Segunda parte



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SEGUNDA PARTE
FILOSOFÍA DE LA EDAD MEDIA
GENERALIDADES
Concepto de filosofía medieval
Por el tiempo. Atendiendo al tiempo podríamos simplemente decir que filosofía medieval es aquel pensamiento filosófico de Occidente que llena el espacio tendido entre el final de la antigüedad, el fin del imperio romano de Occidente (476) y el apuntar de la llamada edad moderna, tomada desde la fecha de la caída de Constantinopla (1453) o desde el comienzo de la reforma protestante (1517). Muchas veces se denomina filosofía medieval a la filosofía escolástica. Pero la escolástica propiamente dicha no comienza a dibujarse hasta el siglo IX; lo que precede puede considerarse como período de lenta preparación de la filosofía escolástica a través del pensamiento de los padres de la Iglesia. Por ello dividimos la filosofía de la edad media en dos grandes secciones, filosofía patrística y filosofía escolástica.

Por el contenido. Si se quiere caracterizar la filosofía medieval más desde dentro, atendiendo a su esencial fisonomía espiritual, se la puede designar como aquel pensamiento filosófico del Occidente que desde san Agustín, pero especialmente desde san Anselmo de Cantorbery sigue el lema: «Intellige ut credas; crede ut intelligas», entiende para que puedas creer, cree para que puedas entender (san Agustín, Sermo 43, c. 7, n. 9; P. L. 38, 258). La expresión implica, una unidad y mutua exigencia de ciencia y fe; pero también significa que el pensador cristiano no arroja la filosofía, sino que quiere cultivarla y está dispuesto a reclamarla para sí. No queremos apoyarnos solamente en la autoridad de las Sagradas Escrituras, dice Agustín (De Civ. Dei XIX, 1), sino también en la razón general humana (ratio); esto «en atención a los no creyentes. Naturalmente, no será la razón nuestro único guía. La filosofía que en otros contextos históricos aplica generalmente las solas fuerzas de la razón a los magnos problemas en torno al mundo, al hombre y a Dios, se da la mano en este período con la fe religiosa, y la fe religiosa con ella, fenómeno espiritual que por lo demás se repite en este ámbito histórico aun en las filosofías arábiga y judía. La síntesis de fe y saber en el pensamiento medieval tiene como presupuesto explicativo la realidad de una unidad ideológica. Sobre esta base descansa el espíritu de esta gran época y nada la caracteriza mejor que esta unidad.

Como nunca en ningún otro período de la historia espiritual de Occidente, vive aquí un mundo entero en la seguridad de sus ideas sobre la existencia de Dios, su sabiduría, poder y bondad; sobre el origen del mundo, su orden y gobierno pleno de sentido; sobre la esencia del hombre y su puesto en el cosmos, el sentido de su vida y las posibilidades de su espíritu para entender el ser del mundo y para la orientación de la propia existencia; sobre su dignidad, su libertad y su inmortalidad; sobre los fundamentos del derecho, cauce racional del poder estatal y sobre el sentido de la historia. Unidad y orden son los signos del tiempo. Mientras la edad moderna se pregunta por la posibilidad del orden y de la ley y cómo pueden realizarse, aparece aquí el orden como algo de suyo evidente y natural, y queda sólo la tarea de conocer sus líneas y estructura. Después de algún que otro paso inseguro al principio de la era patrística, la edad media da con su propio itinerario, y mantiene firme esta línea hasta su final histórico. No puede caber duda de que tan grandiosa unidad se debió a la virtud de la religión cristiana. Si alguna vez, fue ahora cuando se cumplió con toda verdad el dicho de Jaspers de que «la religión es la que ha realizado en el pasado el orden más estable y rico de contenido; la religión ayudada luego por la razón, no ejerciendo una guía directa, sino a través de hombres creyentes, mediante su seriedad y constancia».



¿Filosofía o teología? Es bien explicable la pregunta que ante este hecho ha surgido espontánea en muchos espíritus, a saber, si tendremos auténtica filosofía donde el logos no reina como absoluto señor, sino que se deja conducir por la religión; pues en tal caso parece que todo tiene que estar predeterminado como tantas veces se ha repetido. No le quedarían ya a la filosofía problemas que resolver cuando se los dan ya resueltos, resueltos por la fe: la filosofía habría de sustentarse sobre el plano de la fe. Sobre esa base tuvo que desenvolverse el filósofo y muchas veces no hizo éste más que servir a la fe, prestándole defensas, apoyos, esclarecimientos, análisis y síntesis científicas. «La filosofía sierva de la teología», fue la frase que se repitió una y otra vez, citando a san Pedro Damiano (phílosophia ancilla theologiae), para caracterizar esta época. Una filosofía, en una palabra, no exenta de prejuicios y presupuestos; y por ello aparecerá problemático que se pueda en general hablar de auténtica filosofía en la edad media.

Vida filosófica. En este modo de enjuiciar la edad media hay mucho de simplismo y de prejuicio indiscriminado. Es hijo de un tiempo en el que se miraba a la edad media como la edad de «los siglos oscuros», sin ver más en ella. Por estas fechas, poco tenía que decirnos la historia de la filosofía sobre esta época. Hoy, merced a los trabajos de investigación de Denifie, Ehrle, Baeumker, M. de Wulf, Grabmann, Mandonnet, Gilson, Koch, etc., sabemos que las realizaciones filosóficas del medievo fueron más vastas, más vitales y también más individuales de lo que en tiempos anteriores se supuso. En vez de juzgar a carga cerrada con juicios ya hechos y vulgarizados, hubiera sido mejor acudir a las fuentes impresas e inéditas, y en este estudio serio se hubiera percibido en seguida el hecho de que el hombre medieval supo efectivamente enfocar los problemas específicamente filosóficos desde puntos de vista y con métodos estrictamente filosóficos.

Libertad espiritual. Es también un hecho que para el hombre medieval el pensar y el investigar filosófico fue fundamentalmente libre. Inocencio III decidió en favor de la convicción personal y su libertad la cuestión de si un creyente, por razón de un mejor conocimiento de la cosa, podía negar su asentimiento al mandato de un superior: «Todo lo que no se ajusta a la convicción personal (fe), es pecado (Rom 14, 23), y lo que se hace contra conciencia, edifica para el infierno. No se puede obedecer al juez contra Dios, y se debe antes dejar que caiga sobre sí la excomunión.» Esta decisión del papa fue incorporada al código eclesiástico (Corp. iur. can. rt, 286, cf. Richter-Friedberg). De acuerdo con ello ha enseñado santo Tomás, y con él multitud de escolásticos, que un excomulgado por falsos motivos debe preferir el morir en la condena a obedecer a una disposición del superior que, según su conocimiento de la verdad del asunto, es errada, «porque lo contrario sería contra la propia personal veracidad» (contra veritatem vitae), que no debe traicionarse ni por razón de un posible escándalo (In IV Sent. dist. 38, expos. text. in fine). No es esto nada sorprendente, sino aplicación de la vieja doctrina sobre la conciencia errónea, que está el hombre obligado a seguir, doctrina que equivalía en el fondo a sancionar la interna libertad de la persona.

Ausencia de prejuicios. Pero si de hecho el hombre medieval hizo un uso parco de su libertad, si realmente siguió en ancha medida las presuposiciones de su propia concepción del mundo y de la opinión pública, no fue ello, con todo, como por fuerza de una presión ejercida desde fuera sobre su espíritu y sobre su libertad, sino simplemente porque lo que a nosotros nos parece hoy un prejuicio, no lo miró él realmente como tal. Hubo indudablemente prejuicios en su concepción del mundo y en su religión. Pero recriminar por ello a la edad media y a su filosofía sólo procedería si nosotros nos viéramos hoy enteramente limpios de esa mancha y nos pusiéramos efectivamente a filosofar sin prejuicios. Muchos así lo han creído de sí mismos. Cuando en el primer tercio de nuestro siglo se miró esta misma creencia como un prejuicio, se produjo un movimiento de péndulo en sentido contrario y se cayó en un relativismo universal, desesperando de la posibilidad de una superación de los prejuicios. Se hizo de la necesidad virtud y se proclamó la aceptación de esa misma impotencia como prueba de seriedad y carácter. Zaherir a la edad media por esclava de prejuicios resulta en estas circunstancias ciertamente paradójico.

La verdad está en el medio. En realidad una total ausencia de prejuicios jamás se ha dado. Queda como ideal y meta, y hacia ella se ha de tender por amor a la verdad. Y esta tendencia no ha faltado en los pensadores de la edad media. También ellos quisieron liberarse de los propios errores e ilusiones y abordar la verdad objetiva en sí misma. Quién haya andado más lejos en este camino sólo lo dirán los siglos venideros. En todo caso tenemos razón para ser cautos en el subestimar la edad media, pues cada vez sabemos más que el hombre moderno en su pensar y en su sentir es muchas veces más medieval que la llamada edad media. También el filósofo moderno es hijo de su tiempo y cae también en ocasiones bajo las ruedas del destino, aparte de que la historia de la filosofía puede situar a cada filósofo en su encasillado temporal, y no precisamente por razones puramente extrínsecas a su pensamiento.

Lo que queda, pues, es la tendencia y esfuerzo constantes. Y esto lo encontramos también en el pensador medieval, y por esto es su pensamiento una auténtica filosofía.
Significado de la filosofía medieval
La actual filosofía vive en la edad moderna, y se siente a si misma como algo distinto y realmente nuevo. ¿Habrá perdido la filosofía medieval todo su significado? En modo alguno. Por un lado el medievo es el puente entre la antigüedad y la edad moderna. No sólo ha copiado los antiguos códices; no sólo nos ha conservado con ello el saber y el arte de la antigüedad. También ha conservado en sus escuelas la continuidad de la problemática filosófica. Temática tan importante y fundamental como la que gira en torno a los conceptos de substancia, por ejemplo, de causalidad, de realidad, de finalidad, de universal e individuo, de sensible y mundo fenoménico, de entendimiento y razón, alma y espíritu, mundo y Dios, no se reedita en el tiempo del humanismo y renacimiento en directo enlace con la antigüedad, sino que le es transmitida a la filosofía moderna a través de la edad media. No es posible leer a Descartes, a Spinoza, a Leibniz, ni aun a Locke ni a Wolff, y por tanto ni a Kant, sin conocer los conceptos y los problemas medievales. Aun allí donde se ha ahondado el abismo de la oposición y se marcha a conciencia por caminos enteramente nuevos, muy frecuentemente esto nuevo y diverso sólo se nos hará íntimamente claro e inteligible cuando advirtamos cómo en la antítesis se salva también a su manera la vieja tesis, y aun algunas veces actúa con secreta fuerza creadora. Y finalmente es la edad media, para nosotros modelo en muchos aspectos; formalmente por la precisión lógica y rigor de sus razonamientos y por el carácter objetivo de su concepción de la ciencia, en la que la persona desaparece siempre detrás de la cosa; materialmente y en cuanto al contenido, por su sano sentido humano que la precave de las extravagancias tan típicas en la filosofía moderna y le hace seguir serena una línea de continuidad que atraviesa varios siglos. No sólo su doctrina sobre el derecho natural vive y vivirá con «eterno retorno»; también sus tesis sobre la substancia, la realidad, el alma, la verdad, los derechos del hombre, la esencia del Estado, etcétera, contienen un valor imperecedero que hacen que podamos mirar y designar con razón al fondo doctrinal básico del pensamiento medieval como una philosophia perennis.

Cierto que no nos es dado volver a la edad media como a un paraíso perdido. Es y quedará inevitablemente como pasado. Pero es de justicia alimentar un sentimiento de aprecio para todo lo eternamente verdadero que hay en ella, y tratar de hacerlo de nuevo transparente en nuevas fórmulas y a tono con las circunstancias. «Creemos que en un mundo nuevo y en la elaboración de un nuevo material se habrán de mostrar operantes aquellos principios espirituales y aquellas normas eternas de las que la cultura medieval en sus mejores tiempos nos ofrece sólo "una particular" realización histórica, que, aun con sus defectos, es de una elevada grandeza, si bien definitivamente pasada» (J. Maritain).


I
FILOSOFÍA PATRÍSTICA
EL NACIENTE CRISTIANISMO Y LA FILOSOFÍA ANTIGUA
El cristianismo entra en escena diciéndose a la vez verdad teorética y forma práctica de vida. «Yo soy el camino, la verdad y la vida», proclama su fundador. Verdad que se considera absoluta y eterna, pues no es desnuda verdad humana, sino verdad revelada de Dios: «Cielo y tierra pasarán y mis palabras no pasarán.» Igualmente la forma anunciada de vida, «camino y vida», es absolutamente segura; conduce indefectiblemente a la «salud». Jamás se presentó la antigua filosofía con semejante tono de seguridad. No se creyó nunca encarnación del logos y la verdad eterna misma, sino que profesó ser sólo amor de la verdad. Pero creyó, con todo, ofrecer una verdad y, por ello, quiso también ser guía del hombre; tal fue desde un principio y más aún después que se hundió la fe en el mito, y la filosofía hubo de tomar en su lugar la guía del alma. Desde esta actitud, en parte idéntica y en parte distinta; desde ese encuentro en una misma aspiración espiritual, con una marcha divergente en los medios y caminos para el fin, se recorta la peculiar situación del naciente cristianismo frente a la antigua filosofía. Primero se la rechaza y luego se la acepta.
San Pablo
Ya en san Pablo es así. Por un lado rechaza «la sabiduría de este mundo»; luego la hace valer y la trae como apoyo de su propio sentir. En 1 Cor 1, 19 escribe: «Está escrito, arruinaré la sabiduría de los sabios y anularé la inteligencia de los inteligentes. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el letrado? ¿Dónde el retórico de este mundo? ¿No hizo Dios necia la sabiduría de este mundo? .. . Los judíos piden milagros y los griegos sabiduría; más nosotros predicamos a Jesucristo, el crucificado, para los judíos escándalo y para los gentiles irrisión, mas para los que han sido llamados, ya sean judíos, ya gentiles, es Cristo, poder de Dios y sabiduría de Dios.» Pero en Rom 1, l9ss, se dice: «Lo que de Dios es cognoscible, ha sido manifiesto en ellos (los gentiles); Dios se lo ha anunciado; su invisible ser y su poder y divinidad es desde la creación del mundo asequible a los ojos del espíritu a través de sus obras.» Con esto se reconocen de nuevo sus derechos a la razón natural. Y en su discurso en el Areópago cita san Pablo incluso a los filósofos griegos en apoyo de su tesis cristiana (Act 17, 28).
Padres
Postura negativa. Esta actitud típica se encuentra también en los primeros escritores cristianos. Justino el mártir se siente insatisfecho con las antiguas escuelas filosóficas: los estoicos no saben nada de Dios; los peripatéticos se preocupan demasiado de los honorarios; los pitagóricos le resultan teóricos en extremo; los platónicos demasiado atrevidos en sus afirmaciones; sólo en los cristianos la verdad se ha hecho realidad, pues saben también morir por ella. Minucio Félix ve en Sócrates un charlatán, y Tertuliano considera a Platón como el padre de todas las herejías. ¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén, la academia con la Iglesia, los infieles con los creyentes?, se pregunta. Tertuliano ha abierto como nadie el abismo entre la religión cristiana y la antigua filosofía, en forma que fe y ciencia están para él en una extrema oposición. En el De carne Christi se expresa así: «El Hijo de Dios ha sido crucificado; no nos avergonzamos, aun siendo ello bochornoso, y aun por serlo; ha muerto el Hijo de Dios; completamente creíble porque es desatino (prorsus credibile, quia ineptum est); fue sepultado; y resucitó; cierto, porque imposible.» Estas palabras, que por lo demás escribió Tertuliano cuando ya no pertenecía a la Iglesia sino a la secta montanista, forman el trasfondo ideológico de la tan conocida frase: «Credo quia absurdum est», que así, en esta forma, no es histórica, pero que en substancia responde al sentir de Tertuliano.

Postura positiva. Pero por otro lado tenemos, por ejemplo, que a Justino no sólo se le llama el mártir, sino también el filósofo (philosophus et martyr). Y se le ha dado un puesto entre los filósofos. Y ello porque quiso defender al cristianismo. Mas como apologeta supo encontrar un plano común, para hablar a los paganos de modo asequible y cordial, y este plano fue la filosofía.

Los apologetas. Como a él les ocurrió lo mismo a los apologetas: Minucio Félix, Arístides, Atenágoras, Lactancio, y aun Tertuliano. Incluso se llegó a adoptar el atuendo externo de la antigua filosofía: el manto de filósofo, la predicación ambulante, la diatriba estoicocínica y sus formas de dicción: el «dicho» (χρεία) y el «apotegma» (απόφθεγμα); de un modo análogo se explotaron las antiguas críticas del politeísmo, anteriormente formuladas por los estoicos y epicúreos.

Escuela catequética de Alejandría. Un segundo paso hacia la filosofía lo representa la instauración de la escuela catequética de Alejandría. Esta metrópoli del helenismo ya ecuménico hizo pronto saltar, a impulsos de su genius loci, todas las barreras estrechas y estimuló toda forma de síntesis. Especialmente viva, operaba allí aún la tradición filoniana con su intento de conciliar la religiosidad del Antiguo Testamento con la filosofía griega. Dentro de este espíritu se mueven los grandes representantes de la escuela catequética de Alejandría: Panteno, el fundador, Clemente de Alejandría y Orígenes. De este último es la comparación tan explotada después en este mismo respecto: como los hijos de Israel en su salida de Egipto se llevaron consigo, para su uso, todos los objetos de oro y plata que pudieron, así también podrá la fe aprovecharse de la ciencia y filosofía del mundo.

Y Clemente acuña una fórmula aún más explícita para una posible relación entre la fe y la ciencia: la filosofía fue un don de la providencia con el que debían prepararse los griegos para recibir a Cristo de un modo parecido a los judíos con el Antiguo Testamento.



Los capadocios. Un tercer momento que inclina decididamente la balanza en favor de una actitud positiva del cristianismo frente a la filosofía, lo constituye la postura espiritual de los tres grandes capadocios, Gregorio de Nazianzo, Basilio el Grande y Gregorio de Nísa, que manejan prácticamente en su enseñanza cristiana todo el instrumental de la filosofía griega, y de los cuales uno, san Basilio, compuso expresamente un tratado con el título: «A los jóvenes, cómo deben sacar provecho de la filosofía pagana.»

Agustín. La fórmula definitiva nos la da Agustín. Cuando los filósofos han dicho, juzga él, algo verdadero y conforme con la fe, no sólo no hay que adoptar una actitud de recelo, sino que hemos de arrebatárselo a ellos como a injustos posesores y reclamarlo para nuestro uso, y esto en múltiples aspectos. Por un lado, bueno es disciplinar el espíritu, en el orden formal, para llegar a adquirir un recto modo de pensar y de hablar. Es el ideal del distincte et ornate dicere, el que tiene él en la mente al decir estas palabras y del que es un modelo Cicerón, de quien tanto ha aprendido Agustín, el cual es, a su vez, un gran ejemplo de esta forma de expresión. Después trata de penetrar Agustín las ideas de la antigua filosofía, para someterlas a crítica, llegado el caso (ver supra, p. 271). Y finalmente servirá la filosofía para iluminar especulativamente las verdades de la fe; mientras la fe, a su vez, servirá de guía a la razón. De este modo se convierte la fe en una ciencia de la fe. Y aquí tiene su lugar la frase que desde ahora se enarbolará como lema y consigna de toda la filosofía medieval: Intellige ut credas; crede ut intelligas. Lee en lo interior del ser para que puedas creer; cree para que puedas leer en lo interior del ser.
Consecuencias y problemas
La evolución de las relaciones entre la religión y la filosofía decidida finalmente por la actitud de Agustín en favor de una positiva y fecunda síntesis, fue de gran trascendencia histórica para todo el desarrollo del pensamiento de Occidente hasta hoy. Ahora podía ya la fe convertirse en teología; la enseñanza de las doctrinas sagradas, en literatura; el cristianismo, en cultura. Los cristianos no tenían ya necesidad de encerrarse en un ghetto, podían pisar con la frente levantada el suelo del foro, entrar en las aulas de las universidades, tomar parte en las asambleas de los parlamentos y en los ministerios. El cristianismo había dicho sí al mundo y no quería ya convertirlo a base de anatemas. Pero la interna tensión no estaba con ello eliminada. La problemática queda en pie. Si el pensamiento natural y la revelación sobrenatural son esencialmente cosas distintas, ¿quedará, no obstante, algo común? La latente oposición irrumpirá de nuevo a intervalos con sus estridencias; tal en los antidialécticos del grupo de Pedro Damiano, en muchos círculos de místicos, como también en sus antípodas, los representantes de una cultura y política autónomas, y recientísimamente en la teología dialéctica, donde la fe aparece de nuevo aureolada de paradoja, como en Tertuliano. En el fondo no son sino variaciones de la problemática que vimos ya germinalmente encerrada en la tesis fundamental de la trascendencia de Dios, conjugada con la otra doctrina cierta de que puede ser conocido como creador a partir de sus obras visibles; o en la doctrina de la inmaterialidad del alma humana no obstante ser forma del cuerpo; o en el hecho de estar el hombre incluido en la causalidad general del mundo y no obstante poseer una voluntad libre. Siempre se presentirá allí el abismo de un dualismo y siempre se intentarán puentes de conciliación. Y en torno a esta dialéctica del espíritu que ha de hacer una cosa sin omitir la otra, está la problemática de fondo, inserta en la misma realidad de las cosas.
Fuentes de los padres
El sí dado a la antigua filosofía, fue naturalmente muy discriminado. No todas las antiguas corrientes del pensamiento podían ser indistintamente y en igual grado consideradas como fuente de inspiración filosófica para los padres.

Escépticos y epicúreos: Apenas llegaron a utilizar nada de los escépticos y de los epicúreos. Tan sólo pudieron ocasionalmente ofrecerles materia aprovechable sus argumentos dialécticos contra el antiguo politeísmo de las religiones populares.

Aristóteles. Pero aun el mismo aristotelismo quedó sin una esencial significación para la patrística, si bien sus destellos no son tan exiguos como en tiempos anteriores se admitía. Enfrentado con la concepción bíblica de Dios y la moral religiosa de los padres, hubo de aparecer a éstos demasiado frío y pálido el concepto de Dios de Aristóteles y su ética excesivamente humana y naturalista. Con todo, vemos acá y allá huellas de los escritos de juventud de Aristóteles en Clemente de Alejandría, en Basilio, en Agustín y en Sinesio. Y conceptos como esencia, substancia, naturaleza, juegan un importante papel desde muy pronto en las contiendas trinitarias y cristológicas. Pero sólo al declinar la patrística, aparece explotado ex professo el patrimonio doctrinal aristotélico, particularmente en Juan Filópono y en Juan Damasceno. El primero escribió numerosos comentarios al Estagirita, que fueron luego traducidos al sirio. Y los nestorianos y monofisitas sirios sostenían sobre bases y conceptos aristotélicos la uniforme dualidad o unidad de personas y naturalezas en Cristo; lo que ciertamente no contribuyó a levantar el prestigio de Aristóteles entre los padres.

Estoicos. De bastante más importancia es, en cambio, el influjo de la estoa en el pensamiento del naciente cristianismo, directamente a través de Séneca y Epicteto, indirectamente por vía de los eclécticos romanos como Cicerón y Varrón. Ambrosio copia el escrito de Cicerón De Officiis; Clemente de Alejandría cita pasajes enteros de Musonio Rufo; Agustín tomará de los estoicos conceptos tan fundamentales para su pensamiento como la doctrina de la lex aeterna, de las razones seminales y de la ciudad de Dios. Tan hondo fue el influjo, que dio pie a la ya mencionada leyenda de un comercio epistolar directo entre Séneca y san Pablo.

Platón. Como fuente de primer orden hay que contar a los platónicos. «Nadie se ha acercado tanto a nosotros», dice san Agustín. Particularmente la pureza de su ética, su desprecio del mundo, su preferencia por lo suprasensible, el mundo ideal y la metafísica, su escatología, su inquietud hacia Dios sonaban con ecos de afinidad espiritual. De un modo especial el concepto del «más allá» tuvo que ejercer una suerte de hechizo en los padres. Pero éstos concibieron el εκεί del genuino platonismo en el sentido concreto y realístico de la Biblia. «Esperamos un cielo nuevo y una tierra nueva, donde la justicia tiene su propia morada» (2 Petr 3,13). No es fácil precisar las vías por las que los conceptos e ideales platónicos pasaron a los padres, si acaso por las mismas obras de Platón, o por sus ideas recogidas en florilegios, o sacadas del patrimonio común de la cultura general en el que aquéllas se habían fundido; de suerte que pudo muy bien darse un positivo influjo, aun sin poderse siempre señalar citas directas o seguras huellas de obras determinadas. El método de ir registrando las citas no es suficiente para explicar las irradiaciones del platonismo en el pensamiento y en el lenguaje religioso del helenismo; es en todo caso cierto que Platón «ha creado para toda la posteridad el lenguaje hierático, ejerciendo con ello indirectamente un imponente influjo» (Reitzenstein). Tenemos, con todo, el hecho de citas explícitas en Justino, en Atenágoras, en Clemente de Alejandría, en Orígenes, en Eusebio de Cesarea, tomadas de diferentes obras platónicas, de la República, del Fedón, Fedro, Gorgias, Apología, Critón, Filebo, Timeo, Menéxeno, Cratilo, Teeteto, Sofista, Leyes, Epínomis y Cartas. Metodio no sólo cita, sino que imita también en toda su forma el Convivio, y Gregorio de Nisa, igualmente el Fedón. San Jerónimo echará en cara a los latinos que apenas conocían nada de Platón. Tenían al menos a su alcance, aun no sabiendo griego, la lectura del Timeo por las traducciones de Cicerón o de Calcidio. Agustín cita el Fedón, leído acaso en la traducción de Apúleyo, quien debió de ser para él con sus obras De deo Socratis y De dogmate Platonis, el vehículo de lo más esencial de las doctrinas de Platón.

Filón. Lo que indudablemente acercó más al paladar de la patrística el platonismo fue la obra de Filón de Alejandría. Éste había tendido ya muchos puentes entre la religión bíblica y los estoicos y neopitagóricos y más particularmente el platonismo. «Se dice de él entre los griegos que Platón es un Filón o que Filón es un Platón; tan grande es el parecido en palabras y conceptos» (san Jerónimo). Particularmente interesó a los padres la especulación de Filón en torno al logos. Así el platonismo de Clemente de Alejandría y de Orígenes deriva en gran parte de Filón. El último fue en particular un coleccionador curioso de la antigua sabiduría de varia procedencia, sobre todo platónica. Porfirio narra de él: «Platón fue su constante acompañante, y los escritos de Numenio y Cronio, de Apolófanes, de Longino y Moderato, de Nicómaco y de los renombrados personajes de la escuela neopitagórica los tenía continuamente entre las manos. También manejaba los libros del estoico Queremón y de Cornuto.» Este platonismo, así matizado con toques filonianos, estoicos y neopitagóricos, es el que transmitió Orígenes a su vez a Basilio, Gregorio Nazianceno, Gregorio de Nisa, Eusebio de Cesarea y otros, y entre los latinos, a Mario Victorino, Hilario de Poitiers, Eusebio de Vercelli, Rufino y, sobre todo, a Ambrosio, del que dice san Jerónimo que estaba lleno de reminiscencias origenianas.

Platónicos medios. También representan una amplia entrada de la antigua filosofía en el pensamiento cristiano los hombres del llamado platonismo medio, como Plutarco de Queronea, Gayo, Apuleyo, Albino, Máximo de Tiro y Numenio.

Neoplatónicos. Sobre las bases y concepciones de los anteriores se fue formando en gran parte el camino para el neoplatonismo, y los representantes de éste aportan a la patrística un nuevo y amplio influjo. Cuando se leen las Ennéadas de Plotino se experimenta una sensación de sorpresa al ver el parecido de su terminología y del mismo desarrollo ideológico con el espíritu del cristianismo, especialmente sus afinidades en el modo ético, religioso y místico de entender la vida y los movimientos del alma. No obstante el hecho de que de los círculos neoplatónicos surgieron enconados enemigos del joven cristianismo, el neoplatonismo tuvo una gran afinidad con el cristianismo y su filosofía, de modo que Agustín pudo decir: « nulli nobis quam isti proprius accesserunt» (De civ. Dei VIII, 5). Las Ennéadas influyen en Gregorio de Nazianzo, Gregorio de Nisa, Basilio, Cirilo de Alejandría y más especialmente aún en Agustín, que las leyó en la traducción latina de Mario Victorino. El neoplatonismo se infiltra en el pensamiento cristiano por otros muchos canales aún, a través de Porfirio, de Jámblico. Teodoreto de Ciro, Nemesio de Emesa. Claudiano Mamerto, Sinesio de Cirene, Simplicio, Macrobio, Marciano Capella, Calcidio, Boecio y, sobre todo, por el Pseudo-Dionisio Areopagita, por cuya boca habla Proclo al cristianismo. En el último período hay que mencionar a Juan Filópono y Juan Damasceno, que beben también, por su parte, en Aristóteles.

Neopitagóricos. Los influjos neoplatónicos vienen muchas veces fundidos en las corrientes neopitagóricas, como por ejemplo en Apolonio de Tiana, Numenio, Longino, Moderato, Nicómaco; de manera que es a veces difícil encasillar con exactitud las ideas en su correspondiente lugar histórico.


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