Rafael Barret. Introducción



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Germinal
Antología

Rafael Barrett

Índice

Rafael Barret.



Introducción

Cuestiones preliminares

Un hombre entero. Vida de Rafael Barrett

La palabra radical. Obra de Rafael Barrett

- I -

Artículos



El esfuerzo

Buenos Aires

La China y el opio

El cinematógrafo

De deporte

La lucha


La huelga

Represalias evangélicas

El robo

La conquista de Inglaterra



Diplomacia

La elocuencia

La dinamita

La justicia

Los niños

El que fue

La ruleta

Pasionales

La regla

Deudas


El río invisible

Lo viejo y lo nuevo

Actos de esperanza
Las máquinas de matar
El porno-cinematógrafo
La policía
Año nuevo
La ciencia
El loco
El carnaval
El anarquismo en la Argentina
El derecho a la huelga
Marcar el paso
Suicidas anónimos
La plegaria del burro
Dios
La mujer y la muerte
La beneficencia
Insubordinación
La obra que salva
El mito naturista
El altruismo y la energía
La antinomia y la probabilidad
Castigos corporales
Poetas vencidos
Perros
Artículos de señora
La rehabilitación del trabajo
Epifonemas
Mi anarquismo
Razas inferiores
Niñerías
Los jueces
El materialismo católico
La sinceridad
El azar
El día de difuntos
El valor
El odio
Lápida
El duelo
La moral y la ciencia
Patriotismo
Más allá del patriotismo
El antipatriotismo
El anticristo
El revólver
La nueva religión
Máscaras
El prójimo
El vulgo y el genio
La guerra
Inmoralidad de los exámenes
Reflexiones religiosas
La torre de marfil
Polémicas
Vacuna
Los médicos
Exámenes
La violencia
Energías perdidas
La cortesía
El retorno a la tierra
La patria y la escuela
Gallinas
Guaraní
Herborizando
Sueños
Diabluras familiares
El pombero
Magdalena
Doctores
Un intelectual
El veterano
El manicomio
Lo que he visto
El odio a los árboles
El maestro y el cura
Los niños tristes
Hogares heridos
Suicidios
Revoluciones
Pío X
Mañas que pasarán
La poesía en los salones
Extravagancias
Johnson
Los prestigios de la guerra
Terror
La pluma
La evolución de los mundos
- II -
Ensayos
De estética
- III -
Texto de análisis social
Lo que son los yerbales
La esclavitud y el estado
El arreo
El yugo en la selva
Degeneración
Tormento y asesinato
El botín
La cuestión social
- I -
El pasado
- II -
Evolución del socialismo
- III -
La cuestión social en el Paraguay
- IV -
Diálogos
La oración del huerto
El orden
La divina jornada
- V -
Cuentos
El maestro
El leproso
- VI -
Otros textos literarios
Rincón de selva
Aguafuertes
Póstuma
Las manos
Hoy
Sobre el Atlántico
Decadente

Rafael Barrett


El hombre y su obra


Nacido en Torrelavega el 7 de enero de 1876, Rafael Barrett se hace presente en el Madrid de 1902 con el centelleo deslumbrante del escándalo: de origen aristocrático, retador y duelista, descalificado por un tribunal de honor, agresor del duque de Arión en plena sesión de gala del Circo de Parish, suicidado en San Sebastián según la prensa de la capital... Todo ello a la edad de 26 años y en el breve lapso de apenas seis meses.
Durante esa agitada etapa de su vida madrileña sabemos de su amistad con Valle-Inclán, con Ramiro de Maeztu, con Manuel Bueno, con Ricardo Fuente.
Luego desapareció hacia otras galaxias dejando tras de sí un rastro inquietante. Viajó a América donde le persigue su averiada estrella de héroe. En Buenos Aires reincide en su práctica de la justicia pública y directa mediante el bastón. Y de nuevo fracasa: en una aventura tragicómica, de tintes quijotescos, apalea a un probo director de hotel al confundirlo con Juan de Urquía (firmante Capitán Verdades) que había eludido batirse con él en duelo escudándose en la vieja descalificación madrileña.
De Argentina viaja a Paraguay, donde por fin encuentra su lugar en el mundo. Allí nace en Barrett un hombre nuevo, producto del injerto con la vitalidad americana. Se implica decididamente en la denuncia de la injusticia social, se aproxima al anarquismo. Es apresado y desterrado primero al Matto Grosso brasileño y finalmente a Montevideo. En Uruguay conecta enseguida con las vanguardias intelectuales uruguayas. Pero la tuberculosis le aprisiona y regresa al Paraguay en cuanto los caudillos de turno se lo permiten. Viaja a Europa en un intento desesperado de curación. Muere en Arcachon con 34 años, el día 17 de diciembre de 1910.
La estela luminosa de Rafael Barrett reaparece brevemente en el firmamento madrileño de 1919 cuando la Editorial América de Rufino Blanco Fombona edita algunas de sus obras. La publicación de esos libros hace desempolvar viejos recuerdos de quienes lo conocieron en su juventud madrileña. Gracias a ello disponemos de importantes testimonios como los de Maeztu y Baroja. De no ser por esa rememoración, el rastro de la vida madrileña de Barrett habría quedado reducido a unas cuantas noticias sensacionales perdidas en la efímera tinta de los periódicos.
Incluso su origen natal ha andado perdido durante mucho tiempo en una nebulosa de errores y de dudas. Armando Donoso, uno de sus primeros comentaristas, le dio por nacido "en Algeciras" (Donoso 33), Carlos Zubizarreta dice que era "de origen catalán" (Zubizarreta 249), Carmelo M. Bonet le cataloga como "escritor argelino" (Bonet 3), Sainz de Robles afirma que había nacido en la "Argentina" (Sainz de Robles 127), Eduardo Galeano dice que nació en "Asturias" (Galeano 16).
Presencia subterránea

La obra de Rafael Barrett es en general poco conocida. Corta y asistemática como su propia vida, se publicó casi íntegramente en periódicos de Paraguay, Uruguay y Argentina. Y sin embargo, su pensamiento ha ejercido en Latinoamérica, y especialmente en el ámbito del Río de la Plata, una notable influencia. Si bien es cierto que se trata de una influencia un tanto subterránea, fue lo suficientemente fuerte como para que Ramiro de Maeztu le considerara "una figura en la historia de América" (Maeztu 10).


Los escritos de Barrett son de una calidad intrínseca notable. En opinión de José María Fernández Vázquez, si hubiera tenido más tiempo para desarrollar su obra, "estilo literario y vigor ideológico hubieran creado uno de los corpus textuales más interesantes del continente americano" (Fernández Vázquez 100).
Tres de los más grandes escritores del Cono Sur americano han expresado, con encendidos elogios, su profunda admiración por la obra de Barrett y la influencia de él recibida.
En Paraguay, Augusto Roa Bastos ha dicho:
"Barrett nos enseñó a escribir a los escritores paraguayos de hoy; nos introdujo vertiginosamente en la luz rasante y el mismo tiempo nebulosa, casi fantasmagórica, de la "realidad que delira" de sus mitos y contramitos históricos, sociales y culturales." (Roa XXX).

En Argentina, Jorge Luis Borges decía en una carta de 1917 a su amigo Roberto Godel:


"Ya que tratamos temas literarios te pregunto si no conoces un gran escritor argentino, Rafael Barrett, espíritu libre y audaz. Con lágrimas en los ojos y de rodillas te ruego que cuando tengas un nacional o dos que gastar, vayas derecho a lo de Mendesky -o a cualquier librería- y le pidas al dependiente que te salga al encuentro un ejemplar de "Mirando la vida" de este autor.

Creo que ha sido publicado en Montevideo este libro. Es un libro genial cuya lectura me ha consolado de las ñoñerías de Giusti, Soiza O Reilly y de mi primo Alvarito Melián Lafinur." (Vaccaro 2).

En Uruguay, José Enrique Rodó, que coincidió con Barrett en Montevideo y quedó deslumbrado por sus artículos en la prensa, escribía:
"...hace tiempo que, apenas tropiezo con persona a quien se pueda pedir ese género de albricias, le pregunto, venga o no venga a cuento -Lee usted La Razón? Se ha fijado en unos artículos firmados por R. B.?" (Rodó, "Las moralidades de Barrett", p. 343).
Juventud del 98

A partir de los escasos datos de su juventud madrileña y, sobre todo, desde el análisis de sus primeros escritos, Rafael Barrett se define plenamente como un "joven del 98", entendiendo ese término en un sentido tan amplio, cambiante, difuso y movedizo como corresponde a la complejidad de aquellos momentos de crisis.


Por "juventud del 98" no nos referimos a la etapa juvenil de la más tarde llamada "Generación del 98" (término sin duda estrecho, aunque ya también imprescindible), sino al amplio y variado espectro de los jóvenes con inquietudes artísticas e intelectuales que coinciden en el turbulento magma del final de siglo. Si algún rasgo común caracterizó a aquellos jóvenes, fue la presencia de parecidas inquietudes como consecuencia de las transformaciones radicales que se produjeron en aquellos años de confusión. Conformaron así un agitado panorama humano, carente de estabilidad y de límites precisos, que se definió por debatirse a la búsqueda de orientación en el vórtice de la llamada "crisis de fin de siglo".
El núcleo principal del fermento que agita las conciencias de aquellos "jóvenes del 89" y la clave hacia la que se aglutinan aquellas inquietudes, radica seguramente en la confluencia de dos voluntades de renovación radical: en lo estético y filosófico el modernismo, en lo social y político el regeneracionismo.
El modernismo, en tanto superación filosófica del positivismo y como voluntad de expandir el concepto de realidad más allá del estrecho límite del "hecho positivo" y de abrir la idea de naturaleza humana hacia lo fantástico, lo misterioso, lo enigmático, lo arracional..., por medio, principalmente, de la expresión artística.
El regeneracionismo, desde su análisis de los males de la España del "desastre" y su diagnóstico de una degeneración nacional profunda, más allá de la pura derrota militar y mucho más grave que ella. Como consecuencia, la necesaria búsqueda de soluciones terapéuticas de muy diversa orientación (pues ideas regeneracionistas están presentes prácticamente en todo el espectro ideológico de la España del momento) siempre con el objetivo de remediar esos males.
La amistad de Barrett con Valle Inclán, con Maeztu, con Manuel Bueno, con Ricardo Fuente, su contacto con Baroja, el nombre dado a la revista que dirige en Asunción ("Germinal") son datos muy significativos que lo sitúan ya a primera vista en conexión con los núcleos más inquietos de la juventud madrileña del final de siglo.
Pero es en el contenido de sus escritos de los primeros años donde se constata de forma clara esa identificación con las referencias intelectuales de su ambiente generacional:
Su análisis del "tema de España" bajo el diagnóstico de la situación del país como el de una nación "enferma"; su visión del problema desde el criterio de la existencia de "dos España" enfrentadas; su postura en la llamada "polémica de las razas" que contrapone en el análisis la decadencia "latina" frente al creciente predominio "sajón"; su exaltación de la figura moral del Quijote; su tratamiento de los temas urticantes en el fin de siglo español (caso Montjuich, caso Nakens, caso Ferrer y Guardia, etc.), son sólo algunas de las principales referencias en que se pone de manifiesto la indudable coincidencia de Barrett con la actitud intelectual de esa juventud del 98. Para muestra, bastará con rescatar algunas de sus opiniones:

"¿No le subleva el espectáculo de un país moribundo, dañado hasta la médula, y empeñado en dejarse roer las pobres entrañas por una caterva de cuervos graznadores, abogaciles y bachilleres, y por cuatrocientos noventa buitres de cartón pintado?" (O.C., IV, p. 243)

"¡Oh, psicología de mostrador! Respeta la noble dolencia de una casta de hombres cuyas pasiones y angustias no conocerás jamás, y que si fue incapaz de fundar un descomunal establecimiento ganadero, supo en cambio engendrar una patria inmaterial y deslumbradora, invulnerable al tiempo y a las armas." (O.C., IV, p. 129)

"...la España que en pleno siglo XIX encendió la última hoguera católica (...) La España, sin embargo, en que ha nacido Francisco Ferrer." (O.C., I, p. 233)

"...quién creería que se dejara de aprovechar la ocasión de 1898 para despedir a los Borbones? Nada sucedió; en paz y en gracia de Dios se consumó la ignominia." (O.C., I, p. 159)
Resulta evidente, en estos breves ejemplos, la coincidencia de Barrett con el tono característico de la oleada "regeneracionista" que inundó el pensamiento español a raíz del "desastre" del 98 y que tuvo sus principales exponentes en Costa, Picavea, Isern, etc., y su punto álgido en la prensa con el famoso artículo "Sin pulso" publicado en "El tiempo", órgano de la oposición conservadora, el 16 de agosto de 1898. Las constantes metáforas médicas, la percepción de España como un país gravemente enfermo, la convicción de que la derrota militar era sólo un síntoma de males mayores y más profundos, la extrañeza ante la falta de reacción de un pueblo que ha sido víctima inútil de una derrota lamentable, el diagnóstico de un progresivo hundimiento del país y la necesidad de su "salvación" (resbaladizo término en política), son algunas de las ideas centrales que enmarcan y definen el pensamiento regeneracionista.
José María Fernández Vázquez resalta, además, que en el libro "El dolor paraguayo" de Barrett "vemos reflejado el profundo amor que sentía hacia el pueblo paraguayo; ese amor, esa preocupación por la gente del pueblo, es una constante plenamente noventayochista" (Fernández Vázquez 93). Preocupación dolorida por la gente del pueblo, interés por su pensamiento, su sensibilidad y sus valores, y sentimiento del paisaje como elemento integrante de esa visión del pueblo son, pues, otros tantos rasgos de esa pertenencia intelectual.

Líneas centrales de su pensamiento

Una de las facetas de mayor interés en el pensamiento de Rafael Barrett radica en su condición de exponente privilegiado de la "crisis de fin de siglo".
Nacido en 1876, año clave en tantos aspectos (creación de la Institución Libre de Enseñanza; publicación de la obra de Draper Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia con prólogo de Nicolás Salmerón, del libro Porvenir de los pueblos católicos de Laveleye y de las primeras traducciones de Darwin; punto álgido en la llamada "polémica de la ciencia española" e inicio de encendidas discusiones sobre el evolucionismo; época clave en la difusión del pensamiento positivista a través del krausismo; promulgación de la constitución de la Restauración, etc., etc.), educado en Francia e Inglaterra, Barrett es un hombre esencialmente europeo, lo que constituía un referente ideal para los jóvenes finiseculares que en su mayoría hubieron de realizar el reglamentario viaje iniciático a París.
Barrett es, además, plenamente consciente del momento crítico que le ha tocado vivir, y así lo expresa con extraordinaria clarividencia:

"La humanidad es hoy un caos, sí, pero un caos fecundo." (O.C., IV, p. 149)

"Se siente universal inquietud. Los menos perspicaces aguardan graves sucesos. Se teme, se espera." (O.C., II, p. 305)

"Cuando la humanidad está de parto, confiemos en lo invisible." (O.C., II, p. 249)


Y certeramente diagnostica que esa "universal inquietud" se manifiesta en la forma de una recuperación de la fantasía, de la magia y del misterio en abierto rechazo a la filosofía positivista:
"Socialistas, anarquistas, neocristianos, espiritualistas, teósofos... ¿Qué quiere decir todo esto? ¿Qué quiere decir esta universal reacción hacia lo religioso, esta filosofía que se vuelve sentimental y profética, esta literatura preocupada del más allá, estos poetas, historiadores y críticos que se hacen reformadores sociales, estos propagandistas de unas bellezas que se habían declarado inútiles? ¿Qué quiere decir este renacimiento de la inquietud, del misterio, de la sagrada angustia salvadora de gérmenes?" (O.C., II, p. 295).

Define Barrett la filosofía afirmando que "no se trata de una ciencia, sino de la trayectoria que sigue el centro de gravedad de nuestro espíritu" (O.C., II, p. 249); definición que, además de su evidente aroma vitalista, se enmarca de lleno en el ámbito dinámico de una filosofía del cambio.


En la vieja disyuntiva Heráclito-Parménides (cuestión básica para todo pensamiento filosófico) Barrett se sitúa decididamente junto al primero. Todo cambia, nada permanece, "La filosofía dinámica va desalojando a la filosofía estática (...) Todo se agita en lo infinitamente grande y todo se agita también en lo infinitamente pequeño. Los átomos imitan a los astros. Se deslizan, pasan , se precipitan. En un líquido fluyen constantemente las moléculas; en un gas bombardean a velocidades locas las paredes que lo encierran" (O.C., II, p. 226).
En el pensamiento de Barrett confluye la filosofía genuinamente vitalista (Bergson es uno de sus filósofos más admirados) con la reacción antipositivista que caracterizó al modernismo. Para Barrett, la realidad es la vida, en su compleja e inaprehensible movilidad y capacidad de acción; es esencialmente energía, fuente de movimiento, y esa virtud operativa escapa al análisis racional. Lo real se siente y se ejecuta, no se explica. La realidad profunda de la vida es inalcanzable para la razón. Lo real es inefable.
En este aspecto Barrett se muestra de nuevo como un joven enteramente de su generación. Según José Luis Abellán, en los primeros años del siglo XX "la vida como principio filosófico vuelve con todas sus exigencias" (Abellán, vol. 5/I, p. 70).
Y a la hora de definir la vida, Barrett sigue a Bergson más una buena dosis de lirismo:
"La vida es un aire sutil, invisible y veloz, cuyos remolinos agitan un instante el polvo que duerme en los rincones. El inmortal torbellino pasa, torna a la pura atmósfera, a lo invisible, y el polvo se desploma inerte en su rincón. Los sabios no ven más que el polvo: palpan minuciosamente los cadáveres." (O.C., II, p. 251)

El pensamiento vitalista se coloca necesariamente en las antípodas del racionalismo y por regla general conecta con posturas idealistas o espiritualistas. Barrett coincide en el rotundo rechazo al racionalismo, como pone de manifiesto, por ejemplo, en su negativa valoración de la filosofía griega:


"Para ellos, fuera de la conciencia no había nada. No se alejaron del luminoso círculo, centro de la inteligencia, y por eso lo que construyeron es tan claro, tan elegante, tan evidente y tan falso." (O.C., II, p. 231)

Esto supone, desde luego, una puerta abierta al idealismo ("¿Existir? Todo existe, y lo ideal más que lo real", O.C., III, p. 118) con la aceptación de lo misterioso como componente objetivo de la realidad; en el ámbito del espíritu, por la importancia que Barrett concede a lo inconsciente; y en el ámbito del cosmos, porque el enigma es una parte muy significativa de nuestro conocimiento de una realidad que, inaccesible a la razón, es esencialmente misteriosa.

Modernismo religioso

Uno de los conflictos capitales de la llamada "crisis de fin de siglo" se localizó en el enfrentamiento entre los avances de la ciencia y la ortodoxia católica; enfrentamiento que se agudizó particularmente en torno a dos temas: los estudios de los textos bíblicos desde la metodología de la crítica histórica (por ejemplo la Vida de Jesús, de Renán) y la teoría de la evolución de las especies.


Desde el ámbito religioso, dos movimientos de gran alcance intentaron sucesivamente conciliar las conclusiones de la ciencia moderna con la religión: el "catolicismo liberal" y el "modernismo religioso". Se ha dicho, y con indudable razón, que en España estos movimientos de liberalización religiosa no existieron. Pero no es menos cierto que la posición del Krausismo en el tema religioso es equivalente (si bien en el ámbito seglar) a esos movimientos europeos. Las ideas religiosas de Barrett se sitúan en el centro mismo de aquel conflicto y responden a unos conceptos muy cercanos al Krausismo, como es frecuente entre los "jóvenes del 98" que en su mayoría fueron discípulos de profesores krausistas. Pero, a la vez, y seguramente a causa de su formación francesa, manifiesta una mayor proximidad con las ideas propiamente "modernistas" de Loisy, Lamennais, Duchesne, a los que cita en varias ocasiones.
Defiende Barrett una religión "humanizada", sin dogmas ni misterios, en la que el concepto de lo sacro no es eliminado ni se ve reducido, sino que por el contrario se expande puesto que "todo es sagrado (...) somos sagrados en primer término; la naturaleza no ha revelado hasta hoy ningún factor tan prodigioso como el hombre" (O.C., II, p. 66). Y como consecuencia "el alma nos parece sublime, y el cuerpo también" (O.C., II, p. 317).
Esa "humanización" de la religión lleva como reverso una "divinización de lo humano" que vemos expresada con trazos especialmente apasionados cuando se refiere a su hijo recién nacido, del que dice que "ha salido a la vida y ha explicado la vida. Ha abierto los ojos y ha creado la luz (...) Es el niño-Dios" (O.C., II, p. 30). La capacidad de crear, la condición creadora del hombre es, para Barrett, la clave de su carácter divino; hasta el punto de que en esa creación se ve incluido el propio Dios:
"La cuestión no está en si Dios existe o no existe. ¿Existe nuestra fe? He aquí el problema. Nuestra fe crea a Dios; nuestro descreimiento lo mata." (O.C., III, p. 265)

Bajo ese concepto de religión humanizada y de humanidad divinizada, la divinidad de Cristo residirá precisamente en su condición humana, "Jesús es lo más divino que conocemos, porque era hombre" (O.C., III, p. 357). Un Cristo así está en las antípodas del Dios bíblico y enfrentado a él: "el antiguo y el nuevo testamento son la noche y el día. Jehová es racionalista, cruel, vengativo (...) Jesús es cosmopolita, contrario al castigo, piadoso" (O.C., III, p. 55).


La antítesis Cristo-Jehová (o la simétrica, Nuevo Testamento-Antiguo Testamento) está estrechamente relacionada con otra idea bastante difundida en la polémica religiosa del final de siglo: la contradicción entre el cristianismo primitivo y la Iglesia como institución.
El convencimiento de que el catolicismo oficial del momento (el Papa, el Vaticano, la jerarquía eclesiástica, el clero) era diferente y en muchos sentidos opuesto al auténtico cristianismo (el de los cristianos primitivos y el del propio Cristo) fue una idea muy extendida entre la intelectualidad progresista de la España de fin de siglo.
Confluían en esa idea (que es también compartida por el "modernismo religioso") el rechazo crítico a una Iglesia que se emperraba en seguir rechazando las conclusiones resultantes de los avances científicos, atada a una interpretación supuestamente literal de la Biblia y el rechazo ético a una ortodoxia aferrada a una ideología en general ultramontana.
Hay que destacar a los krausistas como principales exponentes de este cúmulo de ideas en España. Recordemos que "El Ideal de la Humanidad" de Sanz del Río fue incluido por Pío IX en el índice de libros prohibidos y que en 1867 muchos profesores krausistas fueron apartados de sus cátedras por negarse a jurar fidelidad a la Iglesia y a la Corona.
Barrett, por su parte, dice que "Jesús no tiene nada de común, ni con la Biblia, ni con el Vaticano" (O.C., III, p. 55). Y sitúa la diferencia en la oposición dramática del amor frente al odio: "Llegó un día en que los cristianos odiaron también, y se hicieron católicos" (O.C., II, p. 154).
La suprema admiración de Barrett hacia la figura de Cristo, su rechazo de la Iglesia Católica y su concepto difuso e impersonal de Dios (el alma del mundo, la imagen intuida de la humanidad futura, el conjunto de misterios que deja la ciencia) permitirían calificar sus ideas religiosas como un auténtico "cristianismo ateo".



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