¿por qué no tienen los inmigrantes los mismos derechos que los nacionales



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1 O, en los términos de Pérez Luño: “A partir de la Ilustración, la cultura y la política europeas se hallan abocadas a optar entre dos alternativas contrapuestas: la humanista cosmopolita, de estirpe kantiana, que parte de la dignidad, la autonomía y la no instrumentalización de los hombres libres; y la tradición nacionalista, de signo herderiano, que concibe la nación o el pueblo como entidades colectivas naturales, dotados de espíritu propio, cifrado en esencias irracionales que trascienden los derechos de sus componentes” (A-E. Pérez Luño, “Diez tesis sobre la titularidad de los derechos humanos”, en F.J. Ansuátegui Roig (ed.), Una discusión sobre derechos colectivos, Madrid, Dykinson, 2001, p. 260).

2 Como explica Héctor Silveira, interpretando los móviles de partidos como la Liga del Norte, en Italia, o el Partido Liberal, en Austria, partidos que presentan a los inmigrantes como “los nuevos enemigos simbólicos de la patria”, “sus discursos no hacen más que remarcar las diferencias, haciendo aun más grande la brecha entre los autóctonos y los foráneos y favoreciendo con ello las políticas de discriminación y de segregación. Pero sus verdaderas pretensiones, en el fondo, no son tanto impedir un posible mestizaje entre culturas sino sobre todo evitar que las personas que vienen de fuera logren acceder a los bienes y riquezas del grupo” (H. C. Silveira Gorski, “La vida en común en sociedades multiculturales. Aportaciones para un debate”. En: H.C. Silveira Gorski (ed.), Identidades comunitarias y democracia, Madrid, Trotta, 2000, p. 19).

3 El nacionalista español tendrá distintas ocurrencias para fundamentar lo que tengo en común con los de Málaga y no tengo con los de Irán o Bolivia. De acuerdo, concedamos eso. Pero, entonces, ¿cómo justificar que sí pueda instalarse y trabajar en mi aldea con derechos muy parejos ya a los míos un nacional alemán o danés, tan distintos de nosotros, los aborígenes asturianos? El nacionalista que, otra vez, se quiera coherente no podrá responder que estos últimos pueden hacerlo en virtud de normas y acuerdos internacionales que así lo permiten en la actual UE, porque de inmediato el no nacionalista responderá que de eso se trata: de simplemente cambiar las normas para que ninguna cuestión racial, histórica, idiomática, etc., impida a cada uno vivir, competir y disfrutar donde quiera, sea cuál sea su tierra de origen, su color o su idioma. De ahí que el nacionalista más coherente sea el defensor férreo de la soberanía estatal a la (ya) antigua.

4 Desde otros ámbitos, véase por ejemplo H. Schulze, Estado y nación en Europa, Barcelona, Crítica, 1997, pp. 88ss.

5 Vid. J.M. Ridao, Contra la historia, Barcelona, Seix Barral, 2000, pp. 21ss. No me resisto a recoger una larga cita de esta obra: “Nosotros, a quién representa o encarna ese nosotros: ésa es la cuestión, ésa ha sido siempre la cuestión. Antes de la Reforma, y visto desde la perspectiva de la Europa posterior a 1492 -privada ya de la Granada nazarí-, nosotros éramos cristianos y ellos musulmanes o judíos. Después de la Reforma, y visto ahora desde la perspectiva de los Habsburgo peninsulares, nosotros éramos católicos y ellos -además de musulmanes o judíos- calvinistas, anabaptistas o luteranos. Desde principios del siglo XIX, y tal como pone de manifiesto el agudo genio de Blanco, nosotros éramos católicos y ellos -además de judíos, musulmanes, calvinistas, anabaptistas o luteranos- ingleses, franceses, alemanes o polacos. En definitiva, la respuesta a la cuestión de a quién representa o encarna ese nosotros va adoptando un sentido diferente en virtud de los valores consagrados en cada época, de modo que introduce fracturas en comunidades humanas que permanecían unidas o restaña las que separaban a otras. Lo que Blanco White observa al señalar al patriotismo como causante de «los mayores males» es que, en los años turbulentos en que le ha tocado vivir, lo que traza la divisoria fundamental en el interior de la comunidades humanas no es ya sólo el credo o la lengua, sino también el origen geográfico. La patria determinaría ahora la nación de los individuos, y por eso no es extraño que el Romanticismo desarrolle hasta el extremo la idea de que la geografía y el clima influyen decisivamente en la configuración de los caracteres nacionales, ni que el patriotismo en que acaba disolviéndose la Ilustración sea la antesala del nacionalismo” (ibid., pp. 55-56).

Podríamos a partir de ahí preguntarnos cuál es ahora el límite simbólico entre el nosotros y el ellos en sociedades como las que integran la Unión Europea. Y estoy tentado de decir que ese límite simbólico lo marcan los derechos humanos: nosotros somos el grupo que tiene como su característica suprema y unificadora el respeto de tales derechos; ellos son los que grupalmente los vulneran. Pero la sorpresa viene acto seguido: por eso no podemos reconocerles a ellos tales derechos cuando están entre nosotros o no podemos permitirles que vengan aquí. Volveré sobre este asunto.



6 En palabras recientes de Gerd Baumann, hay que dejar de lado “la ingenua creencia de que el Estado no es más que un negocio secular que sirve para proporcionar las necesidades materiales. El Estado-nación tiende a ser secularista, pero no es de ninguna manera secular. Es decir, sitúa a las Iglesias y al culto en una esfera privada, pero el vacío de retórica mística y de ritual resultante se rellena rápidamente con una cuasireligión creada por el Estado. La nación de cada Estado se construye como una comunidad imaginaria, como si fuera una enorme superetnia supremamente moral, y el Estado-nación depende de una red de valores, lugares y épocas simbólicas que no son más que una especie de religión” (G. Baumann, El enigma multicultural, Barcelona, Paidós, 2001, trad. De C.Ossés Torrón, p. 63).

7 Lo que de esa forma se construya puede ser también una región y un “patriotismo regional”, desemboque o no en nacionalismo independentista. Un análisis sumamente ilustrativo de un caso ejemplar, el de la región Noroeste de Brasil, lo realiza Durval Muñiz de Albuquerque Junior en su trabajo “Enredos de la tradición. La invención histórica de la región Nordeste de Brasil”, en Habitantes de Babel. Políticas y poéticas de la diferencia, Barcelona, Alertes, 2000, pp. 213ss. Su lectura es absolutamente recomendable y nos muestra los mecanismos mediante los que la identidad regional se va afirmando a partir de la invención de una historia común (“... el primer trabajo hecho por el movimiento cultural iniciado en el Congreso Regionalista de 1926 fue instituir un origen para la región. Esa historia regional retrospectiva intenta dar a la región un estatuto al mismo tiempo universal e histórico. Sería la restitución de la verdad de un desarrollo histórico continuo, en el que las únicas discontinuidades serían de orden negativa: olvido, ilusión, ocultación. La región se inscribe en el pasado como una promesa no realizada, o no percibida, como un conjunto de indicios que ya denunciaban o preanunciaban su existencia. Se mira para el pasado y se alinean una serie de hechos para demostrar que la identidad regional ya estaba presente. Se empieza a hablar de la historia del Nordeste, desde el siglo XVI, proyectando hacia atrás una problemática regional y un recorte espacial que sólo se da al saber a los incios del siglo XX” – ibid., p. 227-), unos elementos que constituían, aún cuando nadie antes lo supiera aún, una tradición compartida (como siempre, el folclore es el recurso más fácil. “Una verdadera idealización de lo popular, de la experiencia folclórica, de la producción artesanal, consideradas siempre como más próximas a la verdad de la tierra” –ibid. p. 230-. “El folclore sería el depósito de un inconsciente regional subrayado, de una estructura ancestral, y permitiría el conocimiento espectral de nuestra cultura regional. El folclore sería la expresión de la mentalidad popular y ésta, a su vez, de la mentalidad regional” –ibid. p. 231-. El comentario siguiente del autor no tiene desperdicio: “Aunque se presenten como defensores del material folclórico, estos folcloristas son paradójicamente sus mayores enemigos y detractores al marginalizarlo, al impedir la creatividad en su interior, al celebrar su permanencia a lo largo del tiempo, lo que significa celebrar su obsolescencia” –ibid. p. 231-), una psicología común (“un espacio de saudades” –ibid., p. 237. “La región Nordeste (...) fue fundada en la saudade y en la tradición” –ibid. p. 214-) y un rival “natural” (“El Sur es el espacio-obstáculo, el espacio-otro contra el que se piensa la identidad del Nordeste. El Nordeste nace del reconocimiento de una derrota, es fruto del cerramiento imaginario-discursivo de un espacio subalterno en la red de los poderes por parte de aquellos que ya no pueden aspirar al dominio del espacio nacional” -ibid. p. 219-) y un modo de ser, todo al servicio de hacer de lo múltiple de todo grupo una realidad unitaria (“En lo que hoy llamanos Nordeste hay una realidad múltiple de vidas, historias, prácticas y costumbres. Y es el borrado de esa multiplicidad el que permitió pensar esa unidad imaginario-discursiva” –ibid. p. 215-).

8 Uno de los más extensos y rotundos testimonios del proceso y los efectos de la demonización de los judíos que desembocó en el holocausto se contiene en el polémico libro de Daniel J. Goldhagen, Los verdugos voluntarios de Hitler (Madrid, Taurus, 1997, trad. de J. Fibla).

9 En el constitucionalismo alemán de la época hay dos autores que representan perfectamente la preocupación por el mantenimiento de la legitimación estatal como empatía de los ciudadanos con ese ente colectivo que es el Estado. El uno, Rudolf Smend, hizo la versión positiva, mostrando cómo la verdadera constitución del Estado radica en el sentimiento que hace a sus nacionales sentirse unidos ante sus símbolos (la bandera, el himno) y embarcados en su común destino; el otro, Carl Schmitt, vio mejor que nadie cuán difícilmente se mantiene la lealtad a una bandera cuando no hay un enemigo ante el que enarbolarla en la batalla.

10 Como recientemente ha resaltado Fabrizio Battistelli, hay más que abundante evidencia histórica “del decisivo papel desempeñado por la guerra (y su instrumento, la organización militar) en la afirmación, la consolidación y la crisis de las naciones”. Esa tendencia, ya totalmente presente en la edad clásica con las poleis y los grandes imperios, resurge con renovado vigor en la edad moderna con la afirmación en Europa del Estado-nación. Así se explica que socialmente se represente “el espíritu militar como quintaesencia del patriotismo y el valor militar como banco de prueba del «carácter» de un pueblo” (F.Battistelli, “Ethnos e polemos. Perché gli italiani non hanno spirito militare?”, Teoria politica, XVI, 2000, p. 79).

11 La teoría del Estado se encuentra en esa encrucijada entre lo racional y lo emotivo, y por eso la teoría del Estado que sea más racional resultará menos funcional, y la mejor, más desapasionada, más distanciada, más científica descripción de la política, el Estado y sus mecanismos será la más inconveniente para la persistencia de la fe en esos mecanismos mismos. De ahí que Kelsen haya sido tan poco amado por los creyentes en las naciones o los interesados en defenderlas.

12 Es tradición, sin embargo, en numerosos países la existencia de cuerpos de su ejército integrados por o abiertos a los extranjeros. Piénsese en la Legión Extranjera de los franceses o los gurkas británicos. Pero no hay que perder de vista que tales cuerpos eran presentados como los más brutales y temibles, con lo que se reforzaba la idea de que era el extranjero precisamente quien poseía esos caracteres. El mismo rol jugaron los “moros” en el ejército golpista de Franco.

13 Como dice Bonanate, “la de la identidad no es una crisis ontológica, sino histórica” (L. Bonanate, “Bersaglio mobile. Cittadinanza e identità nazionale”, Teoria Politica, XVI, 2000, p. 44).

14 Explica bien Javier de Lucas cómo ese proceso reviste en la Europa actual una doble dimensión, tanto a escala nacional como de conjunto de la Unión Europea: la identidad europea “no puede edificarse sobre la base de identidades primarias (raza, religión, tradición, cultura, lengua), sobre la identificación entre etnos y demos, sin que ello suponga automáticamente la exclusión de una parte de la población que se quiere europea. Esto es especialmente importante en un contexto en el que las estrategias de relegitimación en buena parte de los países de la UE (RFA, Francia, España, Italia) parecen optar por la creación del «problema de la inmigración» como coartada política del viejo mensaje de la seguridad y el orden frente a la amenaza exterior (la amenaza laboral, demográfica, cultural, de orden público). Es una estrategia que exige subrayar la incompatibilidad de ese agresor externo, destacando sus rasgos ajenos: otra religión, otra cultura. Por eso la demonización del Islam -la amenaza más verosímil para los europeos- o la identificación reductiva y unilateral del «peligro fundamentalista» con el Islam, o con el mundo árabe, exigida por quienes esgrimen el argumento del conflicto de civilizaciones, una estrategia que es utilizada por las dos partes (piénsese en el Gobierno argelino, o el turco)” (J. de Lucas, “Ciudadanía y Unión Europea intercultural”, Anthropos, 191, 2001, p. 103).

15 Véase especialmente A. MacIntyre, “Is Patriotism a Virtue?”, en The Lindley Lecture, University of Kansas, 1984.

16 En términos distintos expresa Phillip Cole semejantes dificultades o límites de una y otra doctrina: “mientras que el universalista no puede dotar de sentido al principio de nacionalidad, el particularista no puede dotar de sentido al principio de humanidad” (Ph. Cole, “Embracing the nation”, Res publica, 6, 2000, p. 242).

17 Estamos mezclando aquí dos cuestiones que son susceptibles de tratamiento diferenciado, las condiciones para la entrada de inmigrantes y el trato jurídico que se les da a los que ya están en el país. La restricción en la entrada de inmigrantes no tiene por qué ir acompañada de la discriminación de los derechos de los que entren, del mismo modo que de la discriminación de los llegados no se sigue necesariamente que tengan que existir restricciones para la entrada. Lo que ocurre es que la tesis que estoy defendiendo abarca ambas cosas: que no hay justificación racional suficiente en nuestro tiempo ni para restringir la entrada ni para discriminar a los inmigrantes. No obstante, justo es reconocer también que las razones pragmáticas que ahora estamos tocando merecen ponderación en cuanto razones que pueden tener alguna validez, aunque sea provisional, como justificación de la limitación de entrada, pero en ningún caso como justificación de la limitación de derechos.

Un muy claro y sugerente tratamiento conjunto de ambos problemas puede verse en el trabajo de Thomas Groß, “Europäische Grundrechte als Vorgaben für das Einwanderungs- und Asylrecht” (Kritische Justiz, 34, 2001, pp. 100ss). Las preguntas que, según este autor, hay que hacerse para ver en qué medida el extranjero está o no jurídicamente discriminado por relación al nacional son las siguientes: 1) si el extranjero tiene derecho a entrar libremente en el Estado en cuestión; 2) si, una vez que ha entrado, tiene derecho a quedarse o puede ser expulsado; 3) si goza, cuando está en el Estado, de protección jurídica; y 4) si se le reconocen derechos sociales y políticos.



18 Merece la pena reflexionar seriamente sobre lo que Ferrajoli de modo magistral expone: “Por una paradoja de la historia, por lo demás, estos mismos derechos –de residencia y de circulación- fueron proclamados como universales, en el propio origen de la edad moderna, por nuestra misma cultura occidental. En 1539, en sus Relectiones e Indis recerter inventis expuestas en la Universidad de Salamanca, Francisco de Vitoria formuló la primera doctrina orgánica de los derechos naturales, proclamando como derechos universales de todos los hombres y de todos los pueblos el ius communicationis, el ius migrandi, el ius peregrinandi in illas provincias et illic degendi, así como accipere domicilium in aliqua civitate illorum. Entonces –continúa Ferrajoli-, cuando eran concretamente desiguales y asimétricos, por ser impensable la migración de los indios a Occidente, la afirmación de aquellos derechos ofreció a Occidente la legitimación jurídica de la ocupación del Nuevo Mundo y luego, durante cinco siglos, de la colonización y de la explotación de todo el planeta en nombre, primero de la misión evangelizadora y, luego, de la misión civilizatoria. Hoy, que la situación se ha invertido –que son los pueblos del tercer mundo los que se ven empujados por el hambre hacia nuestros países opulentos- la reciprocidad y la universalidad de esos derechos han sido negadas. Transformados en derechos de ciudadanía -exclusivos y privilegiados, en la medida en que son reservados sólo a los ciudadanos- apenas se ha tratado de tomarlos en serio y de pagar su costo. Por eso, en su efectividad internacional se juega la credibilidad, en el futuro próximo, de los valores de Occidente: de la igualdad, de los derechos de la persona, de la misma ciudadanía” (L.Ferrajoli, El garantismo en la filosofía del derecho, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 2000, pp. 186-187).


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