René guénon


Publicado originalmente en Regnabit, mayo de 1926. Recopilado también en Symboles de la Science sacrée



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Publicado originalmente en Regnabit, mayo de 1926. Recopilado también en Symboles de la Science sacrée.

Capítulo IX: LA REFORMA DE LA MENTALIDAD MODERNA

La civilización moderna aparece en la historia como una ver­dadera anomalía: de todas las que conocemos, es la única que se haya desarrollado en un sentido puramente material, la única también que no se apoye en ningún principio de orden superior. Este desarrollo material, que continúa desde hace ya varios siglos y que va acelerándose más y más, ha sido acompañado de una regresión intelectual, que ese desarrollo es harto incapaz de com­pensar. Se trata, entiéndase bien, de la verdadera y pura intelectualidad, que podría igualmente llamarse espiritualidad, y nos negamos a dar tal nombre a aquello a que los modernos se han aplicado sobre todo: el cultivo de las ciencias experimentales con vistas a las aplicaciones prácticas a que ellas pueden dar lugar. Un solo ejemplo permitiría medir la amplitud de esa regresión: la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino era, en su tiempo, un manual para uso de estudiantes; ¿dónde están hoy los estudiantes capaces de profundizarla y asimilársela?


La decadencia no se ha producido de súbito; podrían seguirse sus etapas a través de toda la filosofía moderna. Es la pérdida o el olvido de la verdadera intelectualidad lo que ha hecho posibles esos dos errores que no se oponen sino en apariencia, que son en realidad correlativos y complementarios: racionalismo y senti­mentalismo. Desde que se negaba o ignoraba todo conocimiento puramente intelectual, como se ha hecho desde Descartes, debía lógicamente desembocarse, por una parte, en el positivismo, el agnosticismo y todas las aberraciones "cientificistas", y, por otra, en todas las teorías contemporáneas que, no contentándose con lo que la razón puede dar, buscan otra cosa, pero la buscan por el lado del sentimiento y del instinto, es decir, por debajo y no por encima de la razón, y llegan, con Williams James, por ejemplo, a ver en la subconsciencia el medio por el cual el hombre puede entrar en comunicación con lo Divino. La noción de la verdad, después de haber sido rebajada a mera representación de la reali­dad sensible, es finalmente identificada por el pragmatismo con la utilidad, lo que equivale a suprimirla pura y simplemente; en efecto, ¿qué importa la verdad en un mundo cuyas aspiraciones son únicamente materiales y sentimentales?
No es posible desarrollar aquí todas las consecuencias de seme­jante estado de cosas; limitémonos a indicar algunas, entre ellas las que se refieren más particularmente al punto de vista religioso. Ante todo, es de notar que el desprecio y la repulsión experimen­tados por los demás pueblos, los orientales sobre todo, con respecto a los occidentales, provienen en gran parte de que éstos se les aparecen en general como hombres sin tradición, sin religión, lo que es a sus ojos una verdadera monstruosidad. Un oriental no puede admitir una organización social que no descanse sobre principios tradicionales; para un musulmán, por ejemplo, la legislación íntegra no es sino una simple dependencia de la religión. Otrora, ha sido lo mismo en Occidente; piénsese en lo que era la Cristiandad en la Edad Media; pero hoy las relaciones se han invertido. En efecto, se encara ahora la religión como un simple hecho social; en vez de que el orden social íntegro esté vinculado a la religión, ésta, al contrario, cuando aún se consiente en otorgarle un sitio, no se ve ya sino como uno cualquiera de los elementos constituyentes del orden social; y ¡cuántos católicos, ay, admiten sin la menor dificultad este modo de ver! Es tiempo de reaccionar contra esta tendencia y, a este respecto, la afirmación del Reino social de Cristo es una manifestación particularmente oportuna; pero, para hacer de ella una realidad, es preciso reformar toda la mentalidad moderna.
No hay que disimularlo: aquellos mismos que se creen since­ramente. religiosos, en su mayor parte no tienen de la religión sino una idea harto disminuida; ella no ejerce apenas influjo efectivo sobre su pensamiento ni su modo de obrar; está como separada de todo el resto de su existencia. Prácticamente, creyentes e incré­dulos se comportan aproximadamente de la misma manera; para muchos católicos, la afirmación de lo sobrenatural no tiene sino un valor puramente teórico, y se sentirían harto incómodos de haber de verificar un hecho milagroso. Esto es lo que podría llamarse un materialismo práctico, un materialismo de hecho; ¿no es más peligroso aún que el materialismo confesado, precisamente por­que aquellos a quienes afecta no tienen siquiera conciencia de ello?
Por otra parte, para la gran mayoría, la religión no es sino asunto del sentimiento, sin ningún alcance intelectual; se confunde la religión con una vaga religiosidad, se la reduce a una moral; se disminuye lo más posible el lugar de la doctrina, que es empero, lo absolutamente esencial, aquello de lo cual todo el resto no debe lógi­camente ser sino consecuencia. A este respecto, el protestantismo, que termina siendo un puro y simple "moralismo", es muy repre­sentativo de las tendencias del espíritu moderno; pero seria gran error creer que el propio catolicismo no esté afectado por las mis­mas tendencias, no en su principio, ciertamente, pero sí en la manera en que se presenta de ordinario: so pretexto de hacerlo aceptable a la mentalidad actual, se entra en las concesiones más fastidiosas, y se alienta así lo que debería, al contrario, combatirse enérgicamente. No insistiremos sobre la ceguera de quienes, so pre­texto de "tolerancia", se tornan cómplices inconscientes de verda­deras falsificaciones de la religión, cuya intención oculta están lejos de suponer. Señalemos solamente de paso, a este propósito, el abuso deplorable que harto frecuentemente se hace de la palabra "religión" misma: ¿no se emplean a cada momento expresiones como "religión de la patria", "religión de la ciencia", "religión del deber"? No son simples negligencias de lenguaje: son síntomas de la confusión que reina por doquier en el mundo moderno, pues el lenguaje no hace, en suma, sino representar fielmente el estado de las mentes; y tales expresiones son incompatibles con el verdadero sentido religioso.
Pero procedamos a lo que hay de más esencial: queremos refe­rirnos al debilitamiento de la enseñanza doctrinal, casi totalmente reemplazada por vagas consideraciones morales y sentimentales, que quizá complazcan más a algunos, pero que, al mismo tiempo, no pueden sino repeler y alejar a quienes tienen aspiraciones de orden intelectual; y, pese a todo, los hay todavía en nuestra época. Lo prueba el que algunos, más numerosos aún de lo que podría creerse, deploran esa falta de doctrina; y vemos un signo favorable, pese a las apariencias, en el hecho de que, desde diversas direc­ciones, se toma más conciencia de ello hoy que algunos años atrás. Ciertamente, es erróneo pretender, según lo hemos oído con frecuencia, que nadie comprendería una exposición de pura doctrina; en primer lugar, ¿por qué querer siempre atenerse al nivel más bajo, so pretexto de que es el de la mayoría, como si hubiese de considerarse la cantidad más bien que la calidad? ¿No es ello una consecuencia de ese espíritu democrático que constituye uno de los aspectos característicos de la mentalidad moderna? Y, por otra parte, ¿se cree que tanta gente sería realmente incapaz de com­prender, si se la hubiera habituado a una enseñanza doctrinal? ¿No ha de pensarse, incluso, que quienes no comprendieran todo obtendrían empero cierto beneficio, quizá mayor de lo que se supone?

Pero sin duda el obstáculo más grave es esa especie de descon­fianza de que se da muestras; en demasiados medios católicos, y aun eclesiásticos, con respecto a la intelectualidad en general; dice él más grave, porque es una señal de incomprensión hasta entre aquellos mismos a quienes incumbe la tarea de enseñanza. Han sido tocados por el espíritu moderno hasta el punto de no saber ya, lo mismo que los filósofos a los cuales antes aludíamos, lo que es la intelectualidad verdadera, hasta el punto de confundir a veces intelectualismo con racionalismo, facilitando así involuntariamente el juego a los adversarios. Nosotros pensamos, precisamente, que lo que importa ante todo es restaurar esa verdadera intelectualidad, y con ella el sentido de la doctrina y de la tradición; es hora de mostrar que hay en la religión otra cosa que un asunto de devoción sentimental, otra cosa también que preceptos morales o conso­laciones para uso de espíritus debilitados por el sufrimiento; que puede encontrarse en ella el "sólido alimento" de que habla san Pablo en la Epistola a los Hebreos.


Bien sabemos que esto tiene el inconveniente de ir contra ciertos hábitos adquiridos y de los que es difícil liberarse; y sin embargo, no se trata de innovar: lejos de ello, se trata al contrario de retornar a la tradición de que se han apartado, de recobrar lo que se ha dejado perder. ¿No valdría esto más que hacer al espíritu moderno las concesiones más injustificadas, por ejemplo las que se encuentran en tanto tratado de apologética, donde el autor se esfuerza por conciliar el dogma con todo lo que de más hipotético y menos fundado hay en la ciencia actual, para volver a poner en cuestión todo, cada vez que esas teorías sedicentemente científicas vie­nen a ser reemplazadas por otras? Sería muy fácil, empero, mostrar que la religión y la ciencia no pueden entrar realmente en conflicto, por la sencilla razón de que no se refieren al mismo dominio. ¿Cómo no se advierte el peligro que existe en parecer buscar, para la doctrina que concierne a las verdades inmutables y eternas, un punto de apoyo en lo que hay de más cambiante e incierto? ¿Y qué pensar de ciertos teólogos católicos afectados por el espíritu "cientificista" hasta el punto de creerse obligados a tener en cuenta, en mayor o menor medida, los resultados de la exégesis moderna y de la "crítica textual", cuando sería tan fácil, a condición de poseer una base doctrinal un poco segura, poner en evidencia la inanidad de todo ello? ¿Cómo no se echa de ver que la pretendida "ciencia de las religiones", tal como se la enseña en los medios universitarios, no ha sido jamás en realidad otra cosa que una máquina de guerra dirigida contra la religión y, más en general, contra todo lo que pueda subsistir aún de espíritu tradicional, al cual quieren, naturalmente, destruir aquellos que di­rigen al mundo moderno en un sentido que no puede sino desem­bocar en una catástrofe?
Mucho habría que decir sobre todo esto, pero no hemos querido sino indicar muy someramente algunos de los puntos en los cuales una reforma sería necesaria y urgente; y, para terminar con una cuestión que nos interesa muy especialmente aquí, ¿por qué se encuentra tanta hostilidad, más o menos confesa, para con el sim­bolismo? Sin duda, porque es ése un modo de expresión que se ha hecho enteramente ajeno a la mentalidad moderna, y porque el hombre se inclina naturalmente a desconfiar de lo que no comprende. El simbolismo es el medio mejor adaptado a la enseñanza de las verdades de orden superior, religiosas y metafísicas, es de­cir, de todo lo que el espíritu moderno desdeña o rechaza; es todo lo contrario de lo que conviene al racionalismo, y sus adversarios todos se comportan, algunos sin saberlo, como verdaderos racionalistas.
En cuanto a nosotros, consideramos que, si el simbolismo es hoy incomprendido, es ésta una razón más para insistir en él, exponiendo lo más completamente posible la significación real de los símbolos tradicionales y restituyéndoles todo su alcance intelectual, en vez de utilizarlo simplemente como tema de exhor­taciones sentimentales, para las cuales, por lo demás, el empleo del simbolismo es bien inútil.
Esta reforma de la mentalidad moderna, con todo lo que im­plica: restauración de la intelectualidad verdadera y de la tradición doctrinal, que para nosotros no se separan una de otra, es, ciertamente, tarea considerable; pero, ¿constituye esto una razón. para no emprenderla? Nos parece, al contrario, que tarea tal constituye una de las finalidades más altas e importantes que pueda proponerse a la actividad de una sociedad como la de la Irradiación intelectual del Sagrado Corazón, tanto más cuanto que todos los esfuerzos realizados en ese sentido estarán necesariamente orientados hacia el Corazón del Verbo Encarnado, Sol espiritual y Centro del mundo "en el cual se ocultan todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia", no de esa vana ciencia profana, única conocida por la mayoría de nuestros contemporáneos, sino de la verdadera ciencia sagrada, que abre, a quienes la estudian como conviene, horizontes insospechados y verdaderamente ilimitados.

Publicado originalmente en Regnabit, junio de 1926. Texto de una comunicación del autor a la jornada de estudios del 6 de mayo de 1926 organizada por la Sociedad de la Irradiación Intelectual del Sagrado Corazón. Retomado en este volumen y en Symboles de la Science Sacrée.



Capítulo X: EL OMPHALOS, SÍMBOLO DEL CENTRO

Hemos, en nuestro último artículo, indicado diversos símbolos que, en las tradiciones antiguas, representan el Centro y las ideas con él relacionadas, pero hay otras todavía, y una de las más notables es quizá la del Omphalos, que se encuentra igualmente en casi todos los pueblos, y ello desde los tiempos más remotos1.


La palabra griega omphalos significa propiamente “ombligo”, pero designa también, de manera general, todo lo que es centro, y más especialmente el medio de una rueda. Hay parecidamente, en otras lenguas, palabras que reúnen esas diferentes significaciones; tales son, en las lenguas célticas, y germánicas, las derivadas de la raíz nab o nav: en alemán, nabe, medio y nabel, ombligo; igualmente, en inglés, nave y navel, esta última palabra teniendo también el sentido general de centro o de medio, y, en sánscrito, la palabra nâbhi, cuya raíz es la misma tiene a la vez las dos acepciones2. Por otra parte, en galo, la palabra nav o naf, que es evidentemente idéntica a las precedentes, tiene el sentido de “jefe” y se aplica incluso a Dios; es pues la idea del Principio central la que aquí encontramos3.
Nos parece que, entre las ideas expresadas por estas palabras, la del medio tiene, a este respecto, una importancia muy particular: el Mundo estando simbolizado por la rueda como hemos explicado precedentemente, su cubo representa naturalmente el “Centro del Mundo”. Este medio, alrededor del cual gira la rueda, es además su pieza esencial; y podemos referirnos sobre este punto a la tradición extremo-oriental: “Treinta radios reunidos, dice Lao-Tsé, forman una ensambladura de rueda; solos, son inutilizables; es el vacío quien los une, que hace de ellos una rueda de la que puede servirse”4. Se podría creer, a primera vista, que se trata en ese texto del espacio que permanece vacío entre los radios; pero no se puede decir que este espacio los une, y, en realidad, es del vacío central de lo que se trata. En efecto, el vacío, en las doctrinas orientales, representa el estado principial de “no-manifestación” o de “no-actuar”: La “Actividad del Cielo”, se dice, es una “actividad no-actuante” (wei wuweï), y sin embargo es la suprema actividad, principio de todas las otras, y sin la cual nada podría actuar; luego es el equivalente del “motor inmóvil” de Aristóteles5.
En cuanto al Omphalos: este símbolo representaba esencialmente el “Centro del Mundo”, y ello incluso cuando estaba emplazado en un lugar que era simplemente el centro de una región determinada, centro espiritual, por lo demás, más que centro geográfico, como quiera que los dos hayan podido coincidir en ciertos casos. Es preciso, para comprenderlo, recordar que todo centro espiritual regularmente constituido era considerado como la imagen de un Centro supremo, donde se conservaba intacto el depósito de la Tradición primordial; hemos hecho alusión a este hecho en nuestro estudio sobre la leyenda del Santo Grial (agosto-septiembre de 1925) .El centro de cierta región era pues, verdaderamente, para el pueblo que habitaba esta región, la imagen visible del “Centro del Mundo” lo mismo que la tradición propia de ese pueblo no era en principio, más que una adaptación, bajo la forma más conveniente a su mentalidad y a sus condiciones de existencia, de la Tradición primordial, que fue siempre, como quiera que pudiesen pensar los que se detienen en las apariencias exteriores, la única verdadera Religión de la humanidad entera.
Se conoce sobre todo, de ordinario, el Omphalos del templo de Delfos; este templo era realmente el centro espiritual de la Gracia antigua, y, sin insistir sobre todas las razones que podrían justificar esta aserción, destacaremos solamente que ahí se reunía, dos veces por año, el consejo de los Amfictiones, compuesto por los representantes de todos los pueblos helénicos, y que formaba el único lazo efectivo entre estos pueblos, políticamente independientes unos de otros. La fuerza de este lazo residía precisamente en su carácter esencialmente religioso y tradicional, único principio de unidad posible para una civilización constituida sobre bases normales: piénsese, por ejemplo, en lo que era la Cristiandad en la Edad Media, y, a menos de estar cegado por los prejuicios modernos, se podrá comprender que no se trata de vanas palabras.
La representación material del Omphalos era general­mente una piedra sagrada, lo que a menudo se llama un «betilo»; y esta última palabra es también de las más notables. Parece, en efecto, no ser otra cosa que la hebrea Beith-El, «casa de Dios», el nombre mismo que Jacob dio al lugar donde el Señor se le ha­bía manifestado en un sueño: «Y Jacob se despertó de su sueño y dijo: Sin duda el Señor está en este lugar y yo no lo sabía. Y espantado dijo: ¡Cuán terrible es este lugar, es la casa de Dios y la puerta de los Cielos! Y Jacob se levantó de mañana, y cogió la piedra que había sido su cabece­ra, la levantó como un pilar, y derramó aceite encima de ella (para consagrarla). Y dio a este lugar el nombre de Beith-El; pero el primer nombre de esta ciudad era Luz” (Génesis, XXVIII, 16-19). Este nombre de Luz tiene también considerable importancia en la tradición hebrea; pero no podemos detenernos en ello actualmente, pues ello entrañaría una demasiado larga digresión. Igualmente, no podemos más que recordar brevemente que se dice que Beith-El, “casa de Dios”, se convirtió a continuación en Beith-Lehem, «casa del pan», la ciudad donde na­ció Cristo; la relación simbólica que existe entre la piedra y el pan sería además muy digna de atención, pero debemos limitarnos6. Lo que es necesario señalar una vez más es que el nombre de Beith-El no sólo se aplica al lugar, sino a la misma pie­dra también: "Y esta piedra, que he levantado como un pilar, será la casa de Dios (ibid., 22)". Es pues esta piedra la que debe ser propiamente el habitáculo divino (mishkan), siguiendo la designación que más tarde se dará al Tabernáculo; y, cuando se habla del «cul­to de las piedras», que fue común a tantos pueblos antiguos, hay que comprender que este culto no se dirigía a las piedras, sino a la Divinidad de la que ellas eran la residencia7.
La piedra que representaba al Omphalos podía tener la forma de un pilar, como la piedra de Jacob; es muy probable que entre los pueblos célticos, algunos menhires no fueran otra cosa que representaciones suyas. Tal es el caso especialmente de la piedra de Ushnag, en Irlanda, de la cual hablaremos luego; y los oráculos se impartían cerca de tales piedras, como en Delfos, lo que se explica fácilmente, desde el momento que eran consideradas como la morada de la divinidad; la “casa de Dios”, además, se identificaba muy naturalmente al “Centro del Mundo”8.
El Omphalos podía también estar re­presentado por una piedra cónica, como la piedra ne­gra de Cibeles, u ovoide; el cono recordaba la monta­ña sagrada, símbolo del "Polo" o del "Eje del Mundo", como dijimos anteriormente (marzo y mayo de 1926); en cuanto a la forma ovoide, se refiere directamente a otro símbolo muy importante, el del "Huevo del Mun­do", que tendremos que considerar también en la continuación de estos estudios. A veces, y en particular en ciertos omphaloi griegos, la piedra estaba rodeada por una serpiente; se ve también esta serpiente enrollada en la base o en la cumbre de los mojones caldeos, que deben considerarse como verdaderos “betilos” 9. Por otra parte, como ya hemos señalado, el símbolo de la piedra está de manera general, en estrecha conexión con el de la serpiente, y lo mismo ocurre con el del huevo, especialmente entre los Celtas y los Egipcios.
Un ejemplo notable de figuración del Omphalos es el betilo de Kermaria, cerca de Pont-l´Abbé (Finisterre), cuya forma general es la de un cono irregular, redondeado en la cima10. En la parte inferior hay una línea sinuosa, que parece no ser otra cosa que una forma estilizada de la serpiente de la que acabamos de hablar; la cumbre está rodeada de una greca. Sobre una de las caras hay una esvástica (véase nuestro artículo de mayo de 1926); y la presencia de ese signo (del que además la greca es un derivado) bastaría para confirmar, de manera tan clara como es posible, la significación de ese curioso monumento. Sobre otra cara hay todavía un símbolo que no es menos interesante: es una figura de ocho radios, circunscrita con un cuadrado, en lugar de serlo por un círculo como la rueda; luego esta figura es totalmente comparable a lo que es, en el tipo de seis radios, la que ocupa el ángulo superior del pabellón británico (véase noviembre de 1925, p. 395) y que debe ser parecidamente de origen céltico. Lo que es más extraño, es que ese signo del betilo de Kermaria se encuentra exactamente reproducida, con varios ejemplares, en el grafito del torreón de Chinon, bien conocido de los lectores de Regnabit; y, en el mismo grafito, se ve aún la figura de ocho rayos trazada sobre el escudo oval que sostiene un personaje arrodillado11. Este signo debe haber desempeñado un papel bastante grande en el simbolismo de los Templarios12, pues “Se encuentra también en antiguas encomiendas del Temple; se ve igualmente, como signo heráldico, sobre un gran escudo en la cabeza de la estatua funeraria de un Templario, del siglo XIII, de la encomienda de la Roche-en-Cloué (Vienne), y sobre una piedra esculpida, en la encomienda de Mauléon, cerca de Chatillon-sur-Sèvres)” 13. Esta última figuración es además la de una rueda propiamente dicha14; y ahí hay sólo un ejemplo, entre muchos otros, de la continuación de las tradiciones célticas a través de la Edad Media. Hemos omitido señalar antes, a propósito de este símbolo, que una de las significaciones principales del nº 8 es la de “justicia” y “equilibrio”, ideas que, como hemos mostrado, se vinculan directamente a la del Centro15.
En lo referente al Omphalos, hay que añadir todavía, que si estaba representado más habitualmente por una piedra, también ha podido estarlo por un montículo, una es­pecie de túmulo. Así, en China, en el centro de cada reino o Estado feudal, se elevaba en otro tiempo un montículo, en forma de pirámide cuadrangular, forma­da por la tierra de las “cinco regiones”: las cuatro caras correspondían a los cuatro puntos cardinales, y la ci­ma al centro mismo16. Cosa singular, vamos a en­contrar estas cinco regiones en Irlanda, donde la "pie­dra levantada del jefe" era, de forma semejante, elevada en el centro de cada dominio17.
En efecto, es Irlanda la que, entre los países célticos, proporciona el número más grande de datos relativos al Omphalos; en otro tiempo estaba dividida en cinco reinos, de los que uno llevaba el nombre de Mide (que quedó bajo la forma anglicista de Meath), que es la antigua palabra celta medion, «medio», idéntica al latín me­dius. Este reino de Mide, que se había formado de porciones tomadas en los territorios de las otras cua­tro, se convirtió en el patrimonio propio del rey supre­mo de Irlanda, al cual los otros reyes estaban subordinados. En Ushnagh, que representa con bastante exactitud el centro del país, estaba levantada una piedra gigantesca llamada «ombligo de la Tierra», y designada también bajo el nombre de «piedra de las porciones» (ail-na-meeran), porque marcaba el lugar donde convergían las líneas separadoras de los cinco reinos. Se celebraba allí, anualmente, el primero de mayo, una asamblea general totalmente comparable a la reunión anual de los Druidas en el "lugar consagrado central" (medio-lanon o medio- nemeton) de las Galias, en el país de los Carnutos; y la semejanza con la asamblea de los Amfictiones en Delfos se impone igualmente.
Esta división de Irlanda en cuatro reinos, más la región central que era la residencia del jefe supremo, se vincula con tradiciones muy antiguas. En efecto, Irlanda fue, por esta razón, denominada la "isla de los Cuatro Maestros" 18, pero esta denominación, lo mismo que la de "isla verde" (Erin) se aplicaba anteriormente a otra tierra mucho más septentrional, hoy desconocida, desaparecida quizá (Thulé u Ogygia), y que fue uno de los principales centros espirituales de los tiempos prehistóricos. El recuerdo de esta "Isla de los Cuatro Maestros" se encuentra hasta en la tradición china, lo que parece no haberse nunca señalado; he aquí un texto taoísta que da fe de ello: el emperador Yao hizo grandes esfuerzos, y se imaginó haber reinado idealmente bien. Tras haber visitado a los cuatro Maestros, en la lejana isla de Kou-chee (habitada por "hombres trascendentes" *, tchenn-jen), reconoció que había echado todo a perder. El ideal, es la indiferencia (o más bien el desapego, en la actividad "no actuante") del super-hombre, que deja girar la rueda cósmica19.

La última frase de este pasaje nos remite aún al símbolo de la “rueda del Mundo”: La “indiferencia” de la que se trata no debe ser entendida en el sentido ordinario, sino que es propiamente el “no-actuar”; el hombre trascendente estando emplazado en el Centro, no participa ya en el movimiento de las cosas, sino que dirige tal movimiento por su sola presencia, porque en él se refleja la “Actividad del Cielo” 20. Se podría, si se tradujera esto en lenguaje occidental, relacionarlo muy exactamente con el “hábitat espiritual” en el Corazón de Cristo21, a condición, entiéndase bien, de considerar este hábitat en su plena realización efectiva, y no como una simple aspiración más o menos sentimental.


Quizás algunos no verán, en algunas de las comparaciones que hemos señalado aquí, más que un asunto de simple curiosidad; pero tenemos que declarar que tienen para nosotros un alcance mucho mayor, como todo lo que permite reencontrar y reunir los vestigios esparcidos de la Tradición primordial.

P. –S- .Para completar nuestro artículo sobre “El Corazón irradiante y el Corazón en llamas” (abril de 1926), reproducimos estas líneas tomadas del Sr. Charbonneau-Lassay22: “Los rayos, en la heráldica y en la iconografía de la Edad Media, eran el signo especial, el signo reserva del estado glorioso; las llamas simbolizaban el amor o el ardor (en el sentido humano y en el sentido místico) que consumen como el fuego, pero no la gloria. Los rayos, brillo y luz fulgurante, decían el triunfo, la glorificación suprema y total. En la antigua heráldica francesa, tan nítidamente expresiva, los rayos eran también el emblema de la gloria así entendida, y sobre todo en una composición religiosa, de la gloria celestial, donde las cruces irradiantes portan, en el lenguaje tan expresivo del blasón, el nombre de cruces divinas” (véase la figura sacada del tratado de heráldica de Vulson de la Colombière, 1669)23.


Hay ahí una razón, añadiéndose a las que hemos ya dicho, de la importancia preponderante de la figuración del Corazón irradiante anteriormente a los tiempos modernos: se ve en efecto que ella correspondía a un aspecto más elevado, más exclusivamente divino en cierto modo, del simbolismo del Corazón.
Para las llamas, el significado heráldico es exactamente el que hemos indicado basándonos sobre consideraciones de otro orden; para los rayos, como la concordancia podría no ser asida inmediatamente, hace falta una explicación complementaria, que puede por lo demás darse en pocas palabras. En efecto, la significación heráldica de los rayos se relaciona esencialmente con la “luz de gloria”, en y por la cual se opera la visión beatífica; ahora bien, ella es de orden intelectual puro, es el conocimiento más alto, la realización más completa de la inteligencia, puesto que es la contemplación directa de la verdad suprema.

Publicado originalmente en Regnabit, junio de 1926. No recopilado en ninguna otra compilación póstuma.



Capítulo XI: EL CORAZÓN DEL MUNDO EN LA KÁBALA HEBREA

Hemos hecho alusión precedentemente (febrero de 1926, p. 220) a la función que en la tradición hebrea, tanto como en todas las otras tradiciones, desempeña el simbolismo del corazón, que, aquí como en las restantes, representa esencialmente el “Centro del Mundo”. Aquello de lo que queremos hablar es de lo que se denomina la Kábala, palabra que, en hebreo, no significa otra cosa que “tradición”, la doctrina transmitida oralmente durante largos siglos antes de ser fijada en textos escritos; en ella, en efecto, es donde podemos encontrar datos interesantes sobre la cuestión de que se trata.

En el Sepher Yetsiráh, se habla del “Santo Palacio” o “Palacio Interior”, que es el Centro del Mundo: está en el centro de las seis direcciones del espacio (lo alto, lo bajo y los cuatro puntos cardinales) que, con el centro mismo, forman el septenario. Las tres letras del nombre divino Jehová formado de cuatro letras, iod, hé, vau, hé, pero entre las cuales no hay más que tres que sean distintas, estando la repetida dos veces), por su séxtuple permutación siguiendo esas seis direcciones, indican la inmanencia de Dios en el seno del Mundo, es decir, la manifestación del Verbo creador en el centro de todas las cosas, en el punto primordial del cual las extensiones indefinidas no son más que la expansión o el desarrollo: “Él formó del Tohu (vacío) algo e hizo de lo que no existía algo que sí existe. Talló grandes columnas del éter inaprehensible1. Él reflexionó, y la Palabra (Memra) produjo todo objeto y todas las cosas por su Nombre uno” (Sepher Yetsiráh, IV, 5).

Antes de ir más lejos, señalaremos que, en las doctrinas orientales, y en particular en la doctrina hindú, se trata también frecuentemente de las siete regiones del espacio, que son los cuatro puntos cardinales, más el cenit y el nadir, y en fin, el centro mismo. Se puede observar que la representación de las seis direcciones, opuestas dos a dos a partir del centro, forma una cruz de tres dimensiones, tres diámetros rectangulares de una esfera indefinida. Se puede notar además, a título de concordancia, la alusión que hace San Pablo al simbolismo de las direcciones o de las dimensiones del espacio, cuando habla de la “amplitud, la longitud, la altura y la profundidad del misterio del amor de Jesús-Cristo” (Efesios, III, 18); pero, aquí, no hay más que cuatro términos enunciados distintamente en lugar de seis, porque la amplitud y la longitud corresponden respectivamente a los dos diámetros horizontales tomados en su totalidad, mientras que la altura y la profundidad corresponden a las dos mitades superior e inferior del diámetro vertical.



Por otra parte, en su importante obra sobre la Kábala Judía2, Paul Vulliaud, a propósito de los pasajes del Sepher Yetsiráh que acabamos de citar, añade esto: “Clemente de Alejandría dice que de Dios, Corazón del Universo, parten las extensiones infinitas que se dirigen, una hacia lo alto, la otra hacia abajo, ésta a la derecha, aquella a la izquierda, una adelante y la otra hacia atrás. Dirigiendo su mirada hacia esas seis extensiones como hacia un número siempre igual, él acabó el mundo; es el comienzo y el fin (el alfa y el omega), en él se acaban las seis fases infinitas del tiempo, y es de él de donde reciben su extensión hacia el infinito; tal es el secreto del número 7” 3. Hemos tenido que reproducir textualmente esta cita, de la que lamentamos que su referencia exacta no sea indicada; la palabra “infinito” que aparece tres veces, es impropia y debería ser reemplazada por “indefinido”: Sólo Dios es infinito, el espacio y el tiempo no pueden ser más que indefinidos. La analogía, por no decir la identidad, con la doctrina kabalística, es de las más notables; y hay ahí, como se verá luego, materia para otras comparaciones que son más sorprendentes todavía.
El punto primordial, desde donde es proferida la Palabra creadora, no se desarrolla solamente en el espacio, sino también en el tiempo; es el Centro del Mundo en todos los aspectos, es decir, que es a la vez el centro de los espacios y el centro de los tiempos. Eso, entiéndase bien, no concierne más que a nuestro mundo, el único cuyas condiciones de existencia son directamente expresables en lenguaje humano; es el mundo sensible el que está sometido al espacio y al tiempo, y sería preciso, para pasar al orden suprasensible (pues se trata del Centro de todos los mundos), efectuar una especie de transposición analógica en la cual el espacio y el tiempo no guardarían ya más que una significación puramente simbólica; la cosa es además posible, pero no tenemos que preocuparnos de ello aquí, y podemos limitarnos al punto de vista cosmogónico tal como se lo entiende habitualmente.
Se trata en Clemente de Alejandría, de seis fases del tiempo correspondientes a las seis direcciones del espacio: son seis períodos cíclicos, subdivisiones de otro período más general, y a veces representados como seis milenios. El Zohar, lo mismo que el Talmud, divide en efecto la duración del tiempo en períodos milenarios: ”El mundo subsistirá durante seis mil años a los cuales aluden las seis primeras palabras del Génesis (Siphra di Zeniutha: Zohar, II, 176 b); y esos seis milenios son análogos a los seis “días” de la creación (“Mil años son como un día a los ojos del Señor”, dice la Escritura. El séptimo milenio, como el séptimo “día”, es el Sabbath, es decir, la fase de retorno al Principio, que corresponde naturalmente al centro, considerado como séptima región del espacio. Hay ahí una suerte de cronología simbólica, que no debe sin duda tomarse al pie de la letra; Josefo (Antigüedades Judaicas, 1, 4) observa que seis mil años hacen diez “grandes años”, siendo el “gran año” de seis siglos (es el Naros de los Caldeos); pero, por otro lado, lo que se designa por esta misma expresión es un período mucho más largo, diez o doce mil años entre los Griegos y los Persas. Ello, por lo demás, no importa aquí, donde no se trata de hacer conjeturas sobre la duración real de nuestro mundo, sino solamente de tomar esas divisiones con su valor simbólico: puede tratarse de seis fases indefinidas, luego de duración indeterminada, más una séptima que corresponde al acabamiento de todas las cosas y a su restauración en el estado primero (este último milenio es sin duda asimilable al “reino de mil años” del que habla el Apocalipsis).
Ahora, considérese el Corazón irradiante del mármol astronómico de Saint-Denis d´Orques, estudiado aquí por L. Charbonneau-Lassay (febrero de 1924), y que reproducimos aquí de nuevo. Ese Corazón, está emplazado en el centro del círculo planetario y del círculo zodiacal, que representan respectivamente la indefinidad de los espacios y la de los tiempos4; ¿no hay ahí una similitud flagrante con el “Santo Palacio” de la Kábala, situado también en el centro de los espacios y de los tiempos, y que es efectivamente, según los términos mismos de Clemente de Alejandría, el “Corazón del Universo”? Pero eso no es todo, y hay, en esta misma figura, algo que es quizá aún más extraño, y que diremos seguidamente.
Volvamos a la doctrina cosmogónica del Sepher Yetziráh: “se trata, dice Paul Vulliaud, del desarrollo a partir del Pensamiento hasta la modificación del Sonido (La Voz), de lo impenetrable a lo comprehensible. Se observará que estamos en presencia de una exposición simbólica del misterio que tiene por objeto la génesis universal y que se relaciona con el misterio de la unidad. En otros pasajes, se trata del “punto” que se desarrolla por líneas en todos los sentidos, y que no deviene comprehensible más que por el “Palacio Interior”. Es en el inaprehensible éter (Avir), donde se produce la concentración, de donde emana la luz (Aor)5. El punto es, como hemos ya dicho, (mayo de 1926) el símbolo de la unidad: es el principio de la extensión, que no existe más que por su irradiación (no siendo el “vacío” anterior más que pura virtualidad), pero no deviene comprehensible más que situándose en esta extensión, de la cual es entonces el centro. La emanación de la luz, que da su realidad a la extensión, “haciendo del vacío algo y de lo que no existía lo que existe”, es una expansión que sucede a la concentración; son las dos fases de aspiración y de expiración de las que se trata frecuentemente en la doctrina hindú, y de las cuales la segunda corresponde a la producción del mundo manifestado; y hemos ya notado la analogía que existe también, a este respecto, con el movimiento del corazón y la circulación de la sangre.
Pero prosigamos: “La luz (Aor) brota del misterio del éter (Avir). El punto oculto fue manifestado, es decir, la letra iod6. Esta letra representa jeroglíficamente el Principio, y se dice también que de ella son formadas todas las otras letras del alfabeto hebreo. Se dice también que el punto primordial incomprehensible, que es el Uno no manifestado, forma tres que son el Comienzo, el Medio y el Fin (como los tres elementos del monosílabo Aum en el simbolismo hindú y en el antiguo simbolismo cristiano), y que esos tres puntos reunidos constituyen la letra iod, que es así el Uno manifestado (o más exactamente afirmado en tanto que principio de la manifestación universal), Dios haciéndose Centro del Mundo por su Verbo. Cuando esa iod ha sido producida, dice el Sepher Yetsiráh, lo que restó de ese misterio o del Avir (éter) oculto fue Aor (la luz)”; y, en efecto, si se quita la iod de la palabra Avir, resta Aor.
Paul Vulliaud cita, a este respecto, el comentario de Moisés de León: “Tras haber recordado que el santo, bendito sea, incognoscible, no puede ser aprehendido más que según sus atributos, (middoth) por los cuales Él ha creado los mundos, comencemos por la primera palabra de la Thorah: Bereshith (la palabra por la cual comienza el Génesis: in Principio). Antiguos autores nos han enseñado con relación a ese misterio que está oculto en el grado supremo, el éter puro e impalpable. Este grado es la suma total de todos los espejos posteriores (es decir, exteriores), ellos proceden por el misterio del punto que es él mismo un grado oculto y emanando del misterio del éter puro y misterioso. El primer grado, absolutamente oculto, no puede ser aprehendido. Igualmente, el misterio del punto supremo, aunque sea profundamente oculto, puede ser aprehendido en el misterio del Palacio interior. El "misterio de la Corona suprema (Kether, la primera de las diez Sefiroth), corresponde al del puro e inaprehensible éter (Avir). El es la causa de todas las causas y el origen de todos los orígenes. En ese misterio, origen invisible de todas las cosas, es donde el punto oculto del cual todo procede, toma nacimiento. Por eso se dice en el Sepher Yetsiráh: “Antes del Uno, ¿qué puedes tener en cuenta?” Es decir, antes de ese punto, ¿qué se puede contar o comprender? Antes de ese punto no había nada, excepto Aïn, es decir, el misterio del éter puro e inaprehensible, así nombrado (por una simple negación) a causa de su incomprensibilidad. El comienzo aprehensible de la existencia se encuentra en el misterio del “punto” supremo. Y puesto que ese punto es el comienzo de todas las cosas, es llamado “Pensamiento” (Mahasheba). El misterio del Pensamiento creador corresponde al “punto” oculto. En el Palacio interior es donde el misterio unido al “punto” oculto puede ser comprendido, pues el puro e inaprehensible éter queda siempre misterioso. El “punto” es el éter tornado palpable en el misterio del Palacio interior o Santo de los Santos. Todo, sin excepción, ha sido primero concebido en el Pensamiento7. Y si alguien dijese: “Ved ¡Hay alguien nuevo en el mundo!”, imponedle silencio, pues ello fue anteriormente concebido en el Pensamiento. Del “punto” oculto emana el Santo Palacio interior. Es el Santo de los Santos, el quincuagésimo año (alusión al Jubileo, que representa el retorno al estado primordial), que se llama igualmente la Voz que emana del Pensamiento8. Todos los seres y todas las causas emanan entonces por la fuerza del “punto” de lo alto. He aquí lo que es relativo a los misterios de las tres Sefiroth supremas” 9. Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar de su longitud, porque, además de su interés propio, tendremos sin duda que referirnos a él, en la continuación de estos estudios, para establecer comparaciones con otras doctrinas tradicionales.
El simbolismo de la letra iod debe aún retener nuestra atención: hemos recordado anteriormente (febrero de 1926) el hecho, ya señalado por el R. P. Anizan, que, en una impronta dibujada y grabada por Callot para una tesis mantenida en 1625, se ve al Corazón de Cristo conteniendo tres iod, que pueden considerarse como representando la Trinidad. Por lo demás, antes hemos visto, la iod como formada por la reunión de tres puntos, es ya por sí misma una imagen del Dios tri-uno; y sin duda las tres iod representan muy bien las tres Personas de la Trinidad. Por otra parte, se ha hecho observar a L. Charbonneau-Lassay que, en el corazón de Saint-Denis d´Orques, la herida tiene la forma de una iod invertida; ¿es una semejanza puramente accidental o hay que ver en esa forma algo querido? No osaríamos afirmar nada al respecto, y admitimos incluso que aquel que traza un símbolo no es necesariamente consciente de todo lo realmente incluido en él; sin embargo, el Cartujo que esculpió el mármol astronómico ha dado prueba por otra parte de suficiente ciencia para que no sea inverosímil que haya habido ahí una intención efectiva por su parte; y, en todo caso, esa iod, querida o no, nos aparece plena de significado. Incluso su posición invertida no carece de sentido: puede ser una alusión a la Encarnación, o, de modo más general, a la manifestación del Verbo en el Mundo, considerada en cierto modo como un “descenso” (tal es el sentido exacto del término sánscrito avatâra, que designa toda manifestación divina). Por lo que hace a la iod misma, tiene el sentido de “principio”, como hemos dicho antes, y también de “germen” (palabra que, digámoslo de pasada, es aplicada al Cristo en diversos pasajes de la escritura): la iod en el corazón, es en cierto modo el germen envuelto en el fruto. Es también la indicación de una relación muy estrecha entre el símbolo del Corazón y el del “Huevo del Mundo”, al cual ya hemos aludido; tendremos ocasión de volver sobre ello, y nos explicaremos entonces más ampliamente sobre este punto, lo que es bastante importante como para merecer tratarse aparte; no nos detendremos más por el momento.

He aquí ahora esa cosa extraña que antes anunciábamos: el corazón de Saint-Denis d´Orques, con su herida en forma de iod, irradia la luz (Aor)10 de tal modo que tenemos aquí a la vez la iod y el Aor, es decir, los dos términos de la diferenciación del Avir primordial. Además, esa iod y ese Aor están colocados respectivamente en el interior y en el exterior del Corazón, así como conviene, pues la primera procede de la concentración y el segundo de la expansión, y es de esta concentración y de esta expansión sucesivas de donde nace la distinción misma del interior y del exterior. Por lo demás, no afirmamos que todo eso haya sido querido expresamente por el escultor, pues no tenemos ningún medio para adquirir la certidumbre de ello; pero se convendrá que, si es involuntaria, hay ahí un encuentro inconsciente con la doctrina kabalística, y eso es aún más extraordinario, que el Cartujo haya suplido la ciencia que le faltaba con una intuición de las más sorprendentes; dejaremos a cada uno la libertad de escoger entre las dos hipótesis.


Como quiera que sea, lo que es incontestable, es que el Corazón mismo, en esta figuración tan notable, se identifica al “Santo Palacio” de la Kábala; es también ese mismo Corazón, centro de todas las cosas, al que la doctrina hindú, por su lado, califica de “Ciudad divina” (Brahma-pura). El “Santo Palacio” es también denominado el “Santo de los Santos”, como hemos visto en la cita de Moisés de León; y, en el Templo de Jerusalén, el “Santo de los Santos” no era otra cosa que una figura del verdadero “Centro del Mundo”, figura muy real por lo demás, puesto que era también el lugar de la manifestación divina, la morada de la Shekinah, que es la presencia efectiva de la Divinidad.

Hay ahí, en la tradición hebrea, otro aspecto del simbolismo del corazón, por otra parte, estrechamente ligado al precedente, y cuyo estudio será objeto de nuestro próximo artículo.


Publicado originalmente en Regnabit, julio-agosto de 1926. No retomado en ninguna otra recopilación póstuma.



Capítulo XII: LA TIERRA SANTA Y EL CORAZÓN DEL MUNDO

Hablábamos, terminando nuestro último artículo, de la Shekinah, que es, en la tradición hebrea, la presencia real de la divinidad; el término que la designa deriva de zhakan, que significa “habitar” o “residir”. Es la manifestación divina en este mundo, o, en cierto modo, Dios habitando entre los hombres; de ahí su relación muy estrecha con el Mesías, que es Emmanuel, “Dios con nosotros”: Et habitabit in novis, dice San Juan (1,14). Hace falta además destacar que los pasajes de la Escritura donde se hace mención especialmente de la Shekinah son sobre todo aquellos donde se trata de la constitución de un centro espiritual: la construcción del Tabernáculo, que es él mismo denominado en hebreo mishkan, palabra de la misma raíz y significando propiamente el habitáculo divino; la edificación del Templo de Salomón, después la del de Zorobabel. Tal centro, en efecto, estaba esencialmente destinado a ser la residencia de la Shekinah, es decir, el lugar de la manifestación divina; siempre representada como “Luz”; y la Shekinah es a veces designada como la “Luz del Mesías”: Erat Lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, dice aún San Juan (I,9); y Cristo dice de sí mismo: “Yo soy la Luz del mundo” (ibid., VIII, 12).


Esta iluminación de la que habla San Juan se produce en el centro del ser, que es representado por el Corazón, como lo hemos ya explicado1 , y que es el punto de contacto del individuo con lo Universal, o, en otros términos, de lo humano con lo Divino. La Shekinah “porta este nombre, dice el hebraizante Louis Cappel2 , porque ella habita en el corazón de los fieles, habitación que fue simbolizada por el Tabernáculo donde Dios se considera que reside”. A decir verdad, este símbolo es al mismo tiempo una realidad, y se puede hablar de la residencia de la Shekinah, no solamente en el corazón de los fieles, sino también en el Tabernáculo, que, por esta razón, era considerado como el “Corazón del Mundo”. Hay aquí, en efecto, varios puntos de vista a distinguir; pero, primero, podemos destacar que lo que precede bastaría en suma para justificar enteramente el culto del Sagrado Corazón. En efecto, si aplicamos a Cristo, dándole la plenitud de su significación, lo que en cierto sentido y al menos virtualmente, es verdadero de todo ser humano (el omnem hominem de San Juan es la declaración explícita de ello), podemos decir que la “Luz del Mesías” estaba en cierto modo concentrada en su Corazón, desde donde irradiaba como de un hogar resplandeciente; y eso es lo que precisamente expresa la figura del “Corazón irradiante”. Por otra parte, vemos también, por lo que acaba de decirse, que el Sagrado Corazón es por así decir el lugar donde se realiza propiamente el misterio del ser teándrico, donde se opera la unión de las dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo. En el Evangelio, la humanidad de Cristo es comparada al Templo3: “Destruid el Templo de Dios y yo lo reconstruiré en tres días” (San Juan, II, 19; Cf. San Mateo, XXVI, 61, y San Marcos, XIV, 58); y el Corazón es, en su humanidad, lo que es en el Templo el Tabernáculo o el “Santo de los “Santos”.
Volvamos ahora a la distinción a la cual hacíamos alusión hace un momento; ella resulta inmediatamente de lo que la religión, en el sentido propio y etimológico de esta palabra, es decir, “lo que religa” al hombre a su Principio divino, concierne no solamente a cada hombre en particular, sino también a la humanidad considerada colectivamente, dicho de otra forma, tiene a la vez un aspecto individual y un aspecto social4. La residencia de la Shekinah en el corazón del fiel, corresponde al primero de esos dos puntos de vista; su residencia en el Tabernáculo corresponde al segundo. Por lo demás, el nombre de Emmanuel significa igualmente esas dos cosas: “Dios con nosotros”, es decir, en medio de los hombres; y el in nobis de San Juan, que recordábamos antes, puede interpretarse también en esos dos sentidos. La tradición judaica se coloca en el segundo punto de vista cuando dice que, “cuando dos personas conversan de los misterios divinos, la Shekinah se mantiene entre ellas”; y el Cristo ha dicho exactamente lo mismo, y casi en los mismos términos: “Cuando dos o tres se reúnen en mi nombre, yo me encuentro en medio de ellos” (San Mateo, XVIII, 20). Ello es además verdadero, como lo precisa el texto evangélico, “en cualquier lugar donde se encuentren reunidos”; pero esto, desde el punto de vista judío, no se relaciona sino con casos especiales, y, para el pueblo de Israel en tanto que colectividad organizada (y organizada teocráticamente, en la acepción más verdadera de este término), el lugar donde la Shekinah residía de una manera constante, normal en cierto modo, era el Templo de Jerusalén; por ello los sacrificios, constituyendo el culto público, no podían ser ofrecidos en ninguna otra parte.
Como centro espiritual, el Templo, y más especialmente la parte llamada el “Santo de los Santos”, era una imagen del “Centro del Mundo”, que la Kábala describe como el “Santo Palacio” o “Palacio interior”, así como hemos visto en nuestro precedente artículo; y hemos hecho observar entonces que ese “Santo Palacio” era llamado también el “Santo de los Santos”. Por lo demás, como ya hemos dicho en nuestro estudio sobre el Omphalos (junio de 1926), la “Casa de Dios”, el lugar de la manifestación divina, cualquiera que sea, se identifica naturalmente al “Centro del Mundo”, al que representa simbólicamente, pero también realmente.
El centro espiritual, para un determinado pueblo, no es por otro lado un lugar forzosamente fijo; no puede serlo más que si ese pueblo está él mismo establecido permanentemente en un país determinado. Cuando se trata de un pueblo nómada, las condiciones son muy distintas, y su centro espiritual debe desplazarse con él, aun permaneciendo sin embargo siempre el mismo en el curso de ese desplazamiento; tal fue precisamente el caso del Tabernáculo en tanto que Israel fue errante. He aquí lo que dice al respecto P. Vulliaud, en la obra que ya hemos citado: “Hasta la venida de Abraham, de Isaac y de Jacob, los patriarcas, atrayendo la Shekinah aquí abajo, le prepararon tres tronos. Pero su residencia no era fija. Desde entonces Moisés construyó el Tabernáculo, pero ella era peregrina como su pueblo. También se dice que ella no residía aquí abajo (en un lugar determinado), sino en medio de los Israelitas. Ella no tuvo fijeza más que el día que el templo fue construido, para el cual David había preparado el oro, la plata, y todo lo que necesitaba Salomón para concluir la obra5 . El Tabernáculo de la Santidad de Jehováh, la residencia de la Shekinah, es el Santo de los Santos que es el Corazón del Templo, que es él mismo el centro de Sión (Jerusalén), como la santa Sión es el centro de la Tierra de Israel, como la Tierra de Israel es el centro del mundo6 . La expresión de “Corazón del Mundo”, aplicada a Sión, se encuentra especialmente en el Zohar, y también en el Kuzari de Jehudá Halévi7; y, en la última frase que acabamos de citar, se puede remarcar que hay como una serie de extensiones dadas gradualmente a la idea del centro en las aplicaciones que se hacen sucesivamente.
Se pueden también tomar las cosas en el orden inverso, e incluso impulsándolas aún más lejos de lo que acaba de decirse: no solamente todo lo que ha sido enumerado, es decir, la Tierra de Israel, la montaña de Sión, el Templo, el Santo de los Santos o el Tabernáculo, pero todavía, tras éste, el Arca de la Alianza que estaba en el Tabernáculo, y, en fin, sobre el Arca de la Alianza misma, el lugar preciso de la manifestación de la Shekinah, situada entre los dos Kerubim, representan como otras tantas aproximaciones sucesivas de lo que podemos denominar el “Polo espiritual”, según un simbolismo común a todas las tradiciones y lo que ya hemos tenido ocasión de indicar precedentemente8: es, podría decirse, como el punto de contacto del Cielo y de la Tierra. Hemos explicado en otro lugar9 que Dante, por su lado, ha presentado precisamente a Jerusalén como el “Polo espiritual” de nuestro mundo; y es que lo es todavía en otro sentido, y más efectivamente que nunca, desde el Cristianismo, como siendo el lugar donde se ha elevado la cruz del Salvador, que se identifica con el “Arbol de Vida”, es decir, con el “Eje del Mundo”10 ; su función, que antaño se relacionaba especialmente con el pueblo hebreo, se ha universalizado en cierto modo, desde que se ha cumplido el misterio de la Redención.
Acabamos de ver que la apelación de “Corazón del Mundo” o de “Centro del Mundo” es extendida a la entera Tierra de Israel, en tanto que ésta es considerada como la “Tierra Santa”; y hay que destacar también que ella recibe, en el mismo aspecto, otras diversas denominaciones, entre las cuales la de “Tierra de los Vivientes” es una de las más notables. Se habla de “la Tierra de los Vivientes que comprende siete tierras”, y P. Vulliaud observa que “esta tierra es Canaán en la cual había siete pueblos”11, lo que es exacto en el sentido literal, bien que una interpretación simbólica sea igualmente posible y por ello se dice: “Yo marcharé ante el Señor en las Tierras de los vivientes (be-aretsoth ha-hayim?)” (Ps., CXVI, 9). Se sabe que la liturgia católica emplea esta apelación de “Tierra de los Vivientes” para la morada celestial de los elegidos12, que era en efecto figurada por la Tierra prometida, puesto que Israel, penetrando en ella, debía ver el fin de sus tribulaciones; y, desde otro punto de vista aún, la Tierra Santa, en tanto que centro espiritual, era una imagen del Cielo, pues, según la tradición judía, “todo lo que hacen los israelitas sobre la tierra se cumple según los tipos de lo que pasa en el mundo celestial”13.
Se debe además destacar que el pueblo de Israel no es el único que haya asimilado su país al “Corazón del mundo” y que lo haya considerado como una imagen del Cielo, dos ideas que, por lo demás, no son más que una en realidad; el uso del mismo simbolismo se encuentra en otros pueblos que poseían igualmente una “Tierra Santa”, es decir, un país donde estaba establecido un templo espiritual teniendo para ellos una función comparable a la del Templo de Jerusalén para los Hebreos. Podemos repetir a este propósito lo que ya hemos dicho con relación al Omphalos, que era siempre la imagen visible del “Centro del Mundo” para el pueblo que habitaba la región donde estaba emplazado; y remitiremos también a lo que añadíamos por entonces (junio de 1926, p. 46) sobre las diferentes tradiciones particulares y sobre su vinculación a la tradición primordial. Se podrá comprender así que países diversos hayan sido calificados simbólicamente de “Corazón del Mundo”, teniendo todos los centros espirituales correspondientes una constitución análoga, y frecuentemente hasta en detalles muy precisos, como siendo otras tantas imágenes de un mismo Centro único y supremo.
El simbolismo de que se trata se encuentra especialmente entre los antiguos Egipcios; en efecto, según Plutarco, “los Egipcios dan a su país el nombre de Chémia14, y la comparan a un corazón”15. La razón que da este autor para ello es bastante extraña: “Este país es en efecto cálido, húmedo, contenido en las partes meridionales de la tierra habitada, extendida al Mediodía, como en el cuerpo del hombre el corazón se extiende a la izquierda”, pues “los Egipcios consideran al Oriente como el rostro del mundo, al Norte como estando a la derecha, y al Mediodía, la izquierda”16. Esas no son más que similitudes bastante superficiales, y la verdadera razón debe ser muy distinta, puesto que la misma comparación con el corazón ha sido aplicada igualmente a toda tierra a la cual era atribuida un carácter sagrado y “central”, en el sentido espiritual, cualquiera que sea su situación geográfica. Por otro lado, lo que justifica aún la interpretación que consideramos, es que, en la información de Plutarco mismo, el corazón, que representaba a Egipto, representaba al mismo tiempo al Cielo, que no podría envejecer puesto que es eterno, por un corazón puesto sobre un brasero cuya llama mantiene su ardor”17 . Así, mientras que el corazón es él mismo figurado jeroglíficamente por el vaso18, él es a su vez, y simultáneamente, el jeroglífico de Egipto y el del Cielo19.




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