 ataca igualmente a los paganos con argumentos filosóficos (Adversus Gentes) y que acusa en ello un fuerte influjo de Clemente de Alejandría y del neoplatónico Cornelio Labeo. Lactancio, que ofrece en su tratado De opificio mundi, conducido de un modo enteramente filosófico, una nutrida serie de doctrinas anatómicas, fisiológicas y psicológicas. Algo más tarde los escritores de tendencia neoplatónica: Calcidio (principios del s. iv) con su comentario al Timeo, que constituye una de las primeras fuentes de la filosofía griega para la edad media hasta el s. xii, pues encierra un abigarrado muestrario con un poco de todo lo vivo y durable de la antigüedad, Platón y el neoplatonismo, teorías de Aristóteles, Filón, Numenio, textos y pasajes de Crisipo, de Cleantes, de los médicos griegos, de la filosofía natural de los jonios, de los eleatas y atomistas presocráticos; Mario Victorino, que por el año 350 traduce, a más de ciertos escritos neoplatónicos, las Categorías y el Perihermeneias de Aristóteles, así como la Isagogé de Porfirio; Macrobio con su Comentario al Somnium Scipionis de Cicerón (hacia el 400), vehículo para la edad media de la doctrina neoplatónica de la emanación y de otras teorías de la misma orientación, como por ejemplo, la posición del bien y de la luz respecto del ser, el estado de condena del alma en el cuerpo, la tarea de su liberación por la vía de la purificación y unión en la vita contemplativa, y finalmente, Marciano Capella, que en su De nuptiis Mercurii et philologiae (hacia 430) legó a la edad media una especie de enciclopedia, que perennizaba en particular la antigua teoría de las siete artes liberales.


Los puntos temáticos en torno a los cuales, como centros de cristalización, se concentra más o menos la filosofía patrística, son la relación entre la fe y la ciencia, el conocimiento de Dios, esencia y obra de Dios, el logos, la creación, el hombre, el alma y el orden moral.
Fe y ciencia
Concepción antigua. El binomio fe—ciencia fue para los padres más un problema axiológico que un problema lógico. La originalidad vital del cristianismo, como en general su actitud fundamental como nuevo estilo de vida, tenía que traer consigo como fenómeno natural el que su fe se enfrentara con la ciencia humana con tal tono de superioridad que amenazara absorberla. El saber podía ser el comienzo, pero el camino y el término sólo lo sería la fe. El logos divino absorbe al logos filosófico, en forma que, como muchas veces se proclamó, los cristianos pueden llamarse con todo derecho, y aun en el más propio sentido, filósofos (Justino). Los cristianos son los que de veras poseen la verdad, por la cual se afanaron inútilmente los filósofos gentiles. Y para corroborar con una autoridad externa la afirmación, se aduce el testimonio de Filón de que los filósofos griegos conocieron el Antiguo Testamento y que Platón fue un Moisés que hablaba en ático. Desde el punto de vista crítico y epistemológico, no se ve diferencia alguna fundamental entre saber y fe. «Una neta separación entre fe y ciencia es concepto extraño a toda la patrística, aun incluyendo a san Agustín. . . No se quería una tal separación; no se la tenía por buena y para la fe cristiana se la consideraba simplemente como imposible» (H. Meyer). Sólo en el grado se daría una distancia apreciable, como se da entre lo perfecto y lo imperfecto. Justamente Agustín se pregunta qué es antes, la ciencia o la fe, y responde: de suyo precede la fe, pues ésta ha de preparar nuestro corazón para entender lo que aún no comprendemos. Pero en cuanto que la mente humana advierte que esto es razonable, puede decirse que se adelanta un poco el entendimiento a la fe (quantulacumque ratio); y también en el sentido de que no podríamos creer si no tuviéramos un alma racional (nisi rationales animas haberemus) (Epist. 120, cap. 1, PL 33, 453). Esto tuvo por consecuencia que por una parte la preeminencia de la fe revelada quedara perfectamente a salvo, y por otro, que no se cerrara el paso a la posibilidad de una futura ciencia de la fe. Pudieron quedar así echadas las bases para una teología negativa y para una teología positiva.

Concepción moderna. No cabía aún en este ambiente primitivo cristiano ni sospecha de la extrema escisión lógica que reflejan las palabras de Kant: «Tuve así que eliminar la ciencia para dar lugar a la fe.» El hombre interior no está aún escindido en racionalidad aquí e irracionalidad allí. Fe es aquí también pensar, cum assensu cogitare, como Agustín dirá, pero un pensar que beberá de otras fuentes. La moderna problemática filosófica está empeñada en sacar de este período histórico elementos para su tesis, pero en vano. Sólo dentro de la desviación gnóstica, que tiene muchos rasgos modernos, se tiene la impresión de que apunta aquella radical escisión entre ciencia y fe.
Conocimiento de Dios. Existencia
Muy cerca del tema anterior está naturalmente la reflexión sobre las bases y posibilidades del conocimiento de Dios. En este terreno da la pauta san Pablo (Ron 1, 19), con su afirmación de que el hombre puede conocer la existencia de Dios, no sólo por la fe, sino también «por la naturaleza». La filosofía estoica, con su teoría de los conceptos básicos universales, presta para ello la necesaria terminología filosófica. San Justino la recoge y acepta, y también Clemente de Alejandría; también los capadocios conocen el sensus communis, que a la vista del orden y belleza del mundo concibe como evidente por sí misma la idea del artífice divino del mundo como causa originaria de esta armonía. Reflexiones de tipo teleológico y causal llevan así a la aceptación de la existencia de Dios.
Esencia de Dios
Por lo que toca a la esencia de Dios, se acentúa desde un principio que podemos designar a Dios mejor dando notas de lo que no es (teología negativa) que de lo que es. Es muy temprana, pues, la especulación filosófica sobre la posibilidad de aplicar a Dios nuestros conceptos sacados del mundo de la experiencia. Se considera su trascendencia y se la mira con ojos neoplatónicos, como se muestra en Clemente de Alejandría, que llama a Dios el uno, pero al mismo tiempo afirma que está por encima del uno y de la unidad. A Tertuliano se le hace dificultoso representarse a Dios de otro modo que material. Es ciertamente espíritu, pero ¿no es en último término, se pregunta él con los estoicos, toda la realidad en algún modo de naturaleza material? También los maniqueos ven en él algo material, a saber, un como cuerpo luminoso, idea que también sostuvo Agustín en su juventud. Pero ya Orígenes elimina estas dificultades, notando que el Dios eterno no puede ser variable como lo es el mundo corpóreo; que, como espíritu y como inextenso, no puede estar encadenado a un espacio ni ser por tanto divisible, y consiguientemente no puede ser en absoluto de naturaleza corpórea. En los capadocios la inmaterialidad y la trascendencia de Dios pertenecen ya al patrimonio doctrinal que se mantiene en sus detalles más precisos. Muy pronto, a pesar de la teología negativa, aparece una serie de ulteriores predicados que determinan con más precisión la naturaleza de la divinidad, tales como la unicidad de Dios, su eternidad, su carácter absoluto, inmensidad y omnipotencia. De esta última, señala ya Orígenes que no puede extenderse a lo inhonesto, a lo injusto, a lo malo, ni a aquello que es contra la naturaleza, aunque si a lo que es sobre la naturaleza.

Creación
Un particular problema, específicamente cristiano, está implicado en el concepto de creación. Cobra actualidad dicho problema con el relato de la creación que abre las páginas de la Biblia. ¿Cómo habrá que abordarlo filosóficamente?

Ideas. Clemente piensa, también ahora bajo influjos platónicos, que a la creación le sirven de base las ideas, y que es ella la realización de un mundo inteligible. Pero a diferencia de Platón y del neoplatonismo, y en consonancia con la Biblia, introduce el concepto de una creación de la nada, que tiene lugar en el tiempo por un acto de la divina voluntad.

Tiempo. Pero es verdad que este momento del tiempo crea ya sus dificultades que hacen vacilar las soluciones. Ya es una creación eterna, aunque sólo en cuanto al acto mismo de la voluntad divina, mientras que su realización se da en el tiempo (Clemente); ya es eterno no sólo el acto de la voluntad creadora, sino también el mundo mismo, en el sentido de que sin cesar se dan nuevos mundos (creados) que se suceden de eternidad en eternidad (Orígenes); se advierte en ello el influjo de Aristóteles; ya se hace surgir el tiempo con este nuestro mundo, mientras el acto creativo mismo es intemporal, y de este modo puede por un lado entenderse que haya mundos como el de las esencias espirituales, que nada tienen que ver con el tiempo, y por otro se puede datar a nuestro tiempo refiriéndole a la intemporalidad, pues no se puede hacer comenzar el tiempo en el tiempo, sin caer en un proceso in infinitum (Basilio).

De la nada. Pero, en todo caso, ninguna vacilación en cuanto a la creación de la nada. Tan firme es esto en Orígenes que va hasta afirmar expresamente que la creación tuvo que ser de la nada contra la doctrina tradicional de toda la filosofía griega; con ello asienta un principio básico específico y típico de todo el pensamiento cristiano.

Creación simultánea. Típica es también la idea de la creación simultánea, según la cual, no obstante el relato bíblico sobre las obras de los seis días, Dios creó de una vez las cosas en toda la extensión de la infinita variedad de formas de seres; idea ésta que responde plenamente a la morfología idealista del platonismo con su teoría de la eternidad de las formas, según la cual el devenir nunca se concibe como un auténtico aparecer de nuevas formas inéditas, sino como una continua realización de las ya existentes; concepción que encontramos señaladamente en Clemente, Orígenes, Basilio, Gregorio de Nisa y Agustín, es decir, en los pensadores que están más cerca del platonismo.
Logos
Al lado de la doctrina de la creación no puede faltar en los escritores de este tiempo la idea del logos. Todo el mundo hablaba entonces del logos, se había hecha tópico obligado. Ya fue ello así en la filosofía pagana; Filón corroboró y consagró esta moda; y desde que Juan el Evangelista adobó con este concepto el mensaje del Hijo de Dios para el paladar helénico, quedó consagrado dicho término.

El logos y Dios. Unas veces es el logos la suma de las ideas con las que Dios se piensa a sí mismo. Ya en Filón las ideas, que en la genuina filosofía platónica eran un mundo de verdades objetivas impersonales subsistentes en sí mismas, se convierten en ideas de un Dios personal. Ahora reflejan las ideas el ser total de Dios, y en Él tienen su origen. El logos es la eterna sabiduría de Dios, en la que se piensa Él a sí mismo; es la palabra por medio de la cual se expresa Él a sí mismo; es, por tanto, como un Hijo de Dios, en el que en algún modo se proyecta a sí mismo.

El logos y el mundo. Pero el logos está también en relación con el mundo, con la creación. Es su modelo, su orden, su estructura y su ley. Como en el Timeo es creado el mundo por el demiurgo mirando a las ideas eternas, así también ahora por el logos es hecho todo lo que ha sido hecho. Lo que de espíritu y de orden existe en el mundo, de él viene. Por ello, el mundo no es algo totalmente extraño a Dios; al contrario, es el resplandor y destello de Dios y puede ser considerado como una huella suya y como un camino para volver a Dios. El logos llena el abismo de separación tendido entre Dios y el mundo, como pretendían también llenarlo los seres intermedios neoplatónicos.

El logos y el hombre. En un tercer respecto es también el logos algo significativo para el hombre. También para éste es el logos el modelo ideal-espiritual, la medida del deber moral, la que eleva al hombre sobre lo puramente natural y sobre lo demasiado humano y le encumbra a la unidad con Dios. Toda doctrina posterior sobre lo divino en el hombre, sobre la scintilla animae y la conciencia como norma divina en el alma, está en substancia ya aquí preludiada.

El logos y el devenir. Y finalmente significa la idea del logos una base para una teoría de la evolución. El contenido material del logos lo constituyen las razones seminales (λόγοι σπερματικοί), como los estoicos las llamaron. Por ello cree Justino que muchas de las verdades cristianas se encontraban ya en la filosofía pagana. En el cristianismo esos núcleos germinales de verdad han llegado a pleno desarrollo, pero en el fondo estaban ya presentes en aquélla, de manera que no sería desatino llamar cristianos a los filósofos paganos; con todo ello se patentiza una vez más el papel mediador del logos. Pero no sólo en la historia del espíritu, sino en todo el ámbito de la evolución actúa el logos como esbozo del proceso. «Preforma y contiene en sí las especies y los comienzos de toda cosa creada», dice Orígenes (De princ. 1, 22). Y como el lοgos para él no es sino la segunda persona en Dios, aparece claro que Orígenes pone con ello las bases para la célebre teoría de la lex aeterna, que a través de san Agustín llegará a ser patrimonio común del pensamiento cristiano.
Hombre
La filosofía patrística ha dedicado una especial atención al hombre. Nemesio resume en un apretado panegírico lo esencial (De nat. hom. c, 532,. Migne P G 40). El hombre es una creatura regia. En la escala del ser, que Gregorio de Nisa y Nemesio se representaban por estratos, el del reino de los cuerpos muertos, de las plantas, de los animales y el hombre, ocupa el hombre el puesto superior. Sólo los ángeles están por encima de él. El hombre representa la plenitud del mundo visible porque compendia en sí cuanto existe por debajo de él y viene así a ser un mundo en pequeño. Ha sido creado a la imagen de Dios; pues merced a su participación en el logos está emparentado con el espíritu de Dios, de manera que mirándose a sí mismo puede rastrearse en algún modo el ser de Dios, particularmente cuando se suelta de la carne y vive todo para el espíritu. Toca un mundo superior y se sitúa como un ser intermedio entre lo sensible y lo espiritual. Igualmente se revela la postura media que el hombre ocupa entre el bien y el mal.

Libertad. El hombre puede elegir entre el mundo sensible y terreno y el mundo suprasensible y espiritual; puede así retornar a la tierra o hacerse un «hombre celestial». Justamente por ello es el hombre libre (αυτεξούσιος), posee autodeterminación y no está de suyo sometido a ninguna fuerza extraña. «Nullus autem, natura, in qua prius Deus hominem condidit, servus est hominis aut peccati» (De civ. Dei xix, 15). El hecho de que el hombre pueda usar de la libertad también para el mal, lo explica Orígenes, y con él después Gregorio de Nisa, por su carácter de cosa creada. Dios posee el ser por sí mismo; por ello es necesario e inmutable. Los espíritus creados, en cambio, tienen comienzo y por ello son mudables. En esta mutabilidad, radicada en la contingencia de todo lo creado, está el fundamento metafísico del mal en nosotros. Evidentemente, está inspirada en la Sagrada Escritura la otra doctrina, constantemente sostenida desde Orígenes, de que la mortalidad del hombre y la concupiscencia sexual son una consecuencia del pecado.
Alma
Esencia. En el hombre interesa particularmente el tema del alma. El hombre es por lo demás en la patrística, antes que nada, alma. Pero ¿qué es el alma? Tertuliano encontró aún dificultad para no representarse el alma de manera corporal, aunque de una cualidad más fina.

¿Cuerpo o espíritu? Operaban en él las reminiscencias estoicas, y además la dificultad de concebir de otro modo la influencia de la sensación de naturaleza corpórea, en el alma. Pero ya en Orígenes está enteramente claro que el alma es espíritu, y que es afín a la divinidad. Gregorio de Nisa prueba la inmaterialidad del alma, y recurre para ello a la capacidad de reflexionar y de proyectar, que evidentemente arguye una actividad espiritual del hombre, por donde también el asiento de esa actividad, el νούς, debe ser inmaterial. Mucho más decididamente que en la filosofía griega se sostiene ahora la unidad, la individualidad y la substancialidad del alma.

¿Substancia o forma? «El alma es una substancia creada, viva, racional, que confiere por sí potencia de vida y de percepción al cuerpo orgánico y capaz de sensación, mientras que se da allí una naturaleza apta para ello (Greg. de Nisa, Macr. 29 B). A tono con esto mismo, Nemesio se pronuncia contra la diversidad de almas, vegetativa y sensitiva, que serían meras potencias de la única alma racional, no inmediato principio vital, como creían Platón y Aristóteles, y no suscribe tampoco la concepción aristotélica del alma como εντελέχεια, porque así no sería algo independiente del cuerpo, sino como una cualidad o forma de él (De nat. h. 564). ¡Aguda observación! Realmente, dentro del peripato se interpretó a Aristóteles en el sentido opuesto a la substancialidad del alma, como ya vimos anteriormente. «Hemos de conceder a nuestro crítico el mérito de haber descubierto como apenas ningún otro pensador cristiano, los puntos flacos del concepto de alma de Aristóteles y de haber sentido su inconciliabilidad con la concepción cristiana» (Gilson-Báhner). Se ve claramente cómo para el pensamiento cristiano el alma es algo más que mera forma en el sentido aristotélico, y si posteriormente se vuelve a definir el alma como forma del cuerpo, se tomará dicho concepto con un carácter de substancialidad mucho mayor que el que tiene en Aristóteles. Está más en la dirección del είδος platónico, que por sí sólo es ya substancia en sentido pleno. Merecería una investigación histórica la manera come esta elaboración y transformación del concepto de forma, en conexión con la doctrina del alma, ha dejado su influjo en la edad media.

Cuerpo y alma. Pero con la substancialización del alma se agudiza ahora el problema de sus relaciones con el cuerpo. ¿Cómo se salvará todavía la unidad Se quiere evitar el dualismo de sabor platónico. La opinión deque el alma se encuentra en el cuerpo como consecuencia de su pecado, como lo admitió aun Orígenes, se desecha ya unánimemente. Un tal pesimismo no cuadra con la concepción cristiana, según la cual todo, aun lo corpóreo, ha sido creado por Dios. El alma no puede poseer al cuerpo como un simple vestido, piensa Nemesio; en tal caso; en efecto, no tendríamos una verdadera unidad. Pero cuando, parecidamente a Gregorio, considera al cuerpo un instrumento del alma, y cree que el alma tiende al cuerpo como el amante a la amada, reaparece en cierto modo el dualismo, esto es, Platón y el primer Aristóteles.

Origen del alma. Más serias dificultades presentaba el origen del alma. Se tantean acá y allá diversas soluciones. Ya se propende al generacionismo o al traducionismo, según el cual, el alma es creada por los padres, a manera de mugrón o vástago (tradux), de su propia vida (Tertuliano, Gregorio de Nisa); ya se adopta el creacionismo, según el cual el alma es directamente creada por Dios (Clemente, Laetancio, Hilario y una porción más de padres); ya también se recurre a la preexistencia del alma sobre una base creacionista, suponiendo que el alma fue creada ab aeterno por Dios (Orígenes, Nemesio).

Inmortalidad. En este punto dominó siempre plena claridad desde el principio, y en ello se recorta nuevamente el pensamiento cristiano con neta discriminación respecto de la filosofía antigua; esta inmortalidad, sin asomo alguno de duda, se entiende siempre como inmortalidad individual, sin contentarse ya nadie con la inmortalidad de un νους universal, divino.
Moralidad
En ningún otro terreno podía encontrarse con tanta facilidad el plano común de síntesis entre el cristianismo y la filosofía griega como en la ética, en la que el platonismo y el estoicismo pueden considerarse en múltiples puntos como preludios de la moral cristiana.

El bien moral. Asemejarse a Dios, es la consigna de Platón. También se dice al cristiano: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto.» Puede asimismo captarse un motivo platónico en la fundamentación filosófica de la ética; el camino del hombre está presignadο en el logos. Naturalmente es ahora el logos divino. «No hay otro logos que Cristo, el logos de Dios, que está en el Padre, y por el que todo ha sido hecho, y no hay otra vida que el Hijo de Dios, el que dijo: Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Orígenes). Clemente escribe que la fórmula moral estoica de la «recta razón» no significa otra cosa que el logos divino; es el orden de la naturaleza con el que hemos de conformarnos. Y Gregorio de Nisa traduce inequívocamente un sentido y fondo platónico, cuando pone la misión vital del hombre en participar y trasladar a sí los rasgos del divino modelo y dechado de todo bien, Dios, lo que se logrará esforzándose el espíritu del hombre por apropiarse todos los bienes que son bienes del espíritu divino, si bien sólo en imagen, así como el sol se refleja en el espejo. Y es bien conocido cuánto ha contribuido la filosofía estoica en particular a la elaboración práctica de la moral cristiana. Lactancio comprende que la naturaleza o la razón del hombre no es bastante para asentar la objetiva ley moral.

Conciencia. Sólo cuando entra en juego una naturaleza mejor, aquella que se nos revela en la conciencia moral y el sentimiento del valor, puede el bien moral ponerse en vivir conforme a la naturaleza. Pero este concepto también apareció ya en la estoa. Epicteto posee el concepto de conciencia moral que denomina συνείδησις; de un modo semejante, Filón; y Cicerón, que acuñó el término latino consciencia. Séneca trata de ella en múltiples ocasiones. San Pablo toma también de la filosofía popular este concepto. Y ahora, bajo el influjo de todas estas motivaciones, los padres conceden en la moral un lugar dominante a la conciencia. Es la expresión subjetiva de la ley natural objetiva y con ello, al mismo tiempo, la voz y el dictamen de Dios. «En todas las cosas me dejo asesorar por la razón y el dictamen de Dios. Por Él soy muchas veces condenado aun cuando nadie me acusa, y por Él soy absuelto cuando muchos me condenan. Nadie puede escapar a este juicio que tiene su asiento en nuestro interior; en él debemos poner nuestras miradas y entablar así el seguro camino de nuestra vida» (Greg. de Nazianzo).


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