Raíces cristianas del proyecto de liberación sexual



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José Vico P., Raíces cristianas del proyecto de liberación sexual

Raíces cristianas del proyecto de liberación sexual

Por:


José Vico P,

en Liberación sexual y ética cristiana, c.4.

Ed. Sígueme, San Pablo, Madrid, 1999, 151-191.

Ya he dicho en el capítulo anterior que el amor, siendo la utopía interpersonal de la liberación sexual, hunde sus raíces en un proyecto más amplio. Precisamente de este proyecto más amplio es del que quisiera hablar ahora, centrándome en la identidad cristiana. Al fin y al cabo, considero que el proyecto de liberación sexual para los cristianos no es más que una concreción de su propia identidad. Una parcialización concreta de su manera de comprenderse a sí mismos y de comprender la vida entera de cara al Dios del Reino que, a través del seguimiento de Jesús, compartido en la comunidad eclesial, busca hacer presente en la historia el reino de Dios.


Sin entrar directamente en el terreno de la exégesis, ni de la teología bíblica (1), quisiera en este capítulo recoger, en apretada síntesis, algunas de sus conclusiones capaces de iluminar la identidad cristiana de la liberación sexual. Tal como procedía en el capítulo anterior, también aquí creo que hay que partir de lo dado por el Dios de la vida corno un regalo (del pathos) para hablar después de la tarea (del éthos) que compete al hombre para llevar este don basta su plenitud.
I. La sexualidad, don del Dios de la vida
La primera afirmación de esa «historia santa», que nos narran los primeros capítulos del Génesis –y a la que se remitirán los libros posteriores de la Escritura como plan originario de Dios–, es que el hombre, en cuanto varón y mujer –y por lo mismo en cuanto realidad corporal sexuada– es una obra de Dios (2). De ese Dios que es fuente original y originante de la vida, de la bondad y de la belleza de todo cuanto existe. De ese Dios que, yéndolas mirando, dejó a todas sus creaturas prendadas de su propia hermosura, como diría san Juan de la Cruz. Esto tiene evidentemente una serie de repercusiones que no quisiera silenciar.
1. 1. La sexualidad no es un dios para el hombre
El hecho de que la condición sexuada del hombre sea una obra de Dios tiene una primera repercusión importante, y es que se elimina cualquier pretensión de divinización en la comprensión y en la vivencia de la sexualidad. La sexualidad no es una realidad que pertenece al ámbito de lo divino y de lo absoluto. Más bien es una realidad mundana y, por decirlo en términos propios de nuestra cultura, profundamente secular (3), que, por una parte, no tiene un modelo divino (4) y que, por otra, es necesario someter a un proceso de desmitificación, tal y como hace la Escritura con las diferentes culturas religiosas de su contexto histórico (5). Es inútil buscar una sacralización de la sexualidad mediante ritos sagrados. El único modo de comprender y vivir correctamente la sexualidad es reconocerla como un don de Dios, depositaria de su bendición. Como una posibilidad ofrecida y regalada por Dios para que varones y mujeres alcancen históricamente su propia plenitud humana.
La observación me parece importante, porque también en nuestro tiempo «lo sexual, como fuerza y fuente de la vida en todas sus manifestaciones, siendo como es mundano, se nos puede convertir en absoluto; y entonces lo sacralizamos, convirtiéndolo en ídolo, en fuerza a la que nos rendimos sin límites, ni fronteras» (6). Muchas veces se hace de la condición sexual un ídolo y de la liberación sexual una fuente de idolatría.
Y es que la idolatría no es simplemente la equivocación de quien confunde supersticiosamente su imagen de Dios, absolutizando lo relativo. Idólatra no es solo aquel que comete un lamentable error en sus ideas acerca de Dios, sino aquel que en su praxis vital, invocando a cualquier dios –fuente de su seguridad y de su propio provecho– da muerte al hombre; lo mismo que el verdadero creyente no es aquel que tiene la suerte de encontrar al Dios verdadero, sino aquel que invocándole da vida a los hombres. Así aquello que está en juego en el tema de la idolatría no es simplemente una cuestión teológica de carácter teórico. Lo que está en juego es la vida y la muerte de los hombres. Los ídolos, que el hombre fabrica como obra de sus manos, dan la muerte, a pesar de que prometen la vida.
Es lo que le puede ocurrir a la sexualidad, cuando se diviniza en prepotentes esquemas machistas o feministas, o cuando se absolutiza, pretendiendo hacer de ella la fuente única y plena de la felicidad. Entonces se convierte en un ídolo que, prometiendo vida, produce muerte; prometiendo liberación, produce esclavitud y sometimiento. En cambio, cuando se la considera como don de Dios, se puede vivir agraciadamente como una realidad mundana y secular, que salvaguarda, potencia y promueve la dignidad humana, que tiene su origen y fundamento en ese mismo Dios. Esta es la prueba del nueve de que de la sexualidad no se está haciendo un culto idolátrico, sino que se la está acogiendo como un don de Dios: que se vive con dignidad tanto propia como ajena; que no se está pretendiendo subyugar a los demás, ni dispuesto a dejarse subyugar por nada ni por nadie. Que uno es libre y crea libertad en su entorno. Que es sencillamente humano y que, por serlo, no se considera ni dios para el hombre, ni lobo para el hombre en ninguna faceta de su vida, ni tampoco en su condición sexual.
1.2. La sexualidad es una obra buena y bella de Dios
El hecho de que la condición sexuada del hombre sea obra de ese Dios que es bueno y fascinante, tiene una segunda repercusión y es que en la sexualidad, tal y como salió de las manos amorosas del Creador, no hay nada malo, ni feo.
La sexualidad es buena para el varón y para la mujer. Es una posibilidad: un regalo del Dios que rebosa bondad y que está solícito por el bien del hombre, salido todo él de sus manos amorosas. La sexualidad no procede del mal. Ni, a la hora de hacer ese regalo al hombre, Dios ha pretendido tenderle una trampa, para que experimentara su propia debilidad y sucumbiera a ella. Todo lo contrario. La sexualidad es el término en el hombre de la obra de un Dios que le ama y le llama a la felicidad compartida, recíproca y complementaria. De un Dios que, en su amor por el hombre, le ha dotado para construir su vida en relación, en el mismo momento en que le ha convidado a participar en el festín de la vida. No se debe olvidar que, teológicamente al menos, la creación es el primer acto del proyecto salvador de Dios (9). Por eso, la sexualidad es originariamente un don para la salvación.
Desde esta óptica, todo lo que está indisociablemente unido a la condición masculina y femenina como don (como pathos) es bueno. Lo es entitativamente y no éticamente (10). Es buena la unificada corporeidad sexuada de la persona (11). Es buena la diferencia sexual, complementaria y recíproca, entre lo masculino y lo femenino, en cuanto maneras de ser persona (12). Es bueno el deseo y la atracción sexual. Es bueno el placer (13). Es buena la afectividad humana y la posibilidad de enamorarse. Es buena la posibilidad de expresar la intimidad de la persona a través del lenguaje simbólico sexual. Es buena la posibilidad procreativa y fecunda, ligada muchas veces a la sexualidad como una bendición (Gén 1,28) (14) –y no como una obligación (15), ni una trampa (16), ni menos aún como una maldición–. Sería un error incalificable justificar con este texto bíblico ciertas posiciones éticas que hacen de la condición masculina un puro instrumento de fecundación y reducen la condición femenina a un útero pasivo al servicio de la procreación. No sería la primera vez que esto ocurre (17). Lo mismo que no sería la primera vez que los hombres viven la procreación como una carga de maldición ligada a su sexualidad por falsas comprensiones ideológicas.
Todo lo que de la sexualidad está integrado en la persona es «muy bueno», tal y corno pone en boca de Dios el autor sacerdotal del libro del Génesis (Gén 1,31). Es bueno como don constitutivo y entitativo (como pathos) con el que la persona está capacitada para hacer responsablemente su propia tarea (que es su éthos). Es bueno, porque tiene su origen en el Dios bondadoso y lleno de amor y de ternura, que quiere la felicidad del hombre.
Por eso es bueno. Y también es bello. Ya decían los escolásticos que el ser, la bondad y la belleza son conceptos trascendentales y convertibles, de suerte que quien dice «ser», dice «bueno» y dice «bello». Esta belleza la describe el autor yavista del capítulo segundo del Génesis con rasgos poéticos que, sin embargo, no dejan lugar a dudas (18).
Después de haberse encontrado con el resto de la creación, y haber dado nombre al resto de los seres vivientes (2,20), como signo de su poder, el varón de este relato se siente solo sin una compañera semejante a él. Dios mira esta soledad del varón y decide darle una «ayuda que le corresponda» (2,18). Cuando el varón mira a la mujer exclama admirado y fascinado: «Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (2,23). En clara referencia a este texto, la literatura sapiencial –también con rasgos poéticos y recogiendo la experiencia cotidiana (19) – dirá que «quien encuentra mujer encuentra un bien» (Prov 18,22), que «vale mucho más que las perlas» (Prov 31,10), porque con ella «sea rico o sea pobre estará contento y tendrá cara alegre con toda razón» (Si 26,4); porque «mujer hermosa ilumina el rostro y sobrepasa todo lo deseable; si habla acariciando, su marido no es un mortal; tomar mujer es el mejor negocio; auxilio y defensa, columna y apoyo; viña sin tapia será saqueada, el hombre sin mujer andará vagabundo» (Si 36,22-25).
No quiero, en este momento, entrar a fondo en esta visión tan masculina de las cosas, que se presta a una crítica femenina (20). Lo único que me interesa es recalcar la bondad y la belleza que el hombre, sea varón o mujer, encuentran en el hecho de serlo como don de Dios. Sin embargo, este don encierra una posibilidad aún más honda de bondad y de belleza: la de ser imagen de ese Dios fascinante en su bondad.
1.3. La sexualidad como imagen de Dios
El texto del Génesis dice que «Dios creó el hombre a imagen suya: a imagen de Dios lo creó; macho y hembra los creó» (Gén 1,27). Nos habla de que el hombre, en cuanto varón y mujer –es decir, en cuanto sexuado– es imagen de Dios, a pesar de que, como he dicho antes, la sexualidad es una realidad mundana y secular, que no encuentra ningún posible arquetipo en el Dios de Israel (21). ¿Qué quiere decir, por tanto, que el hombre en cuanto sexuado ha recibido el don de ser imagen de Dios?
Una realidad personal ...
Pues, en primer lugar, que la sexualidad humana es una realidad personal y no algo que el varón y la mujer tienen en común con los animales.
«Dios creó al hombre a imagen y semejanza suya ("según" su imagen o "conforme" a su imagen [Gén 1,26-27]). Con ello queda el hombre situado en un nivel especial, distinto de las demás criaturas terrestres. No es el hombre simplemente una cosa creada, determinada, como las montañas o los mares, ni tampoco como los seres dotados de vida y sensibilidad. Es mucho más que esto. Es un cuerpo informado por un espíritu, una persona corporal. Por su personalidad, hay en él (con carácter exclusivo en todas las criaturas terrestres) semejanza con el Dios personal. Inmediatamente después de haber afirmado la semejanza divina del hombre, nos habla el relato de la creación de la dualidad de la sexualidad humana: «Dios creó al hombre a su imagen. Macho y hembra los creó» (Gén 1,27). De modo que lo semejante a Dios es el hombre entero, en cuerpo y alma, que solamente puede existir como hombre o como mujer. El hombre entero –que siempre es hombre o mujer, y no solamente el alma espiritual– es lo que fue creado a imagen de Dios, según la narración bíblica» (22).
En cuanto sexuado, el ser humano recibe el don de ser persona. Su ser es personal. Y su condición masculina y femenina también. En eso está la imagen y semejanza de Dios. Se trata de dos compañeros iguales, que son el hombre y la mujer, que revisten una estructura diferente, sí, pero complementaria, recíproca y preparada para irse haciendo en un diálogo de interrelación. Ambos son verdaderamente Adán, es decir, hombre. A los dos se les reconoce su dignidad humana. Por eso mismo pueden llegar a ser una sola carne, teniendo en cuenta que la expresión «una sola carne» (Gén 2,24) designa evidentemente la existencia común y las relaciones pacíficas que unen a hombre y mujer (23). Tan es así que, aun cuando la diversidad de los sexos «Gén 1,28 la pone corno medio para la realización de la imagen de Dios en el dominio » (24). Sobre las cosas, en calidad de continuador de la obra empezada por Dios, nunca podrá dominar el varón a la mujer, ni la mujer al varón, si se reconocen como imágenes de Dios. Su relación no será de dominio y poder, sino de respeto y diálogo.
«El aspecto de la pareja humana, que pone particularmente de relieve al presentar la pareja perfecta de los orígenes, es el mutuo apego de dos compañeros, hombre y mujer, que poseen la misma naturaleza e idéntica dignidad. La mujer no está en modo alguno en el rango de los animales, objeto de posesión o de dominio por parte del hombre. Ella fue tomada del hombre, quien reconoció en ella el hueso de sus huesos y la carne de su carne: ¿cómo decir mejor de ella que es verdaderamente semejante a él? También se ligará él a ella de modo que llegan a ser una sola carne: La unión sexual presentará así una unión más profunda en la que todas las fibras del ser estarán implicadas. La exclamación atribuida al hombre en esta ocasión interpreta bien el entusiasmo amoroso con el cual descubre con alegría su alma gemela [ ... ] en donde toda la dignidad de la persona es apreciado en su justo valor» (25).
...constitutivamente apta para revelar al Dios de la Alianza...
Pero, además, si el varón y la mujer son imágenes de Dios, hay que reconocer que no son la imagen de un Dios cualquiera, sino que lo son del Dios de la Alianza. De ese Dios que hace alianza de amor con su pueblo. Así el amor de Dios se refleja en el don recibido, a la par que este don otorgado habilita a quienes lo reciben para vivir también una alianza de amor.
«Es evidente que el creador del hombre y la mujer es el Dios de Israel, es decir, el Dios de la alianza. En la alianza y en el amor que la inspira, es donde hay que buscar el motivo de toda acción salvífica de Dios y el sentido más profundo de la creación. Es comprensible que los profetas, para traducir a un lenguaje humano la idea de alianza, escogiesen justamente el símbolo de la comunidad conyugal. El Dios de la revelación no escoge, por tanto, para manifestarse al hombre, la mediación de un contenido de pensamiento o de experiencia puramente natural: escoge una realidad que en su estructura intima está ya en contacto con el Dios de salvación que creó a la humanidad como pareja. La comunidad conyugal, don de la creación, recibido del Dios de la alianza, es el anteproyecto de lo que será la gracia, la alianza de Dios con los hombres. Si se emplea el matrimonio como símbolo de la alianza, es en virtud de una "inspiración de Dios" que brota, por así decirlo, de la realidad concreta del matrimonio. De este modo, la unión de hombre y mujer es un "misterio", inscrito en virtud de la creación, incluso en el matrimonio "natural". Por ello, este último parece tener en todos los pueblos una significación religiosa. El matrimonio no es solamente un elemento particular de la creación buena, sino que constituye un don personal, portador de salvación divina. Fuera de la revelación y de la palabra de Dios, este don permanece anónimo y su significación religiosa corre el peligro de ser mal interpretada» (26).
En cambio, dentro de la revelación, aparece como el signo, la epifanía de lo que Dios es y quiere ser para su pueblo. Así la condición sexual del varón y de la mujer está dotada para ser reveladora y reflejar corno es el Dios de la alianza y de la vida.
Que no es un Dios solitario, sino comunitario
Porque, en último término, el Dios de la vida no es solitario, sino que es un Dios que vive en relación: es un Dios comunitario. Un Dios trinitario. Y, por serlo, no crea al hombre para la soledad, sino para que pueda, a imagen suya, vivir en relación y para que pueda convertir esta posibilidad de relación en el reflejo en la tierra de la comunidad divina de amor (27).
Aun teniendo en cuenta las observaciones de H. Doms (28), creo que se puede mantener lo que decían algunos teólogos: que cuando se describe al hombre –es decir, al ser masculino y femenino– como imagen de Dios, se le da también la posibilidad de ser en la historia reflejo de la vida trinitaria (29). Al menos es una perspectiva que encaja dentro de la revelación en su totalidad, como han puesto de relieve frecuentemente los santos Padres. Dios no vive en la soledad. Su unicidad y unidad es compartida relacionalmente. Vive en comunidad de amor. En intercambio de comunión entre las personas que forman su única naturaleza. Y, por eso, el hecho de que el varón y la mujer sean creados a imagen de Dios es otra forma de decir que ellos cuentan con la posibilidad de vivir una comunidad de amor que sea reflejo de esa comunidad en la que vive Dios.
En este sentido, «si dijéramos ahora: luego lo erótico es bueno, diríamos harto poco (aquí usamos tal palabra como expresión de la sexualidad humana en todos sus aspectos: corporal, psíquico, etc.). No sólo es bueno, sino santo » (30) puesto que es en el hombre la imagen de ese Dios tres veces santo y lleno de bondad, esplendor y belleza. La condición sexual del hombre es una posibilidad –entre otras– de convertirse en fuente de conocimiento del Dios de la revelación, puesto que se manifiesta a través de ella. Es decir, puede convertirse en un «lugar teológico», desde el que se posibilite el encuentro con el Dios de la vida.
Todo esto pertenece a lo que el hombre recibe como un don, es decir, pertenece a sus posibilidades y a su pathos. Con eso tendrá que hacer su propia tarea (su éthos) hasta el punto de llevar a plenitud su condición sexual. Esta será una tarea que el habrá de asumir en libertad y con responsabilidad, superando esclavitudes internas y externas. Será una tarea de liberación que intentará conducir la sexualidad humana, desde lo que se puede hacer con ella hasta lo que se debe hacer con ella, para que alcance su plenitud.
2. La sexualidad bajo la sombra de la ambigüedad
Lo que puede hacer el hombre con su sexualidad es bastante ambiguo. No hay más que entrar en contacto con la Escritura para descubrir que es un libro realista (31). Cuando describe lo que el hombre puede hacer con el don recibido, no nos narra una historia de color de rosa, sino una historia de luces y sombras. Una historia de contrastes.
2.1. Las luces
¿Cuáles son las luces? Pues, entre otras, estas dos: la que nos describe el libro del Génesis y la que está presente en el Cantar de los Cantares.
El Génesis (32), al describir el encuentro del varón y la mujer, hace una narración luminosa. El grito de exclamación manifiesta esa alegría inmensa de haber encontrado, por fin, a alguien semejante a él: la compañera que anhelaba y hacia la que se siente atraído. Su trato con ella es muy distinto al que tiene con todos los seres que acaban de desfilar ante sus ojos. De su encuentro brotará una comunidad más fuerte que ninguna otra –«por eso el hombre abandona padre y madre y se une a su mujer» (Gén 2,24) –, en la que los dos experimentarán la unidad en un sólo corazón y una sola carne. Una comunidad personal entre iguales, sin dominio de uno sobre otro, y con respeto gozoso de la alteridad recíproca y complementaria. Una comunidad en la que, estando desnudos, no sienten vergüenza ni de sí mismos, ni del otro. Una comunidad paradisíaca.
En el Cantar de los Cantares (33) el cuerpo del amado o de la amada se entrelazan en su propia belleza de amantes y compañeros. La mujer, en concreto, no «aparece ligada a un tipo de belleza corporal estética singular, exuberante o deslumbrante. La belleza de su cuerpo es fácilmente extensible a los atributos femeninos en general. Ni siquiera se puede decir que se trata de una belleza percibida desde el narcisismo general atribuido a la mujer. La belleza perceptiva del cuerpo aparece en los ojos, el tacto, el olor y el sabor de cada uno de los amantes al descubrir la corporalidad amada. Es la percepción de los sentidos que exploran y descubren a la otra persona a través de su corporalidad » (34).
«En el Cantar encontramos un cuerpo de mujer valorado por sí mismo, pero ofrecido libre y voluntariamente a la mirada y al tacto del amado. Y esto provoca y produce una respuesta recíproca. La reciprocidad, mutualidad y alternancia son características no solo de la relación que propone el Cantar, sino de la misma condición corporal erótica de los amantes. No aparece la finalidad de la procreación, ni la de un cuerpo orientado a la utilidad del trabajo. Pero tampoco estamos ante unos cuerpos idílicos que hurtan el conflicto o viven un estado de continua embriaguez. La corporalidad erótica y amante del Cantar, por entrar en una verdadera y profunda relación, afronta y sufre el conflicto. Gozo y presencia están impregnados de sufrimiento y ausencia. Sexualidad y placer, encuentro y descanso, están en relación con afectividad herida, desencuentro y búsqueda angustiada, temor a la pérdida y oscuridad. Libertad y espontaneidad están en alternancia con controles e inhibiciones impuestas. Los amantes, en especial la mujer, no viven en un mundo relacional narcisista de autocomplacencia, sino en un mundo de tensiones conflictivas, reto a la persistencia de la misma relación a la que no se renuncia. El dentro y fuera, la alcoba y la calle, el amado o la amada y los demás, muestran el equilibrio y las tensiones del más verdadero amor que se puede expresar en el lenguaje y con el lenguaje heterosexual » (35).
2.2. Las sombras
Junto a esa experiencia luminosa, la Escritura narra también una experiencia sombría, respecto a lo que el hombre puede hacer con el don recibido de Dios (36). Prescindiendo de si el pecado de los orígenes, que describe Gén 3, fue de tipo sexual (37), y prescindiendo, incluso, del tema del pecado original (38), lo que sí podemos decir como afirmación teológica básica es que el hombre histórico tuvo la posibilidad desde los albores de su existencia de apartarse del Dador de todo don y de romper la comunión entre los hombres, y que, cuando se ha consumado esta posibilidad, el afectado ha sido el hombre entero en su ser personal, en sus relaciones y en su mundo (39). Esta separación que se realiza en la historia tiene consecuencias históricas, individuales, ideológicas, sociales y estructurales. También la sexualidad del hombre ha quedado afectada. De ello dan fe los distintos libros de la Escritura, dentro de una cultura eminentemente patriarcal y hasta machista.
Basta una superficial lectura de la Escritura para hacernos caer en la cuenta de que no todo es trigo limpio en este terreno (40). Ya «en Gén 3 hay una ruptura en las posibilidades humanas cuando el hombre, al hablar con Dios, se desentiende de la mujer y la mujer tampoco habla con el hombre» (41). Con el malvado Lamec aparecerá la poligamia (Gén 4,19-24), que será fuente de descontento y rivalidad entre las mujeres de un único esposo varón (Gén 30,1ss; lSam 1,4-6), rivalidad que viene provocada, en una cultura patriarcal, sobre todo, por la esterilidad de una de ellas. La mujer estéril es como si no fuera nadie (ISam 1,2-11). Se la margina. El varón podrá acogerse a la fertilidad de una concubina, de suerte que esta unión será aceptada legalmente (Gén 16,3-6). En el caso de Salomón, la multiplicación de las esposas provocará graves desórdenes 1Re 11,1-4) contra los que el Deuteronomio pondrá en guardia (Dt 17,17). Aparecerá asimismo el deseo de satisfacerse sexualmente al margen del amor en la prostitución Jue 16,1- 3) y la pasión irracional, en la que el hombre se esclaviza, como ocurre en la historia de Sansón y Dalila (42). (Jue 16,4-21) (43). Pasión que, cuando se apodera de los hombres, puede llevarles a violencias (Jueces 19, 1ss) (43), que exigirían la inmediata reparación (Ex 22,15-16; Dt 22,23-29), y también a historias vergonzosas (2Sam 13,1-38), que la Escritura analiza con ricas descripciones de caracteres psicológicos; quebranto moral y astucia de los enamorados, saciedad brutal de sus deseos, que al momento se invierte y se trueca en disgusto (44). Aparecerá el adulterio, del que es típico representante David, que asesina al marido legítimo para entrar corno usurpador en la intimidad de Betsabé (2Sam 11,1ss). Aparecerán igualmente el incesto de Lot y sus hijas (Gén 19,31-33), el comportamiento de los ciudadanos de Sodoma, que clama la cólera del cielo (Gén 18-19) o la prostitución sagrada que impulsa a la idolatría (Neh 25,1-18), sin mencionar otros comportamientos reprobables, que siembran la confusión o no respetan la diferenciación sexual (Lev 18,7-23). Estas y otras muchas historias trágicas nos narra la Escritura, a las que nosotros, desde nuestra cultura, podríamos añadir otras tantas.
No podemos ser ingenuos en nuestra consideración de las sombras que enturbian la sexualidad, tal como se narran en la Escritura, reduciéndolas a su dimensión individual. Si la sexualidad es ambigua, también lo es el contexto situacional en el que se da. Las sombras tienen raíces sociales y estructurales. Se hacen estructura en la historia humana. Se hacen ideologías, actitudes y estructuras de muerte. La historia de la comunidad familiar, la cultura dominante, las condiciones de vida, y un largo etcétera, todo contribuye a propiciar un clima favorable o desfavorable a la vivencia de la sexualidad, como pone de relieve una exégesis seria y crítica, que analiza estos contextos en la Escritura, descubriendo en ellos la influencia de modelos patriarcales y de ideologías machistas y antifemeninas.
Sin embargo, lo peculiar de la Biblia es que no olvida que en el comportamiento sexual del hombre –sea sombrío o luminoso– se refleja la relación de Dios con los hombres. Oseas (45), por ejemplo, es invitado por Dios a tomar como esposa a Gomer, una prostituta entregada a los cultos de fertilidad cananeos. Después de algún tiempo, ella le abandona, dándose a otros amantes. Según las leyes vigentes (Dt 24,1; Lev 21,7), una mujer en estas condiciones no puede volver de nuevo con su marido, pero Oseas la recibe y la perdona en un relato impresionante (Os 3,1). El mensaje del profeta es que así actúa Dios con su pueblo. Su matrimonio concreto ha servido de vehículo para el conocimiento más hondo de como es el Dios de la Alianza.
No es el único caso. También Jeremías (46) compara el amor de Dios con el de aquel marido que ha sido traicionado en su matrimonio (Jer 3,20), por una mujer que ha olvidado su amor de novia (Jer 2,2). A pesar de que, en esas condiciones, ninguna mujer podría volver a su marido, al final el esposo la recibe, porque la ha amado con amor eterno (Jer 31,3-4) y hasta le promete una alianza nueva (Jer 31,31-34).
También el capítulo 16 de Ezequiel (47) es de una ternura impresionante. Jerusalén aparece como una niña recién nacida, desnuda y abandonada en pleno campo, cubierta con su propia sangre, sin que nadie la cuide. Es Dios quien hace los oficios de comadrona y después se enamora de ella hasta hacerla suya en alianza (Ez 16,8), colmándola de regalos y de hijos e hijas (Ez 16,20). En pago de tanto beneficio ella se da a la prostitución en las encrucijadas, abriéndose de piernas al primero que pasa (Ez 16,25) y utilizando los regalos recibidos para atraer a otros amantes (Ez 16,33-34). Sin embargo, la actitud de Dios seguirá siendo de acogida, cuando ella quiera volver: «Yo me acordaré de la alianza que hice contigo cuando eras moza y haré contigo una alianza eterna» (Ez 16,60). Le dará un corazón nuevo (48).
Lo mismo pondrá de relieve el profeta Isaías: como a esposa de juventud, repudiada por sus infidelidades, llama Dios a Sión para reunirla de nuevo con gran cariño (Is 54,6-7) y hacer con ella alianza de paz (Is 54,10), de suerte que sea el comienzo de una nueva humanidad (Is 54,1-3).
El mensaje es claro: las sombras, que se producen desde lo que el hombre puede hacer con el don recibido de Dios, no tienen la última palabra en la historia de la humanidad, lo mismo que no la tienen en la sexualidad humana. La liberación sexual no puede olvidar este motivo de esperanza: las sombras no triunfarán sobre la luz, a medida que vaya llegando el reino de Dios (49) porque allí donde reina Dios germina, florece y fructifica la vida de los hombres. Será esta esperanza la que motivará y orientará al hombre a hacer del estilo de Dios en su relación, presente en lenguaje simbólico en toda la Escritura (50), el paradigma de su propia actuación.



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