Índice introducción la historia de jesúS



Descargar 0.7 Mb.
Página4/20
Fecha de conversión11.12.2018
Tamaño0.7 Mb.
Vistas38
Descargas0
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20
Catálogo: 2013
2013 -> Proyecto de internet con información del área de psicologíA”
2013 -> Universidad nacional autónoma de honduras
2013 -> Universidad nacional autonoma de honduras facultad de ciencias sociales
2013 -> Campus universitario siglo XXI, S. C
2013 -> Proyecto de internet con información del área de psicología
2013 -> Gloria zuleima bedoya idarraga luisa fernanda beltran perez maria alejandra castro arellano
2013 -> Fundamentos para el rol de una economía solidaria dentro de la perspectiva de la idea de “economía plural”
2013 -> Vicedecanato de relaciones institucionales
2013 -> Vivir sin fumar

1. La hermenéutica histórico-critica

Para conocer a Jesús es preciso que afrontemos críticamente los documentos literarios que hablan de él: los evangelios. Esta tarea ofrece dificultades internas, porque se trata de documentos escritos hace cerca de dos mil años, y dentro de una mentalidad profundamente distinta de la nuestra, una mentalidad pre-científica, mítica y acrítica. El método histórico-crítico intenta desentrañar —en la medida de lo posible— el sentido originario del texto, prescindiendo de las interpretaciones posteriores y de nuestra propia comprensión del mismo. La disparidad entre el sentido del texto y nuestro modo de ver, constituye un elemento esencial para la correcta comprensión del mensaje de Jesús. El método histórico-crítico nos obliga a auscultar el mensaje de aquel tiempo pasado, a distanciarnos críticamente del presente y a cuestionarnos a partir de lo que podemos analizar y extraer del texto. Esto no tiene por qué ser un arqueologismo, sino que constituye una posibilidad de ampliar nuestro propio horizonte, cuestionar nuestras evidencias que parecían incuestionables, y crear el espacio interior para una posible metanoia (conversión).

El estudio histórico-crítico de los evangelios, como ya mencionamos, ha demostrado que, en su forma actual, los evangelios son el resultado final de un largo proceso de reflexión, predicación y catequesis que la comunidad de los discípulos elaboró acerca de Jesús. Hasta podríamos decir que los actuales evangelios representan la cristalización de la dogmática de la Iglesia primitiva. Mediante el método histórico-crítico es posible descubrir los diversos estratos de un texto o una perícopa evangélica, las interpretaciones e influencias sufridas a lo largo de la tradición, y bajo qué perspectiva teológica fueron finalmente escritos. Los evangelios contienen pocas cosas acerca del Jesús histórico, de Jesús tal como fue y vivió; pero contienen muchas cosas acerca de la reacción de fe de los primeros cristianos que meditaban las palabras de Cristo y las confrontaban con las situaciones vitales de su medio ambiente.

La exégesis crítica desarrolló diversos métodos de estudio de los textos evangélicos:



a) El método de la historia de las formas (Formgeschichte)

Este método prescinde de la estructuración actual de que han sido revestidos los evangelios (predicación de Jesús en Galilea, viaje a Jerusalén, proceso, muerte y resurrección en la ciudad santa) y considera las perícopas (formas) en sí mismas. Estudia el medio vital en que dichas perícopas maduraron (en la catequesis, en el culto, en la predicación a los paganos), trata de ver si se trata de un dicho jesuánico (del propio Jesús) o si ha sido elaborado e interpretado por la comunidad, o incluso si ha sido inventado por la propia comunidad (que se sentía unida al Resucitado y llena de su Espíritu) y puesto en labios de Jesús. De este modo, el estudio de los evangelios se hizo extremadamente minucioso y exigente. No siempre podrá determinarse de forma convincente si tal o cual dicho procede o no de Jesús, aunque en su forma actual sea pronunciado por Jesús. Nuestro estudio tendrá presente, a lo largo de todo el libro, el método de las formas. En ocasiones adoptaremos decisiones de orden teológico basadas en una reflexión crítica inspirada en este método. Otras veces interpretaremos un texto como no jesuánico (especialmente por lo que se refiere a los «títulos» de Jesús), aun cuando la tradición común, carente de preocupaciones críticas, lo haya interpretado siempre como directamente procedente de Jesús.



b) El método de la historia de las tradiciones (Traditionsgeschichte).

Este método prolonga y profundiza el anterior: estudia las tradiciones de los actuales textos y constata la actividad creadora (en la teología o en el culto) de la comunidad primitiva. Los evangelios no son tan sólo libros sobre Jesús, sino, sobre todo, libros que reflejan las tradiciones y el desarrollo dogmático de la Iglesia primitiva. Tomemos, por ejemplo, la difícil parábola del administrador infiel que perdona a sus clientes la deuda con objeto de ganarse amigos (Lc 16,1-13). En esta parábola descubrimos diversos estratos: en primer lugar, el estrato procedente del Jesús histórico (vv. 1-7), donde Jesús alude a un fraude que llamó la atención de los cronistas de la época. Y extrae de ello una lección: así como el administrador deshonesto aprovechó el tiempo, antes de que el juez se metiera de por medio, y de ese modo aseguró su futuro, así también debe hacer el hombre: aprovechar el tiempo y asegurarse de que formará parte del número de los que han de heredar el reino, porque con Jesús ha llegado la última hora. En los ambientes cristianos primitivos, sin embargo, a las palabras y a la lección de Jesús se añadió otra interpretación, nacida de la experiencia cotidiana: «Los hijos de este mundo son más astutos para sus cosas que los hijos de la luz» (Lc 16,8b). Es una constatación desoladora: los cristianos, en cuestión de negocios, estarán siempre en situación de inferioridad porque no pueden echar mano de los medios ilícitos empleados por los hijos de las tinieblas. En este nivel de la tradición, la parábola refleja la resignación de los cristianos. Pero en otro medio del cristianismo primitivo, la misma parábola fue tradicionalmente interpretada de un modo distinto, sacando una lección acerca del uso del dinero: «Haceos amigos con las riquezas injustas, para que, cuando lleguen a faltar, os reciban en las eternas moradas» (v. 9). Lucas, que recogió la parábola, asumió también esta interpretación, aun cuando él tiene una evidente preocupación teológica en favor de los pobres, herederos naturales del reino. Si los ricos también entran, es porque se han despojado de su dinero y se han hecho pobres. Como puede comprobarse, a una lección escatológica sacada por Cristo (el reino está cerca, es urgente mostrar habilidad para entenderse con los enemigos y ponerse a salvo) se añadieron otras dos interpretaciones elaboradas por las comunidades primitivas, una en función de la resignación de los cristianos en la esfera de los negocios terrenos, y otra acerca del uso correcto de la riqueza en el sentido de desprendimiento por causa del reino. La actual redacción de la parábola, sin embargo, aparece toda ella en boca de Cristo. Pero el detenido estudio de las tradiciones acumuladas en el texto actual nos permite entrever la labor teológica e interpretativa de la primitiva comunidad a lo largo de los 30 o 40 años que siguieron a la muerte de Cristo, época en la que se escribieron los actuales evangelios.



c) El método de la historia de las redacciones (Redaktionsgeschichte)

Los métodos de la historia de las formas y de las tradiciones tendían a considerar a los evangelistas como coleccionadores de dichos e interpretaciones de la comunidad. El método de la historia de las redacciones ve en los evangelistas a redactores que usaron el material transmitido por la tradición dentro de un plan de composición, con unas perspectivas teológicas propias que condicionaban la selección de los dichos y de las tradiciones. Los evangelistas eran teólogos, con sus propias y típicas interpretaciones personales. Lo cual pone de manifiesto cuan cierta es la afirmación de que los actuales evangelios no son biografías de Jesús, sino martyria, es decir, testimonios de fe acerca del significado de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús. Este método pretende hacer ver que las perícopas no pueden ser interpretadas en sí mismas, sino siempre dentro del contexto creado por el último redactor que, por así decirlo, elaboró su comentario definitivo. Si se comparan los tres evangelios sinópticos, se puede observar con toda claridad el trabajo redaccional de cada evangelista gracias a las correcciones estilísticas, a la omisión de una palabra o de un texto que no encajaba adecuadamente en su perspectiva teológica, al añadido de otra palabra u otra tradición, a la frecuente referencia a textos del Antiguo Testamento (especialmente en Mateo), a la dramatización de una escena o a la acentuación de un determinado tema, como ocurre en Lucas con el tema de los pobres, de las mujeres, de los paganos, etc.

Podemos decir, en conclusión, que la tradición de la comunidad primitiva únicamente conservó de Jesús aquello que representaba alguna función para la vida y la fe de la respectiva comunidad. Hubo, por consiguiente, un filtraje impuesto por la vida y por la evolución posterior a la muerte y la resurrección. Entra muy dentro de lo posible el que se hayan perdido irremediablemente determinados elementos sumamente valiosos de la predicación de Jesús. Además, la comunidad primitiva gozó de gran libertad frente a las palabras de Jesús, interpretándolas, modificándolas y creando nuevas perícopas, siempre, evidentemente, en un esfuerzo por hacer presente a Cristo y su mensaje dentro de la vida. San Juan puede ser considerado, en este sentido, como el príncipe de la libertad cristiana, puesto que hizo uso de una extraordinaria libertad de cara a las palabras de Jesús, aunque profundamente aferrado a su espíritu. La expresión «Reino de Dios», que con toda seguridad proviene de Jesús y constituyó el núcleo de su anuncio, apenas la emplea Juan un par de veces, y aun así, como de pasada. Prefiere traducir la expresión «Reino de Dios», que en el momento de escribir su evangelio (años 90-100) se había vaciado de sentido, por otras palabras que correspondieran al concepto y hablaran más directamente a la mentalidad de sus oyentes: vida eterna, luz, camino, verdad, paz, agua viva, etc. Todo lo cual pone de manifiesto que Jesús, su historia y su mensaje se confundieron de un modo tan radical com la historia de la fe y de los hombres, que ya no podrán jamás ser adecuadamente separados, aun cuando puedan y deban ser distinguidos. Tal vez este hecho represente una forma de perpetuarse en el mundo la encarnación de Dios.

2. La hermenéutica existencial

La interpretación histórico-crítica de Jesús posee sus limitaciones. Deduce lo que Mateo, Marcos, Lucas, Juan y Pablo pensaban sobre Jesús. Por otra parte, es sumamente objetiva. No requiere que se presuponga la fe del investigador. Apenas se cuestiona acerca de la realidad que se esconde detrás de cada interpretación. Pero resulta que el saber histórico acerca de una persona como Jesús y su mensaje no se reduce a comprender al estilo de las ciencias que se orientan según el esquema sujeto-objeto. El saber científico es neutro, objetivo y objetivante. El comprender, como la misma palabra com-prender sugiere, supone que es con el sujeto y que lo prende, se lo apropia*. Para comprender a una persona, es preciso tener una relación vital con ella. De lo contrario, lo que se hace es objetivarla y convertirla en objeto de ciencia. La persona es siempre un sujeto y, en el fondo, un misterio que, cuanto más se conoce, más se abre a un horizonte ilimitado. Jesús anuncia realidades que se refieren directamente a mí, como 'salvación' y 'perdición'; me promete un futuro absoluto y me confiere un sentido radical. Cualquier comprensión, por consiguiente, implica siempre al sujeto. No existe un acceso directo a la realidad si no es a través del sujeto, porque es el sujeto concreto, con sus condicionamientos, sus posibilidades y sus limitaciones, el que va al objeto. Comprender significará, siempre e inevitablemente, interpretar. Sólo quien interpreta comprende. De ahí que, al comprender, nos acercamos siempre al objeto con una precomprension que se deriva de nuestro medio, de la educación y del ambiente cultural que respiramos. Sin embargo, hemos de distinguir muy claramente entre precomprension y preconcepto. La precomprension se dirige al objeto, dándose cuenta de sus condicionamientos. Pero está abierta a la escucha del mensaje enviado por el objeto. Se deja cuestionar por dicho mensaje. Trata de lograr un encuentro entre la precomprension y la comprensión. El preconcepto, por el contrario, se dirige al objeto con un concepto ya formado. Juzga al objeto y no se deja juzgar por él. En el preconcepto entran muy frecuentemente en juego mecanismos de defensa del inconsciente que dificultan el encuentro con la realidad y desvirtúan la comprensión entre los hombres.



a) El círculo hermenéutico y su sentido

La inevitable implicación mutua entre sujeto y objeto suele denominarse, a partir de Schleiermacher, como círculo hermenéutico. Aplicándolo a la problemática de Jesús, significa que, para que podamos comprender realmente quién es Jesús, hemos de abordarlo como quien se siente afectado y captado por él. Sentirse afectado por él significa vivir la actitud de fe. Al definir a Jesús, nos estamos definiendo a nosotros mismos. Cuanto más nos conocemos, más podemos conocer a Jesús. No nos es posible salir de la vida, de nuestra cultura y de nuestra situación, para llegar al Jesús puro, tal como fue. Nos acercamos a él con todo lo que somos y tenemos. Los evangelios constituyen un fenómeno ejemplar: pretenden anunciar a Cristo y llevar adelante su causa. Y en esta tarea comprometen toda su vida, de tal manera que, cuando estudiamos los evangelios, encontramos en ellos referencias a la vida de Jesús, pero también referencias bastante detalladas acerca de la vida de los primeros cristianos. Lo cual significa, concretamente, que a Jesús se le conoce hoy no sólo mediante el estudio, imbuido de fe, de los textos evangélicos, sino sobre todo a través de la comunidad de fe llamada Iglesia. Fue dentro de ella donde se creó la atmósfera de fe, donde se escribieron los evangelios y se establecieron las coordenadas comunes mediante las cuales nos confrontamos con Cristo y nos situamos ante él. Más aún: Jesús entró en el insconsciente de nuestra cultura occidental, en donde está constantemente presente y puede ser en todo momento evocado y revivido como experiencia de fe. Aun cuando todo el mundo se volviera ateo, aun así siempre sería posible creer en Cristo y agarrarse a él, porque él ha ingresado irremediablemente en el sustrato de nuestra cultura, marcándola profundamente. Por ahí es por donde podemos comprender de alguna manera la nueva experiencia de Cristo hecha por la juventud de hoy; una experiencia que no pasa necesariamente por la mediación de las iglesias cristianas, sino por el substrato de nuestra propia cultura, en la que también Cristo prolongó su encarnación. La encarnación de Cristo, como más adelante veremos, es un proceso que comenzó un día en Nazaret y aún no ha llegado a su término, porque Cristo aún no ha cristificado toda la realidad. Es deber de las Iglesias y de la cultura influenciada por el cristianismo al no contaminar los canales de acceso a ¡a realidad de Cristo, si bien es preciso reconocer que, históricamente, han sido tantas las adherencias e impurezas acumuladas en quienes más deberían representar a Cristo y a su causa, que muchas veces se han convertido en contra-signos de su divina realidad, obstaculizando con ello la vivencia del evangelio en el mundo.



b) La hermenéutica de la existencia política

Con plena conciencia de la realidad arriba enunciada, recientemente se ha esbozado una hermenéutica de la existencia política. Dentro de la Iglesia y de la cultura de influencia cristiana es posible que entren en juego los mecanismos ideológicos que usan y abusan del mensaje de Cristo y de su Persona para, conscientemente o (en la mayoría de las ocasiones) inconscientemente, legitimar intereses creados de grupos, cerrar el horizonte de posibilidad de un crecimiento continuo, negarse a la autocrítica y no permitir al evangelio actuar como fermento incómodo dentro de la masa. Cristo no vino a traer ningún modelo cultural. Tampoco fundó una cultura cristiana, ni estableció una dogmática rígida, ni una moral sin corazón, sino que vino a crear una atmósfera, un amor y una reciprocidad que deben poder realizarse en cualquier situación, en cualquier modelo social y político y en cualquier articulación religiosa o moral. A lo largo de la historia de Occidente frecuentemente se ha equiparado a la Iglesia con Cristo, la teología hecha por los hombres con el mensaje de Cristo, la moral de leyes y mandamientos con el sermón de la montaña. Si estos elementos, como hemos visto antes, al ocuparnos del círculo hermenéutico, van siempre juntos, ello no autoriza a tratar de legitimarlo y justificarlo todo. Es urgente que sepamos distinguir, a fin de no confundir la voz de los hombres con la voz de Dios. La existencia político-social está sujeta a las maquinaciones ideológicas, aun dentro del campo eclesial. Hermenéutica no significa ante todo el arte de entender los textos antiguos, sino comprender todas las manifestaciones de la vida y saber articularlas con el mensaje evangélico, especialmente aquellos factores que se refieren no sólo al individuo, sino a la colectividad universal de los hombres, como pueden ser los temas del Reino de Dios, la justicia, la paz, la reconciliación, etc.



3. La hermenéutica histórico-salvífíca

Este método hermenéutico incluye las demás dimensiones del problema hermenéutico. El punto de partida lo constituye una concepción de la historia de la salvación tan amplia como el mundo. Esta historia de la salvación se entiende como la historia de la autocomunicación de Dios y como la historia de las respuestas humanas a la propuesta divina. La propia creación constituye la condición de posibilidad para la autocomunicación de Dios y, por ello mismo, debe ser inicialmente concebida como un momento de la propia autocomunicación de Dios (gracia). Existe una dialéctica entre propuesta salvífica de Dios y respuesta humana, entre facticidad de la realidad y transcendencia de la libertad humana. La tensión entre estos polos jamás podrá ser adecuadamente resuelta. Por eso, jamás asimilaremos totalmente la propuesta de Dios en nuestras respuestas históricas, por más sublimes que aparezcan. Jamás captamos la totalidad de la realidad en sí misma, sino únicamente a través de modelos históricos que siempre necesitan ser confrontados con la realidad, enriquecidos, criticados, corregidos y mantenidos en apertura al crecimiento interno y a la auto-superación. Ocurre siempre que en el modelo, incluido el religioso, apenas tenemos sino una determinada mediación entre propuesta de Dios y respuesta humana, entre naturaleza y libertad, entre subjetividad y objetividad, entre individuo y sociedad. Las religiones del mundo son articulaciones históricas de esta dialéctica propuesta-respuesta. La adecuación total de ambas, la sintonía global del hombre con su mundo y la superación de toda la alienación significa salvación y realización plena del sentido del hombre y del mundo. Mientras esto no suceda, la revelación estará siempre en proceso y habrá de ser constantemente traducida al nuevo contexto histórico y social. La identidad de la verdad dentro de la diversidad de condiciones históricas no reside en la conservación fetichista de las formulaciones verbales. Las palabras, como perfectamente lo han entendido el estructuralismo y la filosofía analítica del lenguaje, especialmente Wittgenstein (en su última etapa), poseen sus propias coordenadas y sus propias reglas del juego, dentro de las cuales tienen su sentido, pero tanto unas como otras pueden variar con el paso del tiempo. La identidad, sin embargo, puede y debe ser conservada si tratamos de decir la misma cosa de otro modo y dentro de otras coordenadas de comprensión. Consiguientemente, el sentido literal de los textos no puede ser absolutizado, sino entendido como una forma paradigmática de aprehensión dentro de un determinado modelo. Pero ha de estar abierto a otros modelos que aprehenden la realidad de manera distinta y, de este modo, enriquecen la comprensión de la revelación de Dios en el mundo.

Con Jesucristo tuvo lugar un salto cualitativo dentro de la historia de la salvación: por vez primera, propuesta divina y respuesta humana, palabra y realidad, promesa y realización, llegaron a alcanzar una perfecta adecuación. En Jesucristo, pues, se dio de un modo absoluto y escatológico la salvación. En él, los dinamismos y las posibilidades latentes de la creación entera se concretaron y adquirieron su plena manifestación. Gracias a él entrevemos el futuro del mundo y el sentido radical del hombre y del cosmos. Cristo se constituye, de este modo, en el punto de encuentro de la hermenéutica religiosa, de la historia del mundo y de los hombres.

4. Para una Cristología en América Latina

Las reflexiones de orden hermenéutico que hemos hecho hasta ahora deberían haber dejado bien claro que no podemos simplemente hablar sobre Jesús del mismo modo que hablamos sobre otros objetos. Sólo podemos hablar a partir de él, como quien se siente «tocado»por la significación de su realidad. A él nos acercamos con lo que somos y tenemos, insertos en un contexto histórico y social inevitable. Con nuestros ojos vemos la figura de Cristo y releemos los textos sagrados que hablan de él a partir de él. De ahí que una Cristología pensada y ensayada vitalmente en América Latina tendrá que revestir, irremediablemente, unas características propias. El lector atento podrá ir percibiéndolas a lo largo del presente libro. La literatura, preferentemente extranjera, que citemos no deberá llevarnos a engaño. Es con nuestras preocupaciones, que son sólo nuestras y de nuestro contexto sudamericano, como trataremos de releer no sólo los viejos textos del Nuevo Testamento, sino también los más recientes comentarios escritos en Europa. Los datos habrán de ser situados dentro de otras coordenadas, y proyectados dentro de un horizonte propio. Nuestro cielo posee otras estrellas que forman otras figuras del zodíaco, y con las cuales nos orientamos en la aventura de la fe y de la vida. He aquí algunas de las características de tal Cristología:



a) Primacía del elemento antropológico sobre el eclesiológico

Lo que preferentemente ocupa el centro de atención en América Latina no es tanto la Iglesia cuanto el hombre al quela Iglesia debe auxiliar, aupar y humanizar. En la reflexión teológica sudamericana reina un marcado escepticismo eclesiológico: la Iglesia ha reproducido entre nosotros unos modelos y unas estructuras importados de Europa. Ha habido escasa creatividad de la fe, la cual, vivida y ensayada en nuestro medio, podría haberse expresado de un modo natural y más libre dentro de unas estructuras con características propias. El horizonte general, que interpretaba dogmáticamente el derecho canónico y jurídicamente la dogmática, ha impedido de raíz una serie de sanas tentativas por crear una encarnación nueva de la Iglesia fuera de los marcos tradicionales heredados de la concepción greco-romana del mundo. Y el futuro de la Iglesia católica, con el alejamiento de la población europea, está indudablemente en América Latina. Es únicamente en una visión más antropológica, en ese hombre nuevo que aquí se está elaborando, donde pueden recogerse una serie de elementos capaces de alimentar una reflexión cristiana renovada. ¿Dónde están las grandes expectativas de nuestro hombre, al encuentro de las cuales puede ir la fe cristiana para anunciarle una gran alegría? Es de la toma de conciencia de la correlación existente entre pregunta y respuesta de donde debe arrancar cualquier reflexión que pretenda hincar el diente allí donde la realidad es sangrante.



b) Primacía del elemento utópico sobre el fáctico

El elemento determinante del hombre sudamericano no es el pasado (nuestro pasado es un pasado europeo, de colonización), sino el futuro. De ahí la función activadora del elemento utópico. Pero no hay que entender la utopía como sinónimo de ilusión y huida de la realidad presente; como han revelado los recientes estudios de la filosofía y la teología, la utopía nace del principio-esperanza, responsable de los modelos de perfeccionamiento de nuestra realidad que no permiten que se estanque o se absolutice ideológicamente el proceso social, sino que lo mantienen en constante apertura hacia una transformación cada vez más creciente. La fe promete, y demuestra haber sido realizada en Cristo, una utopía de un mundo totalmente reconciliado, como potenciación de aquello que aquí hemos de crear con sentido y con amor. Nuestra tarea en la construcción de un mundo más fraternal y humanizado es teológicamente relevante: consiste en construir y anticipar paulatinamente el mundo definitivo prometido y evidenciado como posible por Jesucristo.




Compartir con tus amigos:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2017
enviar mensaje

enter | registro
    Página principal


subir archivos