René guénon



Descargar 1.09 Mb.
Página4/6
Fecha de conversión10.05.2019
Tamaño1.09 Mb.
1   2   3   4   5   6

Todavía hemos de señalar, en esta ocasión, una curiosa observación sobre el simbolismo del ibis, que era uno de los emblemas de Toth (llamado Hermès por los Griegos), es decir, de la Sabiduría. Elien, indicando las diversas razones que contribuían a dar a este pájaro un carácter sagrado, dice que, “cuando el ibis repliega su cabeza y su cola bajo las alas, toma la figura de un corazón, y por un corazón representaban los Egipcios jeroglíficamente a Egipto”20 En fin, puesto que hemos vuelto sobre esta cuestión del corazón en el antiguo Egipto, recordemos todavía un último texto de Plutarco, ya citado aquí por Charbonneau-Lassay21 : “De todas las plantas que crecen en Egipto, la persea, se dice, es la particularmente consagrada a Isis, porque su fruto semeja un corazón, y su hoja una lengua”22; y comparémoslo con lo que Charbonneau-Lassay indicaba también anteriormente a propósito de la inscripción funeraria de un sacerdote de Memfis, de la cual “se desprende que los teólogos de la escuela de Memfis distinguían en la obra del Dios Creador la función del pensamiento creador, que ellos llaman la parte del Corazón, y la del instrumento de la creación, que ellos denominan la parte de la Lengua”23. Este Corazón y esta Lengua, son exactamente lo que los textos kabalísticos que reproducimos en nuestro último artículo llaman el Pensamiento y la voz, es decir, los dos aspectos interior y exterior del Verbo; hay ahí, entre la tradición hebrea y la tradición egipcia, una similitud tan perfecta como es posible. Esta concordancia de las tradiciones, que se podría sin duda establecer igualmente sobre muchos otros puntos, ¿no explica que Hebreos y Egipcios hayan podido tener, cada uno aplicándola a su propio país, la misma idea de la “Tierra Santa” como “Corazón del Mundo” e imagen del Cielo?

Publicado originalmente en Regnabit, nº 4-5, septiembre-octubre de 1926. No retomado en otra recopilación póstuma.



Capítulo XIII: CONSIDERACIONES SOBRE EL SIMBOLISMO I: MITOS Y SÍMBOLOS
Hemos ya expuesto aquí algunas consideraciones generales sobre el simbolismo, especialmente en nuestro artículo sobre El Verbo y el símbolo (enero de 1926), donde nos hemos esforzado sobre todo por mostrar la razón de ser fundamental de ese modo de expresión tan desconocido en nuestra época. Este desconocimiento mismo, esta ignorancia general de los modernos con respecto a las cuestiones con ello relacionadas, exige que se vuelva con insistencia para considerarlas bajo todos sus aspectos; las verdades más elementales, en este orden de ideas, parecen haber sido casi enteramente perdidas de vista, de suerte que es siempre oportuno recordarlas cada vez que la ocasión de presenta. Eso nos proponemos hacer hoy, y sin duda también en adelante, en la medida que las circunstancias nos lo permitan, y aunque no fuera más que rectificando las opiniones erróneas que encontramos aquí y allá sobre este asunto; en estos últimos tiempos hemos encontrado dos que nos parecen ser destacadas como susceptibles de dar lugar a algunas precisiones interesantes, y su examen será el objetivo del presente artículo y del que seguirá.
1.- Mitos y símbolos
Una revista consagrada más especialmente al estudio del simbolismo masónico ha publicado un artículo sobre la “interpretación de los mitos”, en el cual por lo demás se encuentran ciertos puntos de vista bastante ajustados, entre otros que son mucho más contestables o incluso totalmente falseados por los prejuicios ordinarios del espíritu moderno; pero no pretendemos ocuparnos aquí más que de uno solo de los puntos tratados. El autor de este artículo establece, entre “mitos” y “símbolos”, una distinción que no nos parece fundada: Para él, mientras que el mito es un relato presentando otro sentido que aquel que las palabras que lo componen expresan directamente, el símbolo sería esencialmente una representación figurativa de ciertas ideas mediante un esquema geométrico o por un dibujo cualquiera; el símbolo sería pues propiamente un modo gráfico de expresión, y el mito un modo verbal. Hay ahí, en lo concerniente a la significación dada al símbolo, una restricción que creemos inaceptable; en efecto, toda imagen tomada para representar una idea, para expresarla o sugerirla de la manera que sea, puede ser considerada como un signo o, lo que viene a ser lo mismo, un símbolo de esta idea; poco importa que se trate de una imagen visual o de cualquier otro tipo de imagen, pues eso no introduce aquí ninguna diferencia esencial y no cambia absolutamente nada en el principio mismo del simbolismo. Este, en todos los casos, se basa siempre en una relación de analogía o de correspondencia entre la idea que se trata de expresar y la imagen, gráfica, verbal u otra, por la cual se expresa; y por ello hemos dicho, en el artículo al cual aludíamos al principio, que las palabras mismas no son y no pueden ser otra cosa que símbolos. Se podría incluso, en lugar de hablar de una idea y de una imagen como acabamos de hacer, hablar de modo aún más general de dos realidades cualesquie­ra, de órdenes diferentes, entre las cuales existe una correspondencia que a la vez tiene su fundamento en la naturaleza de una y otra: en estas condiciones, una realidad de cierto orden puede ser representada por una realidad de un orden distinto, y ésta es entonces un símbolo de aquella.

El simbolismo así entendido (y, establecido así su principio de la manera que acabamos de recordar, no es apenas posible entenderlo de otro modo), es evidentemente susceptible de una multitud de diversas modalidades; el mito no es sino un simple caso particular, constituyendo una de estas modalidades; se podría decir que el símbolo es el género, y el mito una de las especies. En otros términos, puede considerarse un relato simbólico, tanto y del mismo modo que un dibujo simbólico o que muchas otras cosas aún que tienen el mismo carácter y que juegan el mismo papel; los mitos son relatos simbólicos, como las parábolas evangélicas lo son igualmente; no nos parece que haya aquí nada que pueda dar lugar a la menor dificultad, desde el momento en que se ha comprendido bien la noción general del simbolismo.

Pero aún es necesario hacer, a este propósito, otras observaciones que no carecen de importancia; queremos referirnos a la significación original misma de la palabra “mito”. Se toma comúnmente esta palabra como sinónimo de “fábula”, entendiendo simplemente por ello una ficción cualquiera, lo más frecuentemente revestida de un carácter más o menos poético; bien parece que los Griegos, de cuya lengua está tomado este término, tengan una parte de responsabilidad en lo que es, a decir verdad, una alteración profunda y una desviación de su sentido primitivo; entre ellos, en efecto, la fantasía individual comenzó bastante pronto a tomar libre curso en todas las formas del arte, el cual, en lugar de mantenerse propiamente hierático y simbólico como entre los Egipcios y los pueblos del Oriente, tomó bien pronto otra dirección, apuntando mucho menos a instruir que a agradar, y desembo­cando en producciones cuya mayor parte está casi desprovista de todo significado real; es lo que puede llamarse el arte profano. Esta fantasía estética se ejerció en particular sobre los mitos: los poetas, desarrollándolos y modificándolos al arbitrio de su imaginación, los rodearon de ornamentos superfluos y vanos, oscureciéndolos y desnaturalizándolos, tan bien que devino frecuentemente muy difícil reencontrar su sentido y extraer sus elementos esenciales, y podría decirse que finalmente el mito no fue, al menos para la mayoría, más que un símbolo incomprendido, tal como ha quedado para los modernos. Pero esto no es sino abuso; lo que es preciso considerar es que el mito, antes de toda deformación, era propia y esencialmente un relato simbólico, como ya hemos dicho; y, ya desde este punto de vista, “mito” no es sinónimo de “fábula”, pues esta última palabra (en latín fabula, de fari, hablar) no designa etimológicamente sino un relato cualquiera, sin especificar en ningún modo su intención o su carácter; aquí también, por otra parte, el sentido de “ficción” no ha venido a vinculársele sino posteriormente. Hay más: estos dos términos de “mito” y “fábula”, que se han llegado a tomar por equivalentes, son derivados de raíces que en realidad tienen un significado opuesto, pues, mientras que la raíz de “fábula” designa la palabra, la de “mito”, por extraño que pueda parecer a primera vista cuando se trata de un relato, designa por el contrario al silencio.



En efecto, la palabra griega muthos, “mito”, proviene de la raíz mu, y ésta (que se encuentra en el latín mutus, mudo) representa la boca cerrada, y, por consiguiente, al silencio. Tal es el sentido del verbo muein, cerrar la boca, callarse (y, por extensión, llega a significar también cerrar los ojos, en sentido propio y figurado); el examen de algunos de los derivados de este verbo es particularmente instructivo1. Pero, se dirá ¿cómo es que una palabra que tenga este origen, ha podido servir para designar un relato de cierto género? Y es que esta idea de “silencio” debe ser relacionada aquí con cosas que, en razón de su propia naturaleza, son inexpresables, al menos directamente y mediante el lenguaje ordinario; una de las funciones generales del simbolismo es efectivamente sugerir lo inexpresable, haciéndolo presentir, o mejor “asentir”, a través de las transposiciones que permite efectuar de uno a otro orden, del inferior al superior, de lo que es más inmediatamente aprehensible a lo que no lo es sino mucho más difícilmente; y tal es precisamente el destino primero de los mitos. Es así, por ejemplo, que Platón recurre al empleo de los mitos cuando desea exponer concepciones que sobrepasan el alcance de sus habituales procedimientos dialécticos; y estos mitos, bien lejos de ser solamente los ornamentos literarios más o menos desdeñables que ven demasiado a menudo los comentadores y los “críticos” modernos, corresponden, muy por el contrario, a lo que de más profundo hay en su pensamiento, y que él no puede, a causa de esta misma profundidad, expresar sino simbólicamente. En el mito, lo que se dice es entonces distinto de lo que se quiere decir2, pero lo sugiere por esta correspondencia analógica que es el fundamento y la esencia misma de todo simbolismo; así, podría decirse, se guarda el silencio hablando, y de ahí el mito ha recibido su denomi­nación. Por lo demás, tal es lo que significan también estas palabras de Cristo: “Para los que son de fuera, y que oyendo no oigan nada, (San Mateo, XIII, 13; San Marcos, IV, 11-12; San Lucas, VIII, 10); se trata aquí de los que no captan más que lo que se dice literalmente, que son incapaces de ir más allá para alcanzar lo inexpresable, y a quienes, consecuentemente, “no ha sido dado conocer el misterio del
A propósito recordamos esta última frase del texto evangélico, pues es precisamente sobre el parentesco entre las palabras “mito” y “misterio”, surgidas ambas de la misma raíz, que nos resta ahora llamar la atención. La palabra griega mustêrion, “misterio”, se relaciona directamente, también ella, con la idea de “silencio”; y esto, por otra parte, puede interpretarse en numerosos sentidos diferentes, pero ligados uno al otro, y cada uno de los cuales tiene su razón de ser bajo cierto punto de vista. En el sentido más inmediato, diríamos de buena gana el más grosero o al menos el más exterior, el misterio es aquello de lo que no se debe hablar, algo sobre lo que conviene guardar silencio, o que está prohibido dar a conocer exteriormente; es así como se entiende comúnmente, incluso cuando se trata de los misterios antiguos. Sin embargo, pensamos que esta prohibición de revelar cierta enseñanza debe en realidad, dejando aparte las consideraciones de conveniencia que han podido con seguridad desempeñar a menudo un papel, ser considerada como poseyendo también, en cierto modo, un valor simbólico; la “disciplina del secreto”, que era de rigor tanto en la primitiva Iglesia cristiana como en los antiguos misterios, no nos parece únicamen­te una precaución contra la hostilidad debida a la incomprehensión del mundo profano, y vemos otras razones de orden mucho más profundo3. Estas razones nos serán indicadas por los restantes sentidos contenidos en la palabra “misterio”. Según el segundo sentido, que ya es menos exterior, esta palabra designa lo que debe ser recibido en silencio, aquello sobre lo cual no es conveniente discutir; desde este punto de vista, todos los dogmas de la religión pueden ser llamadas misterios, puesto que son verdades que, por su naturaleza misma, están más allá de toda discusión. Ahora bien, puede decirse que propagar desconsideradamente entre los profanos los misterios así entendidos, sería inevitablemente librarlos a la discusión, con todos los inconvenientes que pueden resultar de ello y que resume perfecta­mente la palabra “profanación”, que debe ser tomada aquí en su acepción más literal y más completa; y ahí está el sentido de este precepto del Evangelio: “No deis las cosas santas a los perros, y no lancéis las perlas a los puercos, no sea que las pisoteen y que, revolviéndose, os destrocen” (San Mateo, VIII, 6), En fin, hay un tercer sentido, el más profundo de todos, según el cual el misterio es propiamente inexpresable, no puede sino contemplarse en silencio; y, como lo inexpresable es al mismo tiempo y por ello mismo lo incomunicable, la prohibición de revelar la enseñanza sagrada simboliza, desde este nuevo punto de vista, la imposibilidad de expresar con palabras el verdadero misterio del cual esta enseñanza no es, por así decir, sino el ropaje, que lo manifiesta y lo vela al mismo tiempo. La enseñanza concerniente a lo inexpresable no puede evidentemente sino sugerir con ayuda de imágenes apropiadas, que serán como los soportes de la contemplación; después de lo que hemos explicado, ello significa que tal enseñanza toma necesariamente la forma simbólica. Tal fue siempre, y en todos los pueblos, uno de los caracteres esenciales de la iniciación a los misterios, sea cual sea por otra parte el nombre que los haya designado; puede decirse entonces que los símbolos (y en particular los mitos cuando esta enseñanza se traduce en palabras), constituyen verdaderamente el lenguaje de esta iniciación.
No nos resta ya, para completar este estudio, sino recordar un último término estrechamente emparentado con aquellos de los que acabamos de establecer el parentesco: es la palabra “mística”, que, etimológicamente, se aplica a todo lo concerniente a los misterios4. No hemos de examinar aquí los matices más o menos especiales que han venido, a continuación, a restringir un poco el sentido de esta palabra; nos limitaremos a considerarla en su acepción primera, y, puesto que la significación más esencial y más central del misterio, es lo inexpresable, ¿no podría decirse que lo que se llama los estados místicos, son estados en los cuales el hombre alcanza directamente eso inexpresable? Eso es precisamente lo que declara San Pablo, hablando según su propia experiencia: “Conozco un hombre en Cristo que, hace catorce años, fue arrebatado al tercer cielo (si fue en el cuerpo o sin su cuerpo, no lo sé. Dios lo sabe). Y yo sé que este hombre (si fue en el cuerpo o sin su cuerpo, no lo sé, Dios lo sabe) fue llevado al paraíso, y que ha oído cosas inefables, que no es posible expresar en una lengua humana” (II Epístola a los Corintios, XII, 2-3). En tales condiciones, aquel que quiera traducir algo del conocimiento que haya adquirido en esos estados, en la medida que ello sea posible, y aun sabiendo que toda expresión será imperfecta e inadecuada, deberá inevitablemente recurrir a la forma simbólica; y los verdaderos místicos, cuando han escrito, no han hecho jamás otra cosa; ello ¿no debería dar que reflexionar para ciertos adversarios del simbolismo?


Publicado originalmente en Regnabit, nº 6, París, noviembre de 1926. No recopilada en ninguna otra compilación póstuma.

Capítulo XIV: SIMBOLISMO Y FILOSOFÍA



2. Simbolismo y filosofía
Hemos encontrado, no esta vez en una revista masónica, sino en una revista católica1, una aserción que puede parecer muy extraña: “El simbolismo, se decía, surge no de la filosofía, sino de la literatura”. A decir verdad, no estamos dispuestos a protestar, por nuestro lado, contra la primera parte de esta aserción, y diremos el porqué en todo momento; pero lo que hemos encontrado sorprendente e incluso inquietante, es su segunda parte. Las parábolas evangélicas, las visiones de los profetas, el Apocalipsis, muchas otras cosas aún, entre las que contiene la Escritura santa, todo eso, que es del simbolismo más incontestable, no sería pues más que “literatura”. Y nos hemos acordado que precisamente la “crítica” universitaria y modernista aplique de buena gana esta palabra a los Libros sagrados, con la intención de negar implícitamente así su carácter inspirado, remitiéndolas a proporciones puramente humanas. Esta intención, sin embargo, es bien cierto que no está en la frase que acabamos de citar; ¡pero qué peligroso es escribir sin sopesar suficientemente los términos que se emplean! No vemos más que una sola explicación plausible: y es que el autor lo ignora todo del verdadero simbolismo, y que este término no ha evocado apenas en él más que el recuerdo de cierta escuela poética que, hace una treintena de años, se titulaba en efecto “simbolista”, no se sabe demasiado el porqué. Sin duda, ese pretendido simbolismo, no era más que literatura; pero tomar por la verdadera significación de una palabra lo que no es más que un empleo abusivo de ella, he aquí una lamentable confusión por parte de un filósofo. Sin embargo, en el caso presente, sólo hemos quedado sorprendidos a medias, justamente porque se trata de un filósofo, de un “especialista” que se encierra en la filosofía y no quiere conocer nada fuera de ésta; por ello todo lo que toca al simbolismo se le escapa inevitablemente.
Hay un punto sobre el que queremos insistir: decimos, nosotros también que el simbolismo no brota de la filosofía; pero las razones de ello no son de ningún modo las que puede dar nuestro filósofo. Este declara que, si es así, es porque el simbolismo es una “forma del pensamiento”2; nosotros añadiremos: y porque la filosofía es otra, radicalmente diferente, opuesta incluso en ciertos aspectos. Iremos incluso más lejos: esta forma de pensamiento que representa la filosofía no corresponde más que a un punto de vista muy especial y no es válido más que en un dominio bastante restringido; el simbolismo tiene muy distinto alcance; si se trata de dos formas del pensamiento, sería un error querer ponerlas sobre el mismo plano. Que los filósofos tengan otras pretensiones, ello no prueba nada; para poner las cosas en su justo lugar, hace falta ante todo considerarlas con imparcialidad, lo que no pueden hacer en este caso. Sin duda, no pretendemos prohibir a los filósofos el ocuparse de las cosas más diversas; pueden intentar por ejemplo constituir una “psicología del simbolismo”, y algunos no se han privado de ello; eso podrá siempre llevarles a plantear cuestiones interesantes, incluso si deben dejarlas sin solución; pero nos hemos persuadido que, en tanto que filósofos, no llegarán nunca a penetrar el sentido profundo del menor símbolo, porque hay ahí algo que está enteramente fuera de su manera de pensar y que sobrepasa su competencia.

No podemos ni soñar en tratar la cuestión con todos los desarrollos que comportaría; pero daremos al menos algunas indicaciones que, creemos, justificarán suficientemente lo que acabamos de decir. Y, primero, los que se sorprendieran de vernos no atribuir a la filosofía más que una importancia secundaria, una posición subalterna en cierto modo, no tendrán sino que reflexionar en lo que hemos expuesto ya en uno de nuestros precedentes artículos (Le Verbe et le Symbole, enero de 1926): en el fondo, toda expresión, cualquiera que sea, tiene forzosamente un carácter simbólico, en el sentido más general de la palabra; Los filósofos no pueden hacer otra cosa que servirse de palabras, y estas palabras, en sí mismas, no son ni pueden ser nada más que símbolos; es entonces, en cierta forma, la filosofía la que entra en el dominio del simbolismo, y está por consiguiente subordinada a éste, y no a la inversa.



Sin embargo, hay, bajo otro aspecto, una oposición entre filosofía y simbolismo, si se entiende este último en la acepción un poco más restringida que se le da habitualmente. Esta oposición la hemos indicado también en el mismo artículo; la filosofía (que no hemos designado entonces especialmente) es, como todo lo que se expresa con las formas ordinarias del lenguaje, esencialmente analítica, mientras que el simbolismo propiamente dicho es esencialmente sintético. La filosofía, representa el tipo del pensamiento discursivo y esto es lo que le impone las limitaciones que no puede franquear; por el contrario, el simbolismo es, podría decirse, el soporte del pensamiento intuitivo y, por ahí, él abre posibilidades verdaderamente ilimitadas.
La filosofía, debido a su carácter discursivo, es algo exclusivamente racional, puesto que éste es el carácter que pertenece propiamente a la razón misma; el dominio de la filosofía y sus posibilidades no puede entonces extenderse en ningún caso más allá de lo que la razón es capaz de alcanzar; y aún así no representa sino cierta utilización muy particular de esta facultad, pues hay, en el orden mismo del conocimiento racional, muchas cosas que no son de la incumbencia de la filosofía. No contestamos, por lo demás, en absoluto el valor de la razón en su dominio; pero este valor no puede ser sino relativo, como igualmente lo es este dominio; y, además, la misma palabra ratio, ¿no tenía primitiva­men­te el sentido de “relación”? No contestamos tampoco la legitimidad de la dialéctica, a pesar de que los filósofos abusan de ella demasiado a menudo; pero esta dialéctica, en todo caso, no debe ser jamás sino un medio y no un fin en sí misma, y, además, puede que este medio no sea aplicable indistintamente a todo; para darse cuenta de esto, solamente es preciso salir de los límites de la dialéctica, y esto es lo que no puede hacer la filosofía como tal.
Incluso admitiendo que la filosofía pueda ir tan lejos como le es teóricamente posible, y queremos decir con esto hasta los límites extremos del dominio de la razón, esto será todavía en verdad bien poco, pues, sirviéndonos de una expresión evangélica, “una sola cosa es necesaria”, y es precisamente esta “cosa” lo que le permanecerá siempre prohibida, porque está por encima y más allá de todo conoci­miento racional. ¿Qué pueden los métodos discursivos del filósofo frente a lo inexpresable, que es, como explicamos antes, el “misterio” en el más profundo y cierto sentido de la palabra? Por el contrario, el simbolismo, tiene por función esencial hacer “asentir” esto inexpresable, suministrar el soporte que permitirá a la intuición intelectual efectivamente alcanzarlo; ¿quién, entonces, habiendo comprendido esto, osaría todavía negar la inmensa superioridad del simbolismo y cuestionar que su alcance supera incompa­rablemente al de toda posible filosofía? Por excelente y perfecta en su género que pueda ser una filosofía (y no es ciertamente en las filosofías modernas en lo que pensamos al admitir semejante hipótesis), no es sin embargo todavía sino “paja”; es Santo Tomás de Aquino mismo quien lo ha dicho, y podemos creerle.
Pero hay todavía algo más: considerando al simbolismo como una “forma de pensamiento”, no se le enfoca en suma sino desde el punto de vista puramente humano, que por lo demás es evidentemente el único bajo el cual sea posible una comparación con la filosofía; debe sin duda considerársele así, en tanto que es un modo de expresión utilizado por el hombre, pero, a decir verdad, esto está muy lejos de ser suficiente. Aquí, estamos obligados para no repetirnos demasiado, a remitirnos a nuestro artículo sobre El Verbo y el símbolo: allí hemos explicado, en efecto, cómo hay en el simbolismo lo que se podría llamar una vertiente divina, pero que sobre todo se funda esencialmente sobre la correspondencia del orden natural con el orden sobrenatural, correspondencia en virtud de la cual la naturaleza entera no recibe su verdadera significación más que si se la considera como un soporte para elevarnos al conocimiento de las verdades divinas, la que es precisamente la función propia del simbolismo. Esta connivencia profunda con el plan divino hace del simbolismo algo “no-humano”, según el término hindú que citábamos por entonces, algo que remonta más alto y más lejos que la humanidad, puesto que este origen está en la obra misma del Verbo: está primero en la creación misma, y está a continuación en la Revelación primordial, en la gran Tradición de la cual todas las demás no son sino formas derivadas, y que fue siempre en realidad, como también hemos ya dicho (junio de 1926, p. 46), la única verdadera religión de la humanidad entera3.
Frente a esos títulos del simbolismo, que le proporcionan su valor trascendente, ¿cuáles son los que la filosofía podría reivindicar? El origen del simbolismo se confunde verdaderamente con el origen de los tiempos, e incluso, en un sentido, está más allá de los tiempos; y, obsérvese bien, no hay ningún símbolo verdaderamente tradicional que pueda ser relacionado con un inventor humano, del cual pueda decirse que ha sido imaginado por tal o cual individuo; ¿y no debería esto hacer reflexionar a quienes son capaces de ello? Toda filosofía, por el contrario, no se remonta sino a una determi­nada época y, en suma, siempre reciente, incluso aunque se trate de la antigüedad clásica, que no es sino una antigüedad muy relativa (lo que demuestra por otra parte que, incluso humanamente, esta forma especial de pensamiento no tiene nada de esencial4); es la obra de un hombre cuyo nombre nos es conocido así como la fecha en que ha vivido, y es además normalmente este nombre lo que sirve para designar­la, lo que muestra bien que no hay aquí nada que no sea humano e individual. Esta es la razón por la que dijimos hace un momento que no se puede ni soñar con establecer una comparación cualquiera entre la filosofía y el simbolismo sino a condición de limitarse a considerar a éste exclusivamente por el lado humano, ya que, por todos los demás, no podría encontrarse en el orden filosófico ni equivalencia ni tampoco correspondencia de cualquier género que sea.

Luego la filosofía es, si se quiere, la “sabiduría humana”, pero no es más que esto, y he aquí por qué decimos que es bien poca cosa; y no es sino esto ya que se trata de una especulación completamente racional, y que la razón es una facultad puramente humana, incluso con la que se define esencialmente a la naturaleza individual humana como tal. “Sabiduría humana” es tanto como decir “sabiduría mundana”, en el sentido en que el “mundo” es especialmente entendido en el Evangelio5; podríamos aún, en el mismo sentido, decir también “sabiduría profana”; todas estas expresiones son en el fondo sinónimas, e indican claramente que no se trata de la verdadera sabiduría, de la cual no es mas que una sombra.


Podemos, para concluir este punto, resumir en pocas palabras el fondo de nuestro pensamiento: la filosofía no es propiamente sino “saber profano”, mientras que el simbolismo, entendido en su verdadero sentido, forma parte esencialmen­te de la “ciencia sagrada”. Hay desgraciadamente, sobre todo en nuestra época, quienes son incapaces de hacer como conviene la distinción entre estos dos órdenes de conocimiento; pero no es a ellos a quienes nos dirigimos, pues, declarémoslo muy claramente en esta ocasión, es únicamente de “ciencia sagrada” de lo que pretendemos ocuparnos por nuestra parte.

P. S.- Un amigo de Regnabit nos ha comunicado dos notas aparecidas una en l´Ilustration del 20 de marzo y la otra en Nature del 26 de junio de 1926, y concerniendo a un misterioso símbolo grabado sobre la pared de un acantilado abrupto que bordea el macizo de los Andes peruanos. Este signo, del que se sabe solamente que existía a la llegada de los españoles, es llamado el candelabro de las tres cruces, denominación que da una idea bastante exacta de su forma general. Sus líneas están constituidas por zanjas profundamente vaciadas en la pared; su altura parece ser de 200 a 500 metros, y, en tiempo claro, es visible a simple vista a una distancia de 21 kilómetros. El autor de las dos notas en cuestión, M. V. Forbin, no propone ninguna interpretación de ese símbolo; según las fotografías, desgraciadamente poco nítidas, que acompañan su texto, pensamos que debe tratarse de una representación del “Arbol de Vida”, y y a este título creemos interesante señalarlo aquí, como complemento a nuestro artículo sobre Los Arboles del Paraíso (marzo de 1926). En ese artículo, en efecto, hemos hablado del árbol triple cuyo tallo central figura propiamente el “Arbol de Vida”, mientras que los otros dos representan la doble naturaleza del “Arbol de la Ciencia del bien y del mal”; tenemos aquí un ejemplo iconográfico tanto más notable cuento que la forma dada a los tres tallos evoca el conjunto, simbólicamente equivalente como lo explicamos entonces, que está constituido por la cruz de Cristo y las de los dos ladrones. Se sabe además que, en las esculturas de los antiguos templos de la América central, el “Arbol de Vida” es frecuentemente representado bajo la forma de una cruz, lo que confirma bastante fuertemente nuestra interpretación.

Publicado originalmente en Regnabit, nº 7, París, diciembre de 1926. No recopilado en otra compilación póstuma.

Capítulo XV: CORAZÓN Y CEREBRO

Hemos leído recientemente, en la revista Vers l'Unité (julio-agosto y setiem­bre-octubre de 1926), un estudio, firmado por la señora Th. Darel, donde se encuentran algunas consideraciones bastante próximas, en ciertos aspectos, a aquellas que hemos tenido ocasión de exponer por nuestra parte. Quizá habría que formular reservas acerca de cier­tas expresiones, que no nos parecen tener toda la precisión desea­ble; pero no por eso creemos menos interesante reproducir para los lectores de Regnabit diversos pasajes de dicho estudio.


"...Si hay un movimiento esencial, es el que ha hecho del hombre un ser vertical, de estabilidad voluntaria, un ser cuyos impulsos de ideal, cuyas plegarias, cuyos sentimientos más elevados y puros suben como incienso hacia los cielos. De ese ser, el Ser supremo ha hecho un templo en el Templo y para ello le dotó de un corazón, es decir, de un punto de apoyo inmutable, de un centro de movimiento que hace al hombre adecuado a sus orígenes, semejante a su Causa primera. Al mismo tiempo, es verdad, el hombre fue provisto de un cerebro; pero este cerebro, cuya inervación es propia del reino animal integro, se encuentra de facto sometido a un orden de movimiento secundario (con respecto. al movimiento inicial). El cerebro, instrumento del pensamiento encerrado en el mundo, y transformador, para uso del hom­bre y del mundo, de ese Pensamiento latente, hace a éste realizable por intermedio suyo. Pero solo el corazón, por un aspir y un expir secretos, per­mite al hombre, permaneciendo unido a su Dios, ser Pensamiento viviente. Así, gracias a esta pulsación regia, el hombre conserva su palabra de divinidad y opera bajo la égida de su Creador, observante de su Ley, feliz de una dicha, que le pertenece a él únicamente, de raptarse a sí mismo, apartándose de la vía secreta que lleva de su corazón al Corazón universal, al Corazón divino... Recaído al nivel de la animalidad, por superior que tenga el dere­cho de llamarse, el hombre ya no tiene que hacer uso sino del cerebro y sus anexos. Obrando así, vive de sus solas posibilidades transformadoras; vive del Pensamiento latente expandido en el mundo; pero ya no está en su poder el ser pensamiento vivo. Empero, las Religiones, los Santos, los monumentos mismos elevados bajo el signo de una ordenación espiritual desaparecida, ha­blan al hombre de su origen y de los privilegios propios de éste. Por poco que lo quiera, su atención, exclusivamente dirigida a las necesidades inherentes a su estado relativo, puede dedicarse a restablecer en él el equilibrio, a recobrar la felicidad... El exceso de sus extravíos lleva al hombre a reconocer la inanidad de ellos. Sin aliento, he ahí que por un movimiento instintivo se repliega sobre sí mismo, se refugia en su propio corazón, y, tímidamente, trata de descender a su cripta silenciosa. Allí los vanos ruidos del mundo se acallan. Si permanecen aún, quiere decir que la profundidad muda no ha sido alcanzada todavía, que el umbral augusto no ha sido franqueado aún... El mundo y el hombre son uno. Y el Corazón del hombre, el Corazón del mundo, son un solo Corazón."

Los que han conocido nuestros precedentes artículos, advertirán sin dificultad en este texto la idea del corazón como centro del ser, idea que, según lo hemos explicado (y volveremos sobre ella) es común a todas las tradi­ciones antiguas, procedentes de esa Tradición primordial cuyos vestigios se encuentran aún en todas partes para quien sabe verlos. Advertirán también la idea de la caída que rechaza al hombre lejos de su centro original e interrumpe pera él la comunicación directa con el "Corazón del Mundo", tal como estaba establecida de modo normal y permanente en el estado edénico1. Advertirán, por último, en lo que concierne al papel central del corazón, la indicación del doble movimiento centrípeto y centrífugo, compara­ble a las dos fases de la respiración2; es cierto que, en el pasaje que citaremos enseguida, la dualidad de esos movimientos está referida a la del corazón y el cerebro, lo que parece a primera vista introducir alguna confusión, aun cuando eso sea también sostenible situándose en un punto de vista algo diferente, en que corazón y cerebro se encaran como constituyendo en cierto modo dos polos en el ser humano.

"En el hombre, la fuerza centrífuga tiene por órgano el Cerebro, la fuerza centrípeta, el Corazón. El Corazón, sede y conservador del movimiento inicial, está representado en el organismo corpóreo por el movimiento de diástole y de sístole que devuelve continuamente a su propulsor la sangre generadora de vida física y la rechaza para irrigar el campo de su acción. Pero el Corazón es además otra cosa. Como el sol, que, a la vez que difunde los efluvios de la vida, guarda el secreto de su realeza mística, el Corazón reviste funciones sutiles, no discernibles para quien no se ha inclinado hacia la vida profunda y no ha concentrado su atención en el reino interior del cual él es el Tabernáculo... El Corazón es, en nuestra opinión, la sede y el conservador de la vida cósmica. Las religiones lo sabían cuando hicieron del Corazón el símbolo sagrado, y también los constructores de catedrales que erigieron el lugar santo en el corazón del Templo. Lo sabían también aquellos que en las tradiciones más antiguas, en los ritos más secretos, hacían abstracción de la inteligencia discursiva, imponían silencio a sus cerebros para entrar en el Santuario y elevarse más allá de su ser relativo hasta el Ser del ser. Este paralelismo del Templo y el Corazón nos reconduce al doble modo de movimiento, que, por una parte (modo vertical), eleva al hom­bre más allá de sí mismo y lo desprende del proceso propio de la manifestación, y, por otra parte, (modo horizontal o circular), le hace participar esa manifestación íntegra."

La comparación del Corazón y del Templo, a la cual se alude aquí, la hemos encontrado más particularmente en la Kábala hebrea3, y, según lo indicábamos anteriormente, se pueden poner en conexión con ella las expresiones de ciertos teó­logos medievales que asimilan el Corazón de Cristo al Tabernáculo o al Arca de la Alianza4, Por lo demás, en lo que respecta a la consideración de los movimientos vertical y horizontal, hay referencia a un aspecto del simbolismo de la cruz, especialmente desa­rrollado en ciertas escuelas de esoterismo musulmán, sobre las cuales hablaremos quizás alguna vez; en efecto, de ese simbo­lismo se trata en la continuación del mismo estudio, del cual extraeremos una última cita, cuyo comienzo podrá relacionarse con lo que hemos dicho, con motivo de los símbolos del centro, acerca de la cruz en el circulo y acerca de la esvástica5.



La Cruz es el signo cósmico por excelencia. Tan lejos como es posible remontarse en el pasado, la Cruz representa lo que une lo vertical y lo hori­zontal en su doble significación; ella hace participar, al movimiento que les es propio, de un solo centro, de un mismo generador... ¿Cómo no otorgar un sentido metafísico a un signo capaz de responder tan completamente a la naturaleza de las cosas? Al haberse convertido en el símbolo casi exclusivo de la crucifixión divina, la Cruz no ha hecho sino acentuar su significación sagrada. En efecto, si desde los orígenes ese signo fue representativo de las relaciones del mundo y el hombre con Dios, resultaba imposible no identificar la Redención y la Cruz, no clavar en la Cruz al Hombre cuyo Corazón es en el más alto grado representativo de lo divino en un mundo olvidado de ese misterio. Si hiciéramos aquí exégesis, sería fácil mostrar hasta qué punto los Evangelios y su simbolismo profundo son significativos a este respecto. Cristo es más que un hecho, más que el gran Hecho de hace dos mil años. Su figura es de todos los siglos. Surge de la tumba a donde baja el hombre relativo, para resucitar incorruptible en el Hombre divino, en el Hombre resca­tado por el Corazón universal que late en el corazón del Hombre, y cuya sangre se derrama para salvación del hombre y del mundo."

La última observación, aunque formulada en términos un tanto oscuros, coincide en el fondo con lo que decíamos sobre el valor simbólico que, aparte de su realidad propia (y, entiéndase bien, sin que ésta sea en modo alguno afectada por ello), tienen los hechos históricos, y sobre todo los hechos de la historia sagrada6; pero nos proponemos insistir ahora sobre estas consideraciones. Nuestro propósito es volver, aprovechando la oportunidad que así se nos ofrece, sobre el asunto de las relaciones entre corazón y cerebro, o entre las facultades representadas por estos dos órga­nos; ya hemos dado ciertas indicaciones a este respecto7, pero creemos que no será inútil aportar nuevos desarrollos.


Acabamos de ver que, en cierto sentido, se puede considerar al corazón y al cerebro como dos polos, es decir, como dos elementos complementarios; este punto de vista del complementarismo corres­ponde efectivamente a una realidad en cierto orden, en cierto nivel, si así puede decirse; e inclusive es menos exterior y superficial que el punto de vista de la oposición pura y simple, que encierra empero también una parte de verdad, aunque solo ateniéndose a las apariencias más inmediatas. Con la consideración del comple­mentarismo, la oposición se encuentra ya conciliada y resuelta, por lo menos hasta cierto punto, pues sus dos términos se equili­bran en cierto modo el uno por el otro. Con todo, este punto de vista es insuficiente aún, por el hecho mismo de que deja subsistir, pese a todo, una dualidad: que hay en el hombre dos polos o dos centros, entre los cuales, por lo demás, puede existir antagonismo o armonía según los casos, es verdad cuando se lo encara en cierto estado; pero, ¿no es éste un estado que podría decirse "desunido" o "descentrado", y que, como tal, caracteriza propiamente sólo al hombre caído, o sea, separado de su centro original, según lo recor­dábamos poco antes? En el momento mismo de la caída Adán adquiere "el conocimiento del bien y del mal" (Génesis, III, 22), es decir, comienza a considerar todas las cosas según el aspecto de la dualidad; la naturaleza dual del "Árbol de la Ciencia" se le aparece cuando se encuentra expulsado del lugar de la unidad primera, a la cual corresponde el "Árbol de Vida" 8.
Como quiera que fuere, lo cierto es que, si la dualidad existe efectivamente en el ser, no puede ser sino desde un punto de vista contingente y relativo; situándose desde otro punto de vista, más profundo y esencial, o enfocando al ser en el estado que corres­ponde a tal punto de vista, la unidad de ese ser debe encontrarse restaurada9. Entonces, la relación entre los dos elementos, que al comienzo aparecían como opuestos y después como complementarios, se transforma en otra: es una relación, no ya de corre­lación o de coordinación, sino de subordinación. Los dos términos de esa relación, en efecto, no pueden colocarse en un mismo plano, como si hubiese entre ambos una especie de equivalencia; al contrario, el uno depende del otro como teniendo su principio en él; y tal es el caso para lo que respectivamente representan el cerebro y el corazón.
Para hacerlo comprender, volveremos al simbolismo ya indi­cado10, según el cual el corazón se asimila al sol y el cerebro a la luna. Ahora bien; el sol y la luna, o más bien los principios cósmicos representados por estos dos astros, se figuran a menudo como complementarios, y en efecto lo son desde cierto punto de vista; se establece entonces entre ambos una suerte de paralelismo o de simetría, ejemplos de lo cual seria fácil encontrar en todas las tradiciones. Así, el hermetismo hace del sol y la luna (o de sus equivalentes alquímicos, el oro y la plata) la imagen de los dos principios, activo y pasivo, o masculino y femenino según otro modo de expresión, que constituyen ciertamente los dos términos de un verdadero complementarismo11. Por otro lado, si se consi­deran las apariencias de nuestro mundo, según es legítimo hacerlo, el sol y la luna tienen efectivamente papeles comparables y simé­tricos, siendo, según la expresión bíblica, "los dos grandes luminares, el luminar mayor como regidor del día y el luminar menor como regidor de la noche" (Génesis, 1, 16); y algunas lenguas extremo-orientales (chino, annamita, malayo) los designan con términos que son, análogamente, simétricos, pues significan "ojo del día" y "ojo de la noche" respectivamente. Empero, si se va más allá de las apariencias, no e posible ya mantener esa especie de equivalencia, puesto que el sol es por sí mismo una fuente de luz, mientras que la luna no hace sino reflejar la luz que recibe de él12. (12) La luz lunar no es en realidad sino un reflejo de la luz solar; podría decirse, pues, que la luna, en cuanto "luminar", no existe sino por el sol.
Lo que es verdadero para el sol y la luna lo es también del corazón y el cerebro, o, por decir mejor, de las facultades a las cuales corres­ponden esos dos órganos y que están simbolizadas por ellos, es decir, la inteligencia intuitiva y la inteligencia discursiva o racio­nal. El cerebro, en cuanto órgano o instrumento de esta última, no desempeña verdaderamente sino un papel de "transmisor" o, si se quiere, de "transformador"; y no sin motivo se aplica la palabra "reflexión" al pensamiento racional, por el cual las cosas no se ven sino cómo en espejo, quasi per speculum, como dice San Pablo. No sin motivo tampoco, una misma raíz, man- o men-, ha servido en lenguas diversas para formar los numerosos vocablos que designan por una parte la luna (griego mènê, inglés moon, alemán Mond)13, y, por otra, la facultad racional o lo "mental" (sánscrito manas, latín -mens, inglés mind)14, y también, consiguientemente, al hombre considerado más especialmente según la naturaleza racional por la cual se define específicamente (sáns­crito manava, inglés man, alemán -Mann y Mensch)15. La razón, en efecto, que no es sino una facultad de conocimiento mediato, es el modo propiamente humano de la inteligencia; la intuición intelectual puede llamarse suprahumana, puesto que es una participación directa de la inteligencia universal, la cual, residente en el corazón, es decir, en el centro mismo del ser, allí donde está su punto de contacto con lo Divino, penetra a ese ser desde el interior y lo ilumina con su irradiación16.
La luz es el símbolo más habitual del conocimiento; luego es natural representar por medio de la luz solar el conocimiento directo, es decir, intuitivo, que es el del intelecto puro, y por la luz lunar el conocimiento reflejo, es decir, discursivo, que es el de la razón. Como la luna no puede dar su luz si no es a su vez ilu­minada por el sol, así tampoco la razón puede funcionar válida­mente, en el orden de realidad que es su dominio propio, sino bajo la garantía de principios que la iluminan y dirigen, y que ella recibe del intelecto superior. Hay a este respecto un equivoco que importa disipar: los filósofos modernos17 se engañan extrañamente al hablar, como lo hacen, de "principios racionales", como si tales principios pertenecieran de modo propio a la razón, como si fuesen en cierto modo su obra, cuando, al contrario, para gobernarla, es menester que aquellos se impongan necesariamente a ella, y por lo tanto procedan de un orden más alto; es éste un ejemplo del error racionalista, y con ello puede uno darse cuenta de la dife­rencia esencial existente entre el racionalismo y el verdadero intelectualismo. Basta reflexionar un instante para comprender que un principio, en el verdadero sentido del término, por el hecho mismo de que no puede derivarse o deducirse de otra cosa, no puede ser captado sino de modo inmediato, o sea, de modo intui­tivo, y no podría ser objeto de un conocimiento discursivo, como el que caracteriza a la razón; para servirnos aquí de la terminolo­gía escolástica, el intelecto puro es habitus principiorum ('hábito’ -o 'posesión'- de los principios), mientras que la razón es solamente habitus conclusionum.
Otra consecuencia resulta además de los caracteres fundamen­tales respectivos del intelecto y la razón: un conocimiento intuitivo, por ser inmediato, es necesariamente infalible en sí mismo18; al contrario, siempre puede introducirse el error en todo conoci­miento que es indirecto o mediato, como lo es el conocimiento racional; y se ve por ello cuánto erraba Descartes al querer atribuir la infalibilidad a la razón. Es lo que Aristóteles expresa en estos términos19:
"Entre los haberes de la inteligencia20 en virtud de los cuales alcanzamos la verdad, hay unos que son siempre verdaderos y otros que pueden dar en el error. El razonamiento está en este último caso; pero el intelecto es siempre conforme a la verdad, y nada hay más verdadero que el intelecto. Ahora bien; siendo los princi­pios más notorios que la demostración, y estando toda ciencia acompañada de razonamiento, el conocimiento de los principios no es una ciencia (sino que es un modo de conocimiento, superior al conocimiento científico o racional, que constituye propiamente el conocimiento metafísico). Por otra parte, solo el intelecto es más verdadero que la ciencia (o que la razón que edifica la ciencia); por lo tanto, los principios pertenecen al intelecto." Y, para mejor afirmar el carácter intuitivo del intelecto, Aristóteles agrega: "No se demuestran los principios, sino que se percibe directamente su verdad."21
Esta percepción directa de la verdad, esta intuición intelectual y suprarracional, de la cual los modernos parecen haber perdido hasta la simple noción, es verdaderamente el "conocimiento del corazón", según una expresión frecuente en las doctrinas orien­tales. Tal conocimiento, por lo demás, es en sí mismo incomunica­ble; es preciso haberlo "realizado"; por lo menos en cierta medida, para saber qué es verdaderamente; y todo cuanto pueda decirse no da sino una idea más o menos aproximada, inadecuada siempre. Sobre todo, sería un error creer que se puede comprender efectivamente lo que es el género de conocimiento de que se trata limi­tándose a encararlo "filosóficamente", es decir, desde fuera, pues no ha de olvidarse nunca que la filosofía no es sino un conocimiento puramente humano o racional, como todo "saber profano". Al con­trario, sobre el conocimiento suprarracional se funda esencialmente la "ciencia sagrada", en el sentido en que empleamos esta expre­sión al final de nuestro último artículo; y todo lo que hemos dicho sobre el uso del simbolismo y de la enseñanza contenida en él se refiere a los medios que las doctrinas tradicionales ponen a disposición del hombre para permitirle llegar a ese conocimiento por exce­lencia, del cual todo otro conocimiento, en la medida en que tenga también alguna realidad, no es sino una participación más o menos lejana, un reflejo más o menos indirecto, como la luz de la luna no es sino un pálido reflejo de la del sol. El "conocimiento del corazón” es la percepción directa de la luz inteligible, esa Luz del Verbo de la que habla San Juan al comienzo de su Evangelio, Luz irradiante del “Sol espiritual” que es el verdadero “Corazón del Mundo”.




Compartir con tus amigos:
1   2   3   4   5   6


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

    Página principal
Universidad nacional
Curriculum vitae
derechos humanos
ciencias sociales
salud mental
buenos aires
datos personales
Datos personales
psicoan lisis
distrito federal
Psicoan lisis
plata facultad
Proyecto educativo
psicol gicos
Corte interamericana
violencia familiar
psicol gicas
letras departamento
caracter sticas
consejo directivo
vitae datos
recursos humanos
general universitario
Programa nacional
diagn stico
educativo institucional
Datos generales
Escuela superior
trabajo social
Diagn stico
poblaciones vulnerables
datos generales
Pontificia universidad
nacional contra
Corte suprema
Universidad autonoma
salvador facultad
culum vitae
Caracter sticas
Amparo directo
Instituto superior
curriculum vitae
Reglamento interno
polit cnica
ciencias humanas
guayaquil facultad
desarrollo humano
desarrollo integral
redes sociales
personales nombre
aires facultad