Índice introducción la historia de jesúS



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Catálogo: 2013
2013 -> Proyecto de internet con información del área de psicologíA”
2013 -> Universidad nacional autónoma de honduras
2013 -> Universidad nacional autonoma de honduras facultad de ciencias sociales
2013 -> Campus universitario siglo XXI, S. C
2013 -> Proyecto de internet con información del área de psicología
2013 -> Gloria zuleima bedoya idarraga luisa fernanda beltran perez maria alejandra castro arellano
2013 -> Fundamentos para el rol de una economía solidaria dentro de la perspectiva de la idea de “economía plural”
2013 -> Vicedecanato de relaciones institucionales
2013 -> Vivir sin fumar

4. Otras posiciones cristológicas actuales

Además de las posiciones referidas, hay aún otras que delimitan el horizonte de la reflexión sobre Jesús y su actuación religiosa. Nos referiremos brevemente a algunas de ellas.



a) Interpretación filosófico-trascendental de Jesús

Esta corriente teológica, en la que se encuadran sobre todo teólogos católicos, arranca igualmente del problema de la desmitificación. Para nosotros, innumerables afirmaciones (y de las más fundamentales) sobre Jesús son una especie de mitos arcaicos: que Jesús sea al mismo tiempo Dios; que haya nacido de una virgen, etc. ¿Qué significa para nosotros decir que Jesús es el Verbo encarnado? ¿Qué mediación podemos arbitrar para incluir semejante dato dentro de nuestro horizonte de comprensión? Son muchísimos los que entienden de un modo realmente mítico y equivocado la encarnación de Dios: como si excluyera totalmente la actividad humana; como si Jesús no hubiera tomado parte realmente en nuestra condición humana, con todo lo que ésta supone de búsqueda a tientas, de necesidad de creer y esperar, de crecer, comprender y relacionarse con Dios. Si Jesús fue realmente Dios, ¿cuál es la condición de posibilidad de que la naturaleza humana pueda ser asumida por Dios? Si el hombre Jesús pudo constituir la encarnación del Verbo, es porque ya existía esta posibilidad dentro de la naturaleza humana. Ahora bien, Jesús es un hombre como nosotros. Por consiguiente, la naturaleza humana en cuanto tal comporta esa trascendencia y esa capacidad de relacionarse con el Absoluto. Puede identificarse con El y formar parte de Su historia.

Por eso la Cristologia presupone una antropología trascendental : el hombre, por su propia naturaleza, está orientado dimensionalmente al Absoluto; ansia y espera unirse a El porque éste es el sentido último de su plena hominización; la exigencia más radical de su existencia reside en la posesión de un radical sentido de unidad con el Infinito. El hombre descubre en sí mismo esa energía y ese movimiento hacia el Transcendente. Y lo acepta en libertad. Reconoce que tal energía, de hecho, existe en él como condición para que el Infinito mismo se comunique y venga a saciar el ansia del corazón humano. Este movimiento y esta apertura total del hombre no permanecen vacíos e irrealizables en un eterno retorno y en una perenne situación sísifo-prometeica. Sino que el Infinito mismo se autoentrega al hombre y, salvada la alteridad Creador-criatura, forma una unidad reconciliadora de Dios con el hombre. El cristianismo vio en Jesús de Nazaret la realización de este anhelo de la naturaleza humana. Por eso lo llamaron Verbo encarnado, Dios-he,cho-hombre, Dios-con-nosotros. Aquí no se afirman cosas milagrosas y extrañas, ajenas a las posibilidades; que ofrece la naturaleza humana, sino que, más bien, se afirma la suprema realización del propio hombre en Dios. Por eso Jesucristo Dios y Hombre no constituye mito alguno, sino la realización escatológica de la posibilidad fundamental que Dios puso dentro de la naturaleza humana.

b) Interpretación cósmico-evolucionista de Jesucristo

Esta misma línea de reflexión es llevada adelante y profundizada en términos cósmico-evolucionistas por Teilhard de Chardin y sus discípulos; según ellos, no sólo la naturaleza humana está abierta a lo Transcendente, sino también todo el proceso de la evolución ascendente. Existe un movimiento de crecimiento, de unidad y de conciencia que se halla presente en todos y cada uno de los diversos estratos de la línea de la evolución. Jesucristo, confesado y predicado en los evangelios y en la Iglesia, representa el punto Omega de convergencia de todas las líneas ascendentes de la evolución. Mediante él, ya tuvo lugar la irrupción de toda la realidad en el interior del misterio del Dios que lo es todo en todas las cosas. La encarnación de Dios no significa tan sólo que haya sido asumido un hombre, Jesús de Nazaret, sino también que toda la materia en evolución se vio afectada; porque Jesús de Nazaret no es una mónada perdida dentro del mundo, sino una parte vital del mismo, y fruto de todo un proceso de millones y millones de años de evolución convergente. De este modo, Jesucristo puede ser considerado como el mejor regalo que la creación ha ofrecido a Dios y, al mismo tiempo, el principal don de Dios a los hombres: en él se entroncan los caminos del mundo con los caminos de Dios, alcanzándose una culminación irreversible y la consecución de la auténtica meta a la que tienden todas las fuerzas de la evolución.



c) Interpretación de Jesús con ayuda de las categorías de la psicología profunda

Otra corriente de reflexión, todavía incipiente, hace uso de las categorías de la psicología profunda, especialmente de la escuela de C. G. Jung, para entender algunas de las facetas fundamentales del fenómeno «Jesús». No se trata, pues ya hace mucho tiempo que el tema ha quedado superado, de entender de un modo psicologizante la vida consciente de Jesús. Se pretende, más bien, deslindar los condicionamientos del Inconsciente colectivo implicados en la actuación de Jesús y en el movimiento por él desencadenado.

El Inconsciente se estructura en mitos y arquetipos, símbolos e imágenes. Para la psicología, al contrario de lo que sucede con la historia de las religiones, el mito no se identifica con leyendas de dioses o cuentos fantásticos acerca de seres supraterrestres, con su destino, sus luchas, sus derrotas y sus victorias de héroes. El mito es la forma en que el Inconsciente colectivo se representa el sentido radical de las situaciones permanentes de la vida en relación con Dios, con el padre, con la madre, con la mujer, con el marido, con el rey, con el sacerdote, con los animales, con el hombre, con el mal, con el sexo, etc. El mito posee unas estructuras, un lenguaje y una lógica que le son propios. El mito no es absurdo o arbitrario, aunque pueda parecérselo a la razón analítica del consciente, cuya orientación va en el sentido de la verificación de los objetos. En el mito habla el Inconsciente, no el consciente. De ahí que la investigación meramente «científica» y «objetiva» difícilmente entiende el mito, porque lo aborda con categorías tomadas de la vida consciente.

La verdad del mito tampoco reside en su realización «objetiva», en el mundo de la realidad. La investigación «científica» y «crítica», al proceder así, descalificó de inmediato el mito, tachándolo de fábula o de ilusión. El error, sin embargo, no está en el mito, sino en el estudioso que falseó absolutamente la perpectiva en la ilusión de que el hombre no es más que racionalidad y vida consciente. El consciente y el mundo de los objetos, como muy bien decía Freud, apenas son más que la parte visible del iceberg, que en su mayor parte se oculta bajo el agua (el Inconsciente). Desmitificar no significa desenmascarar el mito confrontándolo con la realidad objetiva, lo cual sería no comprender el mito, sino caer en la cuenta del mito como lenguaje del Inconsciente, aceptarlo como una forma de comprensión lógica e integrarlo en el proceso de individualización de la personalidad. Buscar el sentido del mito no consiste en detectar su origen genético, averiguar si procede de los persas o de los griegos, como tampoco consiste en descifrar las tradiciones que lo configuraron. Él sentido y la verdad del mito residen en la fuer-' za interpretativa que posee para el esclarecimiento de la existencia.

Así, en Jesús, el mito del Reino de Dios significado por los símbolos apocalípticos representa la búsqueda y la promesa de la plena realización del sentido de toda la realidad: la irrupción de la meta final de la historia es inminente. Esto significa una crisis radical para el consciente, el cual ha de reorganizar su ordenamiento existencial y hacer posible que surja un arquetipo del Inconsciente capaz de transformar el horizonte de su existencia. Con la predicación de Jesús se produce, en su forma extrema, la irrupción del sentido de la existencia como comunión y participación de todo con Dios. El mito del Reino suponía una nueva imagen de Dios. Ya no se revelaba el Dios-Ley, sino el Dios-Padre que llamaba indiscriminadamente a todos los hombres, buenos y malos, justos e injustos, a participar en el Reino. Esto ocasionó un conflicto entre los judíos que les llevó a liquidar a Jesús. Jesús, por su parte, soportó el conflicto como una forma de reconciliación con sus propios verdugos. Jesús predicó el amor. Enviado a la muerte por odio, predicó el perdón. De este modo, creó un nuevo horizonte de fraternidad delante del mismo Padre que supera todas las limitaciones. La resurrección vino a confirmar la inauguración del nuevo ser y del sentido radical de la vida como vida eterna, no amenazada ya más por la muerte. Sin embargo, mientras el mito no se haga realidad para todos los hombres y para el cosmos, no podrá ser totalmente desmitologizado y «des-ilusionalizado».

Hay en esta perspectiva una serie de preciosas intuiciones que vienen a iluminar ciertos puntos oscuros y permanentemente incomprendidos del mensaje de Jesús, como pueden ser el anuncio de la inminente venida del Reino, el conflicto con la ley, y otros. Fue una concepción racionalista, y con unos criteríos tomados únicamente de la vida consciente, lo que llevó a Albert Schweitzer a afirmar que Jesús, con su predicación del Reino, se engañó miserablemente y que, precisamente por ello, no podía ser Dios. Consiguientemente, Schweitzer abandonó la teología, estudió medicina y trató de vivir hasta el final con admirable fidelidad, en Lambarene (África), lo que le quedó del evangelio de Cristo: su mensaje ético de amor y de humanidad para con todos los hombres, especialmente para con los más incapacitados.



d) Interpretación secular y crítico-social de Jesucristo

Esta corriente de la teología católica y protestante se nutre inequívocamente del carácter privatizante que el mensaje de Cristo asumió en la tradición de la Iglesia y en la teología más moderna de orientación trascendental, existencial y personalista. El mensaje revolucionario de Cristo fue reducido a la decisión de fe del individuo, sin ninguna relación con el mundo social e histórico en que se encuentra inserto. Las categorías en que se predicaba el mensaje se extraían de la esfera de lo íntimo, de lo privado, del yo-tú, de las relaciones interpersonales. Y también se privatizaba la conversión como una transformación de la vida de la persona sin ninguna incidencia en el contexto político-social, que permanecía inmune a cualquier crítica. Los evangelios y el mensaje de Cristo, sin embargo, tienen un marcado carácter público. Produjeron un evidente impacto en el contexto social y político de la época. La muerte de Cristo tuvo como trasfondo una intriga de tipo político. Su mismo mensaje acerca del Reino, aunque no fuese partidista, poseía una innegable connotación política, en el sentido que esta palabra posee, en la tradición clásica, de interferir la vida pública, así como las relaciones el hombre con el mundo y con los demás hombres. El Reino de Dios no puede ser fácilmente privatizado y reducido a la dimensión espiritual, como si se tratara únicamente del perdón de los pecados y de la reconciliación con Dios, sino que supone una transformación de las personas, del mundo de las personas y del cosmos. La predicación de Jesús posee un marcado contenido crítico frente a las tradiciones sociales y religiosas de su pueblo y los cánones de la religión veterotestamentaria. Todo esto, poco a poco, fue siendo espiritualizado en la Iglesia, marginalizado y, finalmente, se perdió como energía histórica de contestación y de crítica en nombre de la libertad de los hijos de Dios contra la manipulación de la reln gión para legitimar intereses de grupo, religiosos o eclesiásticos.



Esta tendencia teológica destaca, en Jesús y en su mensaje, precisamente los elementos de crítica, de contestación y liberación que, releídos en nuestro contexto cultural, adquieren una especial relevancia religiosa y política. El mensaje de Cristo posee una función crítico-liberadora contra situaciones de represión, bien sean religiosas o políticas. El no vino a fundar una nueva religión, sino que vino a traer un nuevo hombre. Por eso, Jesucristo y su misión no pueden ser encuadrados, sin más, en unos cánones religiosos. Jesucristo trasciende lo sagrado y lo profano, lo secular y lo religioso. Y por ello la Iglesia no puede ser identificada con Jesucristo ni con el Reino de Dios. También ella cae bajo la reserva escatológica, es decir, la Iglesia no es el término y el final en sí misma, sino el instrumento y el sacramento del Reino. A ella le compete la función de llevar adelante la causa liberadora de Cristo, no sólo en el ámbito personal, en el ámbito, por así llamarlo, de conversión, sino también en la esfera pública, en la esfera que podríamos denominar de transformación permanente para un crecimiento jamás susceptible de fijación y estratificación absolutizantes. Frente a la situación definitiva que aún está por manifestarse, todo lo del tiempo presente (en lo eclesiástico, en lo dogmático y en lo político) es relativo y está sujeto a perfeccionamiento y a crítica. Ahora bien, esta forma de ver las cosas obliga a una crítica muy seria en el interior mismo de la Iglesia, y no sólo fuera de ella. Con demasiada frecuencia, por ejemplo, se ha utilizado a Cristo, para justificar posturas de hecho de la Iglesia. Fue de este modo como surgió una llamada «Cristología política» que pretendía justificar a la Iglesia que había salido triunfante de las persecuciones y se había convertido, por designio de Dios, en heredera del Imperio Romano. La pax romana, según puede leerse en algunos padres del siglo III como San Cipriano, es sustituida por la pax christiana. Al cabo de poco tiempo se fundaba el Sacro Imperio Romano. Entonces no se presenta a Jesús como el amigo de todos, particularmente de los pobres y los humillados, sino como Emperador, Legislador, Juez, Filósofo, Señor cósmico y Pantocrator. Basta ver las imágenes de Cristo en los grandes templos a partir del siglo III. El Jesús de Nazaret, débil en cuanto al poder pero fuerte en el amor, que renunció y condenó la espada y la violencia, fue desplazado por el Cristo político que, por su resurrección, había sido constituido Señor del mundo. Sus representantes, los papas y los obispos, gobiernan en su nombre y hacen uso de la fuerza para aniquilar a todos «los enemigos de Dios». En las diversas instancias oficiales de la Iglesia post-constantiniana no tardó en olvidarse la violenta crítica dirigida por Jesús contra la forma de ejercer el poder en el mundo antiguo: «Sabéis que los jefes de las naciones las gobiernan como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo vuestro; de la misma manera que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Mt 20,25-28; cf Mc 10,42-45, Lc 22,25-27). Según Jesús, por consiguiente, la jerarquía (poder sagrado) es propia de los paganos, mientras que la jerodulía (servicio sagrado) es propia de los cristianos. Pero, en la historia, la Iglesia ha sucumbido a la tentación del poder al estilo pagano, haciendo uso de la dominación y de los títulos honoríficos que aprendió en las cortes romanas y bizantinas. Toda la vida humilde de Cristo pobre fue releída dentro de las categorías de poder. Hasta hace bien poco, la escultura y la pintura nos presentaban el nacimiento de Cristo como la parusía de un emperador romano, rodeado de regalos y con aires principescos. Los pobres pastores se transformaban en príncipes, el mísero establo en cámara real, la Virgen santa y el buen José en cortesanos. Los milagros y las parábolas de Cristo eran revestidos de una aureola de lujo y esplendor que espantaba a los pobres y avergonzaba a los contritos de corazón. Y fue precisamente con ellos con quienes se identificó Cristo, y fue a ellos a quienes anunció una gran alegría. Las consecuencias,, tanto para la piedad como para la praxis eclesial, fueron desastrosas, como perfectamente han demostrado investigadores católicos de la talla de un Jungmann y de un Karl Adam: en lugar de experimentar el cobijo en las manos del Padre, entró miedo; en lugar de la inmediatez filial, creció el recelo ante el Cristo-Emperador; en lugar de sentirse todos hermanos, se veían insertos en mitad de un engranaje jerárquico que se interponía entre Cristo y los fieles. En consecuencia, comenzó a venerarse mucho más a los santos que a Cristo. Ellos eran algo más cercano y podían servir de mediadores con Cristo. Pero, además de los santos, entraron en juego un sinnúmero de sacramentales que originaron un cosmos sagrado, mediante el cual podía vivir su experiencia religiosa el pueblo sencillo, puesto que se sentía alienado por la politización de la figura de Cristo y de las estructuras de la Iglesia. Y todo esto perdura en gran medida en el inconsciente religioso y cultural de nuestro cristianismo occidental. Como ha podido vislumbrarse en esta breve exposición, si antaño se politizó a Cristo para justificar situaciones de hecho de la Iglesia, hoy se recorre el camino contrario y se impone la tendencia a presentar la figura de un Cristo apolítico, privatizado, que habla únicamente al espíritu y al alma, al objeto de, con la misma preocupación ideológica, justificar la postura de una Iglesia instalada que goza de sus triunfos históricos y que, sin embargo, se halla organizada en estructuras anacrónicas que llegan a poner en peligro la esencia misma y la vida interior del cristianismo en grandes zonas del mundo. Una visión crítico-social de Jesús y de su mensaje ha de estar atenta a las ideologizaciones por las que puede ser manipulada la Iglesia. Jesús es un elemento de permanente crítica interna porque resulta incómodo, porque no se deja domesticar por ningún sistema teológico, sino que se deja amar por la fe liberadora.

e) El significado de la experiencia de Cristo en la juventud de hoy

Es en este contexto de reflexión donde adquiere relevancia social y religiosa la nueva experiencia de Cristo en la juventud de hoy. Desde la década de los sesenta, en el mundo occidental, especialmente en el capitalista y post-industrializado, pudo percibirse una frenética agitación en los medios estudiantiles. Se produjo el nacimiento de un impresionante movimiento de contestación de los cánones de valores fijos y tradicionales de nuestra sociedad. La utopía de una sociedad global de consumo y sin necesidades se reveló como una utopía realmente ilusoria. La técnica, en lugar de liberar, lo que hizo fue esclavizar de un modo más sutil a los hombres. La sociedad urbana y tecnológica, secular y empírica, en lugar de crear mejores condiciones de libertad personal, mutiló más profundamente a los ciudadanos. Como decía el analista de la juventud norteamericana contemporánea, «durante 300 años, la ciencia y la tecnología científica habían gozado de una reputación merecida e incontestable: había sido una maravillosa aventura en la que se habían difundido los beneficios y se había librado al espíritu de los errores de la superstición y de la fe tradicional... En nuestra generación, mientras tanto, esa ciencia y esa tecnología pasaron a ser vistas a los ojos de muchos, principalmente de los jóvenes, como esencialmente inhumanas, abstractas, masificadoras, entregadas al poder y hasta diabólicas». La protesta estaballa inexorable y sin compasión: «¡Oh generación de adultos! Mírense a sí mismos y vean cómo precisan dos buenos tragos para tener el valor de conversar con un ser humano. Mírense a sí mismos y vean cómo tienen necesidad de la mujer del prójimo para probarse a sí mismos que están vivos; mírense a sí mismos, cómo explotan la tierra, los cielos y el mar, buscando el lucro y dando a todo eso el nombre de Gran Sociedad. ¿Son ustedes los que nos van a decir cómo hay que vivir? Están ustedes bromeando». Y de este modo surgió el movimiento de la anticultura, predicado y vivido especialmente por la juventud hippy. Entre ellos se convierte en pasión colectiva la búsqueda de Paz y Amor, de un sentido superior al de los intereses del lucro, la búsqueda de la espontaneidad, la amistad y la fraternidad universal.

Primero se intentó por medio de la liberación sexual, el alcohol y las drogas. Después, a través de la meditación trascendental del Maharishi Manesh Yogi, profeta de los Beatles. Y descubrieron por fin a Jesucristo, a quien ven, admiran, aman y siguen como a un Super-Star, como alguien que primero vivió y después predicó aquello que todos andan buscando: la paz, el amor, la solidaridad y la comunión con Dios. El vale más que un «viaje» con L. S. D. El constituye una tremenda y auténtica curación. Se saludan con frases tomadas del Nuevo Testamento, visten camisas estampadas con la figura de Cristo, recitan como una especie de jaculatoria: Jesús es la salvación; el Mesías es el mensaje; volvamos a Jesús. Ya está llegando. No se demora.

Aun cuando debamos mantener una postura crítica frente a este movimiento, no obstante debe hacer pensar a la sociedad y a la Iglesia. La sociedad moderna, secular, arreligiosa y racionalista pensó que había respondido con su abundancia económica a los problemas fundamentales del hombre. Pero lo que hizo fue unidimensionalizar, privatizar y reducir a la esfera de lo individual el problema del sentido de la vida, de Dios y de Jesucristo. Dios es inútil. No vale como factor económico. Pero el hombre es algo más que una economía y una boca para comer. El hombre busca insaciablemente otro tipo de pan que le satisfaga de raíz. Trata de descifrar el misterio que envuelve nuestra existencia, que se llama Dios y que se manifestó en nuestra carne con el nombre de Cristo. El es el sentido radical de la existencia. El movimiento juvenil debe llevar también a la Iglesia a una reflexión cristológica. ¿Por qué esos jóvenes no se afilian a la Iglesia? ¿Por qué su Jesús no es el Jesús de las predicaciones, de los dogmas, sino el de los evangelios? Para muchos de ellos, Jesucristo fue un prisionero de la Iglesia, de su interpretación eclesiástica y de la casuística dogmática. De este modo, Jesús perdió su misterio y la fascinación que ejercía sobre los hombres, al ser encuadrado dentro de una estructura eclesial. Es preciso que liberemos a Jesús de la Iglesia, a fin de que pueda nuevamente hablar y crear comunidad; comunidad que, entonces, se llamará con razón Iglesia de Cristo. Resulta sintomático que la canción Jesucristo, yo estoy aquí haya sido cantada por millones de personas. Con ello se producía una nueva parusía de Jesús dentro de la vida de muchos seres humanos, en un grito de fe, de esperanza y de deseo de que se cumpla la misión de Cristo, que consiste en «unir a toda la humanidad en una única multitud, en una única raza, en una sola nacionalidad, en busca de un solo ideal: el encuentro con Dios —un único Dios, aunque sea adorado de maneras diferentes por fieles de todas las religiones— en un camino de paz y de amor». Este retorno a Jesús puede ser un signo de los tiempos, como afirmaba Mons. Paulo Evaristo Arns, Arzobispo de S. Paulo, un signo de un regreso a lo esencial que puede realmente llenar una vida y el corazón de los hombres: «Jesús representa el amor en el mundo. Es una especie de faro. Su mensaje de amor nos permite descubrir a los demás y -amarlos tal como son». En él brilló anticipadamente lo radicalmente hu mano, como en un primer momento de la escatología; ese humano que busca frenéticamente la nueva generación.


2 ¿COMO LLEGAMOS A CONOCER A CRISTO?

EL PROBLEMA HERMENEUTICO

Cuando preguntamos: ¿Quién eres tú, Jesús de Nazaret?, estamos preguntando por una Persona. Y preguntar por una persona es tocar un misterio insondable. Un misterio que, cuanto más conocido es, más se abre al conocimiento. No podemos preguntar por una persona sí no nos dejamos envolver en su atmósfera. De este modo, al definir a Cristo nos estamos definiendo a nosotros mismos. Cuanto más nos conocemos, más podemos conocer a Jesús. Al tratar de situar nuestra posición ante Jesús en un contexto latinoamericano, incluimos en esa tarea todas nuestras particularidades, nuestra vida y nuestras preocupaciones. De esta forma, Jesús prolonga su encarnación en el interior de nuestra historia, revelando una nueva faz que es especialmente conocida y amada por nosotros.

Las cuestiones arriba sugeridas estaban, ciertamente, provocando la pregunta: Pero, en definitiva, ¿cómo llegamos a conocer a Jesucristo? Para la inmensa mayoría, la respuesta es evidente: mediante los escritos del Nuevo Testamento, especialmente los evangelios. Basta con que los interpretemos correctamente (hermenéutica) para informarnos y aclararnos acerca de Jesús. Semejante respuesta, aunque parezca evidente, encierra, sin embargo, una problemática sumamente complicada, conocida como problema hermenéutico (interpretación), que constituye uno de los temas centrales de la filosofía moderna y de la teología y la exégesis de todos los tiempos.



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