Segunda parte


Principios aristotélicos del ser



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Principios aristotélicos del ser
Para una ulterior fundamentación del ser, echa mano santo Tomás de los cuatro principios aristotélicos de la substancia con los conceptos de materia, de forma, de causalidad y de finalidad. A ellos se añade, siguiendo aquí también la línea del pensamiento agustiniano, la causa ejemplar.

Substancia. La metafísica en santo Tomás es metafísica de la substancia. El concepto de substancia es de larga trayectoria histórica y puede tener varias significaciones; puede significar la materia, la forma o el compuesto de ambas. En Aristóteles ocupa la substancia, en la última acepción apuntada, el centro de su metafísica.

Substancia primera. Es su substancia primera; no sólo es ella la substancia absolutamente hablando, sino que traduce también el sentido originario del ser. Lo mismo en santo Tomás, como lo expresa al comienzo de su De ente et essentia. «Ser se dice absoluta y primariamente de la substancia» (c. 2). Su concepto se confronta en múltiples pasajes (en S. th. I, 29, 2, y también en De pot. IX, 1 y 2) con sus diferenciados matices y modos (substancia, suppositum hypostasis, natura rei, persona). Lo esencial en la substancia es el ser por sí (ens per se). No implica la substancia una autocausación ni una ausencia de causa, un ser de por sí (ens a se); pues toda substancia, excepto la divina (sólo ella es a se), es causada. Ni está descartada del concepto de substancia la posible inclusión de la misma en el complejo de una serie de causas. Más bien se entiende en el concepto de substancia una manera de existir que por su especial manera de independencia se distingue al punto de la total dependencia de los accidentes, que exigen siempre existir en otro (ens in alio). Al igual que Aristóteles, es de la opinión santo Tomás que esta diferencia salta inmediatamente a la vista en la simple experiencia. Y también con él cree que nuestro pensamiento y nuestro lenguaje requieren el concepto de substancia, puesto que todas las predicaciones las hacemos siempre sobre un «sujeto», algo que está debajo como substrato; y finalmente porque de otra forma no explicaría el devenir, que debe verificarse sobre alguna base y no diluirse todo en una absoluta dispersión.

Substancia segunda. Pero al lado de esta substancia primera, en el sentido de lo concreto y de lo individual real, conoce también santo Tomás una substancia segunda, que encierra aquello que es idéntico en muchos individuos, la naturaleza común (natura communis). Coincide con la especie o el género, y la llamará preferentemente santo Tomás esencia (essentia, quidditas). Se expresa en la definición. Se relaciona con la substancia primera como su parte formal, de la manera como se relaciona con Sócrates la humanidad (De pot. IX, 1, corp.). La substancia segunda no es para santo Tomás un simple «concepto» universal, sino algo natura prius, como en seguida vamos a ver. También aquí marcha en estrecho contacto con Aristóteles, y lo mismo que en éste, pervive en santo Tomás una parte de la filosofía platónica (cf. supra, p. 174).

Materia y forma. Detrás de todas estas concepciones está el hilemorfismo con sus dos principios: materia y forma. «Lo que en las substancias particulares se encuentra junto a la naturaleza común es la materia individual, que constituye el principio de individuación junto con los accidentes que determinan esta materia» (De pot. IX, 1, corp). En estas y parecidas explicaciones entran los dos principios claramente uno junto al otro. Para su más plena inteligencia débese recordar lo que ya en Aristóteles llevó al desarrollo de toda esta teoría (cf. supra p. 175s). Los mismos presupuestos actúan en santo Tomás.

El concepto de materia entra en una doble acepción, como materia primera, que es lo totalmente indeterminado, pero en muchos aspectos determinable; y como materia segunda, que ya en cierto modo está informada, al menos con las determinaciones cuantitativas, pero que es aún capaz de ulterior información. Como principio de individuación sólo puede entrar en cuestión la materia segunda (materia quantitate signata). La materia no es real sino en cuanto informada. La forma, pues, es el principio más importante.

Por forma entiende santo Tomás la limitación y contracción de la materia a un determinado ser (In IV Phys. I, 1). Y no se precisa de muchas sino de una sola forma para determinar a una cosa en su totalidad y a todas sus partes en su esencia. Santo Tomás hace mucho hincapié, siguiendo también aquí de cerca a Aristóteles, en que la substancia primera incluye la materia y no se constituye exclusivamente por la forma; no obstante, declara en el De ente et essentia (c. 2) que es sólo la forma la que a su manera es la causa de que se dé la substancia (suo modo sola forma est causa). El significado de la materia está sólo en el papel; porque aun cuando haya ella de determinar algo, ello lo hará sólo en cuanto ya formalmente determinada, en virtud de la forma. Si añadimos a esto la aclaración de que «la forma no es otra cosa que una participación imitativa de Dios en las cosas» (divina similitudo, participata in rebus), cuya infinita perfección puede sólo como descomponerse en las múltiples formas, a la manera que nosotros hemos de explicar una misma cosa con muchas palabras (S. c. g. III, 97), de suerte que en Dios está contenido cuanto existe, aun lo antitético y contrario, como reabsorbido en una auténtica coincidencia de los opuestos (S. th. 1, 4, 2 ad 1); si tenemos en cuenta todo esto y miramos a la luz de ello la identificación tomista de las formas aristotélicas con las ideas agustinianas preexistentes en la mente de Dios (S. th. 1, 84, 1 y 5), comprenderemos bien que para santo Tomás la forma significa algo natura prius; y admitiremos que con ello se asienta el platonismo en el corazón de su metafísica, no precisamente en contradicción con Aristóteles, sino en una reproducción y reelaboración de sus fundamentales motivos platónicos, si no históricamente descubiertos por santo Tomás, sí congenialmente vividos e intuidos.

Universales. En este contexto doctrinal adquiere su propio sentido la posición de santo Tomás en el problema de los universales. Santo Tomás remite simplemente la doctrina generalmente ya recibida en la escolástica de la tripartición en universal ante rem, in re, y post rem; pero al hacer, a renglón seguido, la aclaración de que los universales en cuanto tales, en su forma de universalidad, sólo están en la mente (por tanto post rem), y que en la realidad sólo se dan en realizaciones individuales (designando con ello el in re), hace recaer propiamente todo el peso sobre el universal ante rem, puesto que él significa la propia naturaleza intrínseca de la cosa, que determina y absorbe todo lo demás, porque sólo la forma es la que da su ser a la substancia. Valdría la pena intentar una interpretación a fondo de santo Tomás desde un ángulo agustiniano. No sólo en su psicología absorbe el alma la totalidad del hombre, incluso lo corpóreo, a pesar de la terminología; también en su metafísica se resuelve en última instancia lo material en lo ideal. Tan sólo las palabras suenan a otra cosa. Y si leemos de otra manera a santo Tomás, es porque cuando encontramos en él a Aristóteles, leemos siempre este nombre bajo el influjo de los prejuicios del Aristóteles que se fabricó en el siglo XIX.

Acto y potencia. Materia, como lo determinable, y forma, como lo determinante, encierran en su concepto, respectivamente, algo pasivo y algo activo; de modo que sólo por ello se haría comprensible que en Aristóteles se cubra este par de conceptos con el otro par de potencia y acto. Pero se encierra aquí una razón aún más profunda. Aristóteles había objetado a Platón que con sólo ideas no se levanta una casa. El mundo no habrá manera de explicarlo sólo con el momento estático de las formas determinantes y las limitaciones esenciales del ser; necesitamos además otro momento, el aspecto dinámico. Aristóteles quiere hacerle justicia introduciendo el concepto de causa eficiente, el llamado principio del movimiento. Y a este concepto responde aquel esquema de su mente que nos da en los dos conceptos de potencia y acto. Son algo último. No hay modo de deducirlos de otros; tan sólo es dado introducirlos como algo primitivo, señalándolos como se señalan intuitiva y experimentalmente las irresolubles distinciones de sueño y vigilia, reposo y actividad, ojos cerrados y acto de ver. Santo Tomás suscribe las reflexiones que llevaron a Aristóteles al desarrollo de sus conceptos de potencia y acto. Los presupuestos son los mismos (In I Phys. 1, 9 y 14). Y consiguientemente entiende esos conceptos de modo similar. Potencia significa el ser posible; no en el sentido de una mera no contradicción lógica, sino en el sentido de una modalidad del ser. La potencia es también ser, pero de un modo incompleto; no ha llegado al término; es aún capaz de modelación y forma, precisa de una intervención activa; sólo entonces es real, antes es sólo posibilidad. Esta posibílidad puede ser absoluta (potencia pasiva, correspondiente a la materia prima) y relativa, en el sentido de una posible ulterior realización de algo ya realizado en cierto orden, v.g.: las disposiciones germinales (potencia activa, correspondiente a la materia segunda). El acto es realidad y realización, y por ello es la actualización de la potencia, y consiguientemente su bonum. El ser así acabado se llama acto primero (la πρώτη εντελέχεια de Aristóteles); el ser activo (agere) de este esse constituye el acto segundo. Siempre el acto es anterior a la potencia, y esto en el orden del concepto, del tiempo y de la naturaleza (lo πρότερον τή φύσει de Aristóteles) y del fin. Con ello queda expresado un axioma fundamental que sostiene toda la metafísica de santo Tomás y la capacita para sus más altas realizaciones, a saber, para demostrar que Dios es principio y fin del ser. Dios es la absoluta actualidad, el actus purus. Por el otro lado está la absoluta potencialidad. Entre esos dos extremos se extiende toda la gama del ser, con una mezcla de potencialidad y de actualidad, como un proceso de constante realización desde los límites de la nada hasta los confines de la infinita perfección. El ser es creado y Dios es su principio; y así debe ser si es que ha de darse en absoluto ser alguno, porque el acto es anterior a la potencia. Y es él también su fin, porque el acto es término y perfección de la potencia que apetece el acto y se mueve hacia él.

Esencia y existencia. La distinción fundamental para la metafísica escolástica entre el ser creado e increado, cristalizará en santo Tomás en la teoría de la esencia y existencia, no tomada precisamente de Aristóteles, sino de Avicena. Dios es puro acto y las criaturas mezcla de actualidad y potencialidad, hemos dicho hace poco. Ahora decimos: Dios «es su» ser, las criaturas, en cambio, «tienen» ser (Deus est suum esse;... nulla creatura est suum esse sed habens esse); en Dios coinciden esencia y existencia; en toda criatura se distinguen (S.. c. g. ti, 22 y 52). Esto se razona así: «Lo que pertenece al concepto esencial de una cosa, le ha de venir de fuera y da pie a una composición con la esencia, pues no se puede concebir una esencia sin aquello que de algún modo es parte de la esencia. Ahora bien, en el campo de las cosas creadas se puede pensar cualquier esencia sin que con ella haya que pensar la existencia. Puedo pensar lo que es el hombre o lo que es el fénix sin necesidad de saber si el hombre o el fénix es una existencia real. Consiguientemente es claro que la existencia es algo distinto de la esencia» (De ente et essentia, c. 5). Puede así santo Tomás, para eliminar todo panteísmo, introducir una composición de ser, incluso en las puras substancias espirituales. Se aparta con ello de la doctrina de Avicebrón que ponía una composición de materia y forma en las mismas substancias espirituales; tan sólo las substancias corpóreas presentan esta composición, mientras las substancias espirituales son formas puras, por lo cual los ángeles, según santo Tomás, se distinguen entre sí sólo específicamente, no numéricamente (quot sunt ibi individua, tot sunt ibi species; 1. c.), pero se da en ellos, no obstante, una composición de esencia y existencia. «Si bien estas substancias espirituales son sólo forma sin materia, no son con todo absolutamente simples, de modo que hayan de ser actos puros, sino que están penetradas de potencialidad» (1. c.). «Aun admitido que allí la forma no existe en una materia, queda aún una relación entre la forma y la existencia, como la potencia respecto del acto» (S. th. 1, 50, 2 ad 3). Parece que santo Tomás ha entendido entre esencia y existencia como una distinción real y no como una distinción sólo de razón. Así al menos lo entendieron los representantes de la facultad de artes, que, invocando la autoridad de Aristóteles y de Averroes, negaban la distinción real. Cierto que la problemática de conjunto se agudizó sólo más tarde cuando Enrique de Gante atacó violentamente la distinción real y frente a él la defendió con no menos fuego el seguidor de santo Tomás, Gil de Roma.

Tres momentos se han de señalar en la historia de la teoría de esencia y existencia: primero, la elaboración de la mencionada teoría de acto y potencia; segundo, la pervivencia de la idea neoplatónica de participación, bien que vaciada en una terminología de cuño aristotélico (cf. S. c. g. II, 52); finalmente, aspecto de especial interés, la más definida separación de los dos órdenes de pensar y ser, motivo más moderno, en el que se acusa el nuevo concepto de realidad antiplatónico, que arranca de Aristóteles y se consolida a través del estoicismo y el cristianismo. Aquí, en efecto, la realidad ya no es la idea concebida en la mente, como todavía admite san Anselmo en su argumento ontológico; la existencia no tiene nada que ver con el concepto. Podemos pensar el fénix sin saber por ello si existe. Es notable este contexto doctrinal en su conjunto, teniendo en cuenta que la forma es originariamente acto. Todavía en Boecio, el quo est está vinculado a la forma; aquí en santo Tomás la forma misma no es más que un quod est al que debe añadirse la existencia (el quo est), que tiene ahora un sentido distinto.

Causalidad. En sentido amplio entiende santo Tomás por causalidad, lo mismo que Aristóteles, los cuatro principios de materia, forma, principio de movimiento y fin. En sentido estricto es para él causa sólo el principio del movimiento. Lo denomina por ello causa eficiente. Consideremos esta causalidad.

Principio de causalidad. La realidad efectiva de la causa y la causalidad es para santo Tomás tan poco problemática como para Aristóteles. La causa es cosa manifiesta (manifestum; S. th. I, 46, 1 ad 6). La formulación del principio de causalidad es o la platónica tomada del Timeo (28 a), «todo lo que se hace de nuevo tiene necesariamente que proceder de una causa, porque sin ella no hay devenir», o la aristotélica, «todo lo que está en movimiento es movido por otro», o el axioma, también aristotélico, «el acto es anterior a la potencia». La causalidad nunca es objeto de una demostración especial, ni aun allí donde parece como si se buscase una prueba (por ej. S. th. I, 2, 3, o S. c. g. I, 13); se da siempre por supuesta.

Naturaleza de la causa eficiente. A la esencia de la causalidad pertenece, según santo Tomás, el impulso mecánico. Para la introducción de un movimiento corporal es por tanto necesario el contacto (S. c. g. II, 20). Esto responde al concepto aristotélico de la causa motriz. Quiso, frente al idealismo de Platón, acentuar el valor de la realidad. Pero sería, con todo, errado nivelar esta causa con la moderna causalidad mecánica; es algo más, como se verá en seguida por los fundamentos que sostienen esta causalidad. Cuando oímos axiomas como éstos: agere sequitur esse; actiones sunt suppositorum; modus operandi sequitur modum essendi; omne agens agit sibi simile; nihil agit ultra suam speciem, o como se dice en S. c. g. 11, 22, «todo agente es activo según la medida de su realidad... porque el hombre engendra al hombre y el fuego al fuego»; comprendemos cómo toda eficiencia es esencialmente información, comunicación de ser, como una expansión vital de la substancia (punto de vista que fundamentalmente refuta aquella superficial consideración de la substancia que no ve en ella más que algo rígido y muerto, como un tronco bruto de realidad). De tal modo se carga el acento sobre este principio de la forma, que en toda la dinámica corpórea, según santo Tomás, no es la materia la que «educe» sus fuerzas germinales latentes, como lo admitió san Buenaventura, y parecidamente lo sostuvo también san Alberto Magno, sino que son las formas las que son «inducidas» en la materia (De malo I, 3). Santo Tomás reduce, lo mismo que Aristóteles, la causa eficiente a la causa formal (De ver. XXVIII, 7), y en ese sentido opera aún en él aquella forma de platonismo que ya en Aristóteles llevó a esta identificación de lo motor y lo formal (cf. supra, p. 182s). Si añadimos a todo esto que santo Tomás toma del Pseudo-Dionisio la concepción plotiniana de que la causa es siempre más excelente que el efecto y contiene más ser que éste, puesto que encierra en sí eminentiore modo sus efectos, de suerte que en Dios, suprema causa, todo está absolutamente contenido (S. th. I, 4, 2), quedará bien claro cómo, en santo Tomás, aristotelismo y platonismo se han reducido a un común denominador.

Clases de causas eficientes. Según su estilo también distingue aquí santo Tomás diversas clases dentro de las causas eficientes. Hay por ejemplo causa per se y causa per accidens. Lo característico en la primera es que el fin es pretendido directamente, que el efecto presenta una cierta semejanza con la causa y que la causa se desenvuelve en un orden fijo de dirección hacia su efecto. En la causa per accidens no se dan estas tres características o momentos. Otra distinción importante se da entre causa primera y causas segundas. La primera causa es Dios; de Él depende toda otra causalidad en el sentido de que es Él quien presta a las cosas todas su ser y su actividad. Nada actúa sino en virtud de la primera causa (S. c. g. III, 66s). Cuestión discutida entre los intérpretes es si santo Tomás ha enseñado que la primera causa actúa inmediatamente en la actividad de las causas segundas (praemotio physica de los tomistas) o si ha entendido el concurso activo de Dios tan sólo en el sentido de que han sido por Él creadas las formas de las cosas, de donde se sigue necesariamente el desarrollo normal de su actividad (concurso mediato). Es enteramente seguro que santo Tomás quiere ver también en las causas segundas una causalidad propia, como también junto a la substancia única a se admitió otras substancias que son auténticas substancias (entia per se), aun siendo entia ab alio.

Teleología. La importancia del papel que la forma desempeña en todo el orden de la causalidad, se pone una vez más de relieve en lo que tiene aún que decir santo Tomás sobre la causa final. En el opúsculo sobre los principios de la naturaleza se dicé: «El fin es la causa de la causalidad, porque es el que hace que un agente pueda obrar. Él hace que la materia sea materia y que la forma sea forma, pues la materia recibe la forma sólo como su fin, y la forma perfecciona la materia también sólo por amor a un fin. Por ello se dice el fin causa de las causas, porque es la causa de la causalidad en todas las causas», eficiente, formal y final. «Si se quita esta causa primera de todas, todas las demás causas quedan también quitadas» (S. th. 1, II, 1, 2). Si santo Tomás asigna una cierta primacía a la causa final, sigue en ello la mente de Aristóteles, quien declara que la materia apetece la forma y en ello consiste justamente la finalidad. La idea de fin enlaza originariamente con la idea de arte. Desde este primitivo enfoque se ha desarrollado en Platón y en Aristóteles el esquema materia-forma, que ha sido transportado a la teoría de las ideas del primero, y al hilemorfismo del segundo (cf. supra 187ss). Desde este mismo punto de vista se ha de entender la teleología de la metafísica de la substancia-forma en santo Tomás. Si se añade que Dios lo ha ordenado todo como un buen padre de familia que prescribe un orden a todos los que viven bajo su techo (In XII Metaph. lect. 12, n. 2634 Cathala), o si se citan con Agustín las palabras del libro de la Sabiduría (Sap 11, 21) «Tú lo ordenaste todo con medida, número y peso», es ello una explicación teleológica sobreañadida, no el verdadero origen de la idea de fin. Este origen es anterior; está en la teoría griega de la forma.

El modelo. En este contexto encaja asimismo originariamente el concepto de causa ejemplar. El fin se presenta como un modelo, en relación al cual el artista crea, y por consiguiente presta en un sentido verdadero ser y realidad a la obra de sus manos. Mirando tal modelo crea en el Timeo platónico el divino artífice del mundo, y no de otro modo quiere entender santo Tomás el nacer del mundo. También en él se ilumina constantemente la acción del Creador como una acción del artífice. Por ello son siempre las causas finales a la vez causas ejemplares, y éstas son buscadas, a ejemplo de san Agustín, en las ideas y razones eternas que hay en la mente de Dios (S. th. I, 15, 1 y 2; 16, 1). En el ser divino (ipsum esse) encontramos la actualidad de todas las formas (S. th. I, 4, 1 ad 3), de suerte que el cosmos en su conjunto es una imitación de Dios (l. c. art. 3).

Orden del todo. Y por ello resulta naturalmente un orden perfecto de todo el ser. La idea del orden domina todo el pensamiento de santo Tomás. Ningún ser se da sin plan y al acaso en el universo. Hay un fin supremo al que todo está ordenado, el summum bonum, que es Dios. Dentro de este orden tenemos las categorías de más cercano y más lejano, de más elevado y más bajo en relación con aquel supremo fin. De ahí los grados y las medidas, los géneros y las especies, las formas y las substancias que llenan el ser y el devenir (S. th. I, 5, 5). «Tú lo ordenaste todo según medida, número y peso», cita santo Tomás (S. c. g. III, 97) de la Sap 11, 21, y añade comentando: «medida» significa el grado de perfección, «número» la consiguiente multiplicidad y variedad de especies, «peso» las fuerzas, disposiciones e instintos de allí igualmente resultantes, que vemos en todo el acontecer del proceso cósmico. De este-modo tenemos delante una completa y, perfecta teleología del ser y del devenir.

Valoración de esta doctrina teleológica. Una adecuada valoración filosófica ha de tener siempre presentes los pasos por los que esta teleología ha llegado a formularse. No ha sido cíertamente a base de una comprensiva inducción del acontecer total mundano y de sus ordenaciones finales, tal como son laboriosamente comprobadas en la experiencia, partiendo de la suposición de que no hay orden formal (en realidad así se plantea la problemática moderna de la teleología), sino a base de una «eidología» apriorística que intuye inmediatamente formas y complejos formales, fines y tendencias; primero en el proyectar y en el obrar del homo faber (τεχνικός, δημιουργός), y luego, trasladando esta manera de ver «técnica» al conjunto cósmico, cree ver también allí todo esto. Así se convierte esa eidología en aquella «etiología» (la segunda navegación del Fedón, y la forma como causa en Aristóteles) y en aquella «axíología» (el fin es también en Aristóteles un αγαθόν), que dan el tono y sentido a la dialéctica platónica, a la teoría aristotélica de las formas, el emanacionismo neoplatónico, a la teoría agustiniana de la lex aeterna y a la jerarquía areopagitica del ser. Todos estos pasos, como mojones de un largo camino históricoideológico, han venido a confluir en la teleología de santo Tomás en la forma de una síntesis comprensiva. Una continuación y asimilación sistemática de la filosofía tomista no deberia, según esto, hablar simplemente de aristotelismo en santo Tomás, contentándose con puras alusiones históricas, pasajeras, a elementos neoplatónicos y agustinianos, sino que habría de preguntarse en serio qué clase de aristotelismo es el suyo. Si el Aristóteles histórico es ya problemático para nosotros, ese aristotelismo medieval lo es todavía más. ¿Dónde está el punto de arranque fundamental de esta metafísica? ¿En la herencia platónica del aristotelismo, o en el empirismo de Alejandro, o en los principios del neoplatonismo?


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