Índice introducción la historia de jesúS



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c) ¿Primacía del Cristo de la fe sobre el Jesús histórico,

de la leyenda sobre la historia,

de la interpretación sobre el hecho?

Ante el fracaso de la exégesis histórica en su intento por reconstruir con exactitud la figura del Jesús histórico de Nazaret, Rudolf Bultmann extrae unas últimas consecuencias: hemos de renunciar definitivamente a dicho intento y tratar de concentrarnos única y exclusivamente en el Cristo de la fe. Es cierto que el método histórico-crítico nos ha suministrado ciertas informaciones fidedignas acerca del Jesús histórico. Pero esas informaciones, que no nos permiten reconstruir una biografía, son además irrelevantes para la fe porque nos presentan a Jesús como un profeta judío que predicaba una obediencia radical, exigía una conversión y anunciaba el perdón y la cercanía del Reino. Jesús no es un cristiano, sino un judío; y su historia no pertenece a la historia del cristianismo, sino a la del judaismo: «La predicación de Jesús constituye uno de los presupuestos de la teología del Nuevo Testamento, no una parte de éste»; es un presupuesto entre otros muchos, como pueden ser la gnosis, el estoicismo, o el mundo pagano de la época, con sus mitos y sus expectativas. Bultmann insiste en una distinción tomada de su maestro, Martin Káhler, autor de un famoso libro que se ha hecho programático para toda discusión ulterior: «El llamado Jesús histórico y el Cristo legendario y bíblico» (1892). Según Bultmann, es preciso distinguir entre histórico (historisch) y legendario (geschichtlich), entre Jesús y Cristo. Por Jesús hay que entender el hombre de Nazaret, cuya vida en vano trató de reconstruir la historiografía crítica. Por Cristo se entiende el Salvador e Hijo de Dios anunciado por la Iglesia en los evangelios. Por histórico se entienden los hechos del pasado que pueden ser probados mediante documentos que la ciencia histórica se encarga de analizar; por legendario (geschichtlich) debe entenderse la significación que un determinado hecho adquiere para una época o para un grupo de personas dentro de la historia. Según esta distinción, únicamente el Jesús legendario es relevante para la fe, porque únicamente la predicación (el Nuevo Testamento) —que podemos constatar históricamente— hace de él el Salvador del mundo. Por consiguiente, la renuncia al Jesús histórico se basa fundamentalmente, según Bultmann, en dos consideraciones:



aa) No nos es posible escribir una vida de Jesús porque carecemos de fuentes neutrales. Lo que sí podemos esbozar, como históricamente segura, es la figura de un profeta judío portador de un mensaje que constituye la radicalización de la fe del Antiguo Testamento. Pero ninguna de ambas cosas tiene mayor importancia para la fe.

bb) La tarea de la teología no ha de consistir en malgastar tiempo en la búsqueda de un Jesús histórico al que no es posible encontrar, sino que ha de reducirse a interpretar y traducir al lenguaje de hoy la predicación apostólica que anunciaba a Jesús como Cristo, Salvador, hijo del Hombre e Hijo de Dios. Es preciso desmitologizar el mensaje, despojándole del ropaje sincretista, propio de la cultura grecorromana, de que está revestido.

Podemos resumir en los siguientes puntos, indicados por Bultmann, la diferencia entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe: aa) En la predicación apostólica (kerigma),en lugar de la persona histórica de Jesús, lo que se introdujo fue la figura mítica del Hijo de Dios.



aa) En la predicación apostólica (kerigma),en lugar de la persona histórica de Jesús, lo que se introdujo fue la figura mítica del Hijo de Dios.

bb) En lugar de la predicación escatológica de Jesús acerca del Reino de Dios, se introdujo en el kerigma el anuncio del Cristo muerto en la cruz por nuestros pecados y prodigiosamente resucitado por Dios para nuestra salvación. Jesús predicó el Reino; la Iglesia predica a Cristo. El predicador es ahora predicado.

c) En lugar de la obediencia radical y la vivencia total del amor exigidas por Jesús, se introdujo en el kerigma la doctrina sobre Cristo, la Iglesia y los sacramentos. Lo que para Jesús ocupaba el primer lugar queda ahora relegado al segundo. Es la parénesis ética.

Ante esta diástasis entre Jesús y Cristo, la pregunta es: ¿qué valor cristológico adquiere la humanidad histórica de Jesús? Según Bultmann, dicho valor es irrelevante: «Acerca de la vida de Jesús, el kerigma (la predicación) precisa saber únicamente que Jesús vivió y que murió en la cruz. No es preciso ir más allá. Pablo y Juan, cada uno a su manera, lo demuestran». A la fe únicamente le interesa saber que Jesús existió. Lo que realmente aconteció, la historicidad objetiva, carece de interés.

Según estas tesis, creer en Jesús no consiste en creer en su persona, sino en la predicación acerca de él que contienen los evangelios. No es Jesús quien salva, sino el Cristo predicado, que llega personalmente a cada uno en la predicación, la cual es ahora realizada por la Iglesia. Por eso no hay fe en Cristo sin fe en la Iglesia, porque no hay Cristo sin la predicación anunciada por la Iglesia. El estudio de las tradiciones y la investigación de la historia de las formas (Formgeschichte) de los evangelios, hacen que resulte tangible la labor teológica, literaria y redaccional de las comunidades primitivas.

Entonces, ¿qué es la Cristología? «No es la doctrina acerca de la naturaleza divina de Cristo, sino el anuncio, la interpretación de la fe que me invita a creer, a tomar la cruz de Cristo y, de este modo justificado, tomar parte en su resurrección». Cristología es la Palabra de Dios que me llega aquí y ahora. Creer en Cristo tal como los evangelios lo predican es experimentar y alcanzar la redención. Sin embargo, hemos de desmitificar las formulaciones evangélicas y tratar de ver el significado que poseen para nuestra existencia. ¿Qué significa, por ejemplo, creer en la cruz de Cristo? No significa creer en un acontecimiento del pasado que se realizó en Jesús, sino que significa «hacer de la cruz de Cristo la propia cruz, es decir, dejarse crucificar con Cristo». Creer en el Crucificado significa despojarse del yo. En eso consiste la salvación. La Cristología se reduce a Soteriología. La Cristología es «el esclarecimiento de la comprensión cristiana del ser», «la explicación de la comprensión de fe del nuevo ser»; todo lo demás no son más que «representaciones mitológicas y conceptos cúlticos del sincretismo helenístico».

Como puede colegirse, se verifica aquí una nueva radicalización. Si los teólogos e historiadores, en su búsqueda del Jesús de la historia a costa del Cristo de la fe y de las interpretaciones dogmáticas, radicalizaban en un sentido, Bultmann radicaliza en el sentido opuesto, al buscar únicamente al Cristo de la fe a costa del Jesús histórico, al que reduce a un punto matemático de su mera existencia.

3. La vuelta al Jesús histórico. Jesulogía y Cristología

La postura de Bultmann, por muy fascinante que pueda parecer, deja sin resolver una serie de graves problemas para la fe: ¿Dónde emerge la fe? ¿En qué se basa el kerigma? ¿Cómo distinguir, por un lado, la predicación sobre Jesús y, por otro, la ideología de un grupo en torno a la figura de Jesús? ¿Qué fuerza oculta es la que actúa e impulsa la predicación? ¿Se trata de una idea, o de una persona histórica? ¿Puede temerse en pie la idea de una ruptura entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe? ¿Acaso la muerte redentora y la resurrección de Jesús no son más que meras interpretaciones de la comunidad que hoy podemos desechar? ¿O nos hallamos ante algo que realmente se verifica en Jesús? . ¿Se puede identificar, como hace Bultmann, predicación, Jesús, Iglesia, Nuevo Testamento y Espíritu Santo? Si identificamos a Jesús con la predicación de la Iglesia, entonces nos vemos privados de todo elemento crítico y de la posibilidad de legítima protesta; nos es arrebatado el baremo con el que poder medir a Marcos, Lucas, Mateo, Juan y Pablo, y otros autores escriturísticos, y calibrar hasta qué punto, frente a las nuevas necesidades de sus respectivas comunidades, interpretaron y elaboraron el mensaje originario de Jesús. ¿De dónde hemos de partir para mantener una actitud crítica frente a la Iglesia si, según Bultmann, Cristo no es sino una creación de la fe de la propia Iglesia? Por otra parte, la Cristología de Bultmann vacía de todo contenido la encarnación. Cristo no es en primer lugar una idea o un tema de predicación. Ante todo, fue un ser histórico, condicionado y datable. En la teología de Bultmann, sin embargo, no es la Palabra la que se hace carne, sino la carne la que se hace Palabra.

En el debate de los problemas que acabamos de exponer se perfilan dos orientaciones bastante nítidas: una importante parte de los discípulos de Bultmann no suscribió las tesis radicales de su maestro, sino que regresó un paso atrás, reasumiendo el problema del Cristo histórico. Como perfectamente expone J. R. Robinson, «es preciso interrogarse acerca del Jesús histórico, porque el kerigma pretende llevar al fiel a un encuentro existencial con una persona histórica: Jesús de Nazaret...». La problemática post-bultmaniana trastoca los términos de interés. El mismo Bultmann lo constata con pesadumbre en 1960: «Antaño, la preocupación esencial consistía en determinar la diferencia entre Jesús y la predicación sobre Jesús.

Hoy sucede al revés: el interés principal consiste en subrayar la unidad existente entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe».

El retorno a la búsqueda del Jesús histórico es un retorno crítico. A todos resulta evidente que jamás podrá escribirse una biografía de Jesús. Sin embargo, a pesar del carácter cristológico, interpretativo y confesional que poseen los actuales evangelios, éstos proyectan una figura de Jesús de extraordinaria espontaneidad y originalidad: una figura inconfundible y no intercambiable; la concreción histórica y la especificidad da Jesús se destacan por encima y a pesar de todas las interpretaciones que de él hicieron las comunidades primitivas. Y fue precisamente el carácter de soberanía y grandeza del Jesús histórico lo que ocasionó el desarrollo cristológico y sus múltiples interpretaciones. En esa línea camina toda una corriente de la teología y la exégesis post-bulmanianas, como más adelante explicaremos. Pero hubo otra corriente que llevó a sus últimas consecuencias las tesis de Bultmann, y de un modo especial su programa de desmitificación del mensaje evangélico, desembocando, como veremos, en un cristianismo ateo no compartido por el propio Bultmann.

a) La continuidad entre Jesús y Cristo: la cristología indirecta

¿Dónde reside la continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe? Una gran parte de la investigación teológicoexegética de los últimos años, tanto en el campo católico como en el protestante, se centra en el análisis y elaboración de este problema. Y tal investigación desveló un dato muy importante al que ya hemos aludido anteriormente: el modo de actuar de Jesús y sus exigencias, que ponen en relación la participación en el Reino y la venida del Hijo del Hombre con la adhesión que se preste a su persona (cf. Lc 12,8-10) y la pretensión de Jesús en el sentido de que con él se ofrece la última oportunidad de salvación, de que con él los pobres son consolados y los pecadores reconciliados, supone la existencia latente de una cristología implícita e indirecta. Robinson, Kásemann, Bornkamm, Mussner, Geiselmann, Trilling, Pannenberg y otros muchos han puesto de manifiesto que la autoridad y soberanía que Jesús evidenció frente a las tradiciones legales y la concepción religiosa del Antiguo Testamento, superan con mucho lo que el más osado de los rabinos se habría podido permitir. Jesús invade la esfera de lo divino y habla como quien está en lugar de Dios. Ni siquiera el historiador más exigente puede dejar de reconocer que nos hallamos ante alguien que excede las categorías humanas. Jesús poseía una conciencia mesiánica, aun cuando no llegara a explicitarla mediante ninguno de los títulos escatológicos tradicionales, tales como «Mesías», «Hijo del Hombre», «Hijo de Dios», etc.

La continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe reside, pues, en el hecho de que la comunidad primitiva haya expresado explícitamente lo que ya estaba implícito en las palabras, exigencias, actitudes y comportamientos de Jesús. La primera comunidad denomina a Jesús «Mesías», «Hijo de Dios», «Señor», etc., para explicar la autoridad, la soberanía y las pretensiones que nacían del modo de ser de Jesús. Desde entonces comenzó a hablarse de Jesulogía (cómo se entendía Jesús a sí mismo, según se desprende de sus palabras y actitudes) y de Cristología (la posterior explicación dada por la comunidad). La Cristología no consiste sino en hacer patente aquello que se había manifestado en Jesús: su inmediatez con el mismo Dios. Como perfectamente indicaba Bornkamm, uno de los principales estudiosos de la figura de Jesús en nuestro siglo, «la presencialización de la realidad de Dios fundamenta el misterio mismo de Jesús». Si esto es cierto, entonces el horizonte en el que» hemos de abordar al Jesús histórico es el horizonte de la fe, porque únicamente en ese horizonte puede llegarse a la comprensión natural y la correspondiente explicitación de las actitudes y comportamientos de Jesús. De ahí que el encuentro con los testimonios de la fe (los evangelios) signifique ya un encuentro con el mismo Jesús. El Jesús histórico es el Jesús de la fe, no sólo porque los evangelios son testimonios de la fe, sino porque el propio Jesús fue una persona y un testimonio de fe.

A la luz de estos estudios se escribió una interesante serie de libros sobre Jesús en los que, con una comprensión de la historia desprovista de los rígidos prejuicios de la crítica liberal historicista, se ofrece suficiente material histórico no ciertamente para una biografía, pero sí para una descripción esquemática suficientemente fiable de Jesús de Nazaret. Por supuesto que también aquí hubo exageraciones, especialmente por parte de E. Stauffer, el cual, en medio de la euforia reinante por causa de ese retorno crítico al Jesús histórico, y por causa también del minucioso y erudito análisis de las fuentes indirectas relativas a Jesús —como son las antiguas relaciones, los documentos de la época de tipo prosopográfico, político, jurídico, moral, numismático y arqueológico, a los que habría que añadir el mayor conocimiento de los manuscritos de Qumram, de la literatura apocalíptica y de la polémica rabínica contra Jesús (especialmente el Midrash y el Talmud)— intentó reconstruir una vida de Jesús estrictamente encuadrada dentro de los criterios positivistas. El objetivo de Stauffer consiste en llegar al mensaje originario de Jesús en su más pura esencia, así como a la autoconciencia del mismo Jesús y, a partir de ahí, valorar las diversas cristologías y teologías elaboradas por las comunidades y que se contienen en los evangelios; para ello realiza una denodada labor de despojo de todos los elementos que él considera «no jesuánicos». El resultado de su investigación podemos resumirlo así: Dios se reveló en Jesús; la expresión de la autorevelación de Dios reside en la soberanía de Jesús que se explícita en los diversos «Yo soy» pronunciados por el mismo Jesús (cf. Mc 14,62); consiguientemente, el núcleo del mensaje jesuánico consiste en una nueva moral, la del amor, contrapuesta a la moral de la obediencia posteriormente introducida por Pablo y por la Iglesia; los evangelios actuales son producto de un proceso de re-judaización del cristianismo; la tarea primordial de la Cristología habrá de consistir, pues, en la superación de la ética de la obediencia, que tantos males ha ocasionado a lo largo de la historia cristiana, y en la des-rejudaización de la tradición jesuánica. La crítica acogió desfavorablemente el programa de Stauffer. Aun reconociendo la inmensa erudición que refleja su obra y el entusiasmo apostólico de sus esfuerzos, sus estudios constituyen un fruto anacrónico de la historiografía clásica de las Vidas de Jesús.



b) Concentración y reducción cristológicas: los teólogos de la muerte de Dios

Algunos discípulos de Bultmann, entre ellos H. Braun, D. Sólle y P. van Burén, han radicalizado aún más la postura del propio Bultmann. Con ellos, la desmitologización no sólo alcanza al contenido del Nuevo Testamento, sino también a los conceptos fundamentales de la religión, como puede ser la imagen de Dios. Según, por ejemplo, H. Braun, famoso exegeta y teólogo de Mainz, después de Kant tenemos que excluir terminantemente todo intento de objetivación de Dios, incluida la denominación de «espíritu» y de «persona». Dios no es objeto del conocimiento, ni existe simplemente del mismo modo que existen las demás realidades. Dios acontece dentro de la vida humana. Dios es aquel acontecimiento que hace posible que nazca el amor, y en El reciben esperanza y futuro el malvado y el desesperado. Por eso Dios no constituye una instancia superior, una esencia divina originadora del mundo y concesora de premios o castigos, según los merecimientos de cada cual. Pensar así de Dios significaría encuadrarlo en categorías metafísicas o lingüísticas y dejarse atrapar por las estructuras del pensamiento antiguo, mítico y pre-crítico. Por ello, tanto Braun como la teóloga protestante Dorothee Sólle llegan a afirmar que la aceptación de la divinidad no constituye un presupuesto del ser cristiano. Se puede ser ateo y cristiano. Ernst Bloch ha dado un paso más al formular en el título de uno de sus libros la siguiente paradoja: «Sólo un buen cristiano puede ser un ateo, y sólo un buen ateo puede ser un cristiano». P. van Burén sugirió que se prescindiera definitivamente del nombre de Dios. Como es obvio, estos autores radicales no pregonan con todo ello un ateísmo vulgar. Dios sigue desempeñando una función, porque sigue siendo el símbolo de la conducta que Cristo exigía de todos: un amor ilimitado y una obediencia desinteresada a las exigencias de una reciprocidad sin límites. Dondequiera que esto sea una realidad, allí estará Dios presente (Braun).

En la teología de la muerte de Dios se verifica una concentración cristológica que no tiene precedentes en la historia de la teología cristiana. Jesús rechaza a Dios, que muere y a quien él sustituye. El es el verdadero Dios; el Dios de la trascendencia, de la creación, de los atributos divinos, muere dentro de nuestra cultura empírica, experiencial, pragmática e inmediatista. El Dios que se identificó con nuestra situación, con nuestras tinieblas y nuestras angustias, ése es el Dios divino y se llama Jesús de Nazaret. Jesús viene a colmar el inmenso vacío y la tremenda ausencia provocados por la muerte de Dios; porque no es Dios quien interviene y hace que triunfe su causa en el mundo, sino que es Cristo quien entra en su lugar. Es Cristo quien «consuela a aquéllos a quienes Dios ha abandonado, cura a aquéllos que no comprenden a Dios y satisface a aquéllos que sienten ansias de Dios». Jesús es el protagonista de Dios. Desempeña el papel de Dios en el mundo, haciendo a Dios presente y haciendo también que su ausencia sea menos dramática. Dios ya no habla. Ha dejado de ser transparente. Sin embargo, tenemos un lugarteniente de Dios, que es Jesucristo. En Jesús, Dios se hace débil e impotente en el mundo. Y con ello resuelve el problema del dolor y del mal, que constituían la perenne base de argumentación para todo el ateísmo. El Dios que el ateísmo cuestionaba, en nombre del mal de este mundo, era el Dios todopoderoso e infinito, Creador del cielo y de la tierra, Padre y Señor cósmico. En Jesucristo, el propio Dios asumió el mal y el absurdo, identificándose con el problema, y resolviéndolo no de un modo teórico, sino mediante la vida y el amor. Por eso, únicamente este Dios es el Dios de la experiencia cristiana. Ya no es un eterno e infinito solitario, sino uno de nosotros, solidario con nuestro dolor y con nuestra angustia por la ausencia y el ocultamiento de Dios en el mundo.

Como es evidente, aquí no hay tan sólo una concentración cristológica, sino también una reducción de la realidad de Jesucristo. El Jesús del que dan testimonio los evangelios no puede ser comprendido de manera adecuada sin una referencia explícita a Dios. Es cierto que en él también se produjo la experiencia de la muerte de Dios. Pero ello no significa en modo alguno que Jesús hubiera reprimido a Dios, o liberado a los hombres de la divinidad. Jesús actuaba en nombre de Dios. Anunció el Reino como Reino de Dios y nos enseñó a llamarlo Padre y a sentirnos hijos suyos bien amados. Negar esto significaría reducir la cristología a pura fraseología.



c) Cristología de la palabra, del silencio y del balbuceo

¿Cuál es el verdadero problema que se oculta tras esta problemática que para muchos, y con razón, no pasa de ser un problema académico, fruto de un concepto demasiado rígido de la historia, elaborado en determinados círculos europeos, especialmente alemanes, a partir del siglo XVIII? El verdadero problema, en el fondo, se reduce a esto: Lo que la fe dice acerca de Jesús como futuro del hombre y del mundo, como realización suprema del anhelo religioso del hombre por comulgar con la divinidad y por encarnar al mismo Dios, ¿es una realidad intra-histórica o no es más que una proyección al terreno de las ideas y los ideales de una interpretación de la existencia humana que constantemente se interroga sobre sí misma? ¿Qué es lo salvador? ¿La palabra y la interpretación de la existencia humana, o el hombre histórico Jesús de Nazaret que dio origen a la palabra y a una nueva interpretación de la existencia? Lo que los evangelios pretenden anunciar es la presencia de una nueva realidad y, por ello mismo, de una nueva esperanza en el corazón de la historia: Jesús resucitado, vencedor de la muerte, del pecado y de todo lo que aliena al hombre. En principio, no desean anunciar una nueva doctrina y una nueva interpretación de las relaciones del hombre con Dios. Quieren, eso sí, mostrar la realidad de un hombre, a partir del cual todo ser humano puede tener esperanza acerca de su propia situación ante Dios y acerca del futuro que le está reservado: una vida plena en comunión con la vida de Dios; la carne tiene un futuro, que es la divinización; y la muerte, con todo lo que significa, ya no tendrá lugar. Esta positividad histórica adquiere un carácter universal y eterno, porque representa la anticipación del futuro dentro del tiempo.

Para muchos, esto constituye un escándalo. ¿Puede la palabra transmitir semejante positividad? ¿O no es la palabra sino un vaso frágil que contiene la esencia preciosa, pero que no puede ser identificado con ella? El Nuevo Testamento y la predicación de la Iglesia se presentan como la palabra llena de autoridad y poder que contiene y comunica la positividad del hecho de Jesús, el Cristo. Pero ¿puede la palabra fecundada en el mundo viejo expresar adecuadamente el nuevo? ¿Acaso no es la palabra un balbuceo en torno al misterio, una respuesta humana y llena de fe, antes que la propuesta propiamente dicha de Dios y de Cristo a los hombres?

Hay en la teología una corriente que afirma que el silencio es más comunicador que la palabra, que es de él de donde nace la palabra fecunda. La sabiduría de la palabra consiste en reconducir si silencio del misterio. Pero ¿no es en el amor donde reside la suprema realización de Dios y del hombre? El amor es silencio y palabra. No es únicamente palabra, porque existe en cada uno de nosotros y en Dios, el inefable. Tampoco es únicamente silencio, porque el amor se comunica y exige la existencia de un tú, la alteridad y la reciprocidad. Al hombre le toca conocer tanto el valor del silencio como el de la palabra. Al hombre le ha sido dada, antes que nada, la posibilidad de balbucir acerca del misterio de sí mismo, de Cristo y de Dios. En esto veía San Buenaventura la tarea de la teología y del teólogo. Y esa posibilidad de balbucir se llama fe. No la fe como manera deficiente de saber, sino como manera de comportarse y de situarse en la positividad ante las cuestiones últimas del hombre, del mundo y de Dios. Aquí ya se ha trascendido la dimensión del saber como posibilidad de cuestionar científicamente. Pero se ha entrado en otro horizonte en el que la decisión libre tiene un carácter determinante y da lugar a otro universo de comprensión de la realidad. Fe y razón científica no están mutuamente enfrentadas; son dos dimensiones diferentes y no dos modos de conocer dentro de una misma perspectiva.

Por eso, el pretender recuperar un Jesús histórico a costa de un Cristo dogmático, significa confundir las dimensiones y comprender erróneamente la fe como una forma inadecuada e imperfecta de conocer. ¿Puede el propio Jesús histórico ser entendido fuera de la dimensión de la fe, cuando él mismo, Jesús de Nazaret, concibió toda su vida como vida de fe? ¿No constituye la fe, precisamente, la atmósfera y el horizonte adecuados para poder comprender quién fue el Jesús histórico?

No le faltaba razón a la comunidad primitiva al identificar al Jesús histórico y carnal con el Cristo resucitado y glorioso. La historia va siempre unida a la fe y, por ello, hay que rechazar a priori cualquier tipo de docetismo, bien sea porque trate de reducir a Jesús a mera Palabra (kerigma, predicación), bien sea porque pretenda reducirlo a un puro ser histórico que tuvo su fin en la muerte. La Palabra se hizo carne. Y con ello pretende decirse que hay una historia del ser nuevo y escatológico que tuvo su comienzo, de forma epocal y única, con Jesús de Nazaret, en toda su patente visibilidad. Este es el núcleo fundamental del mensaje cristiano. El modo concreto de los balbuceos a partir de, y en torno a, esta realidad, variará a lo largo de la historia, como varían también dentro del propio Nuevo Testamento. De ahí podemos colegir que esta discusión sobre el Jesús histórico y el Cristo de la fe implica el problema fundamental del cristianismo: ¿surgió ya el homo revelatus, totalmente divinizado e inserto en el misterio de Dios, o nos hallamos aún en ansiosa espera (cf. Lc 3,15), perdidos dentro del mundo viejo y del ser alienado? El Nuevo Testamento es unánime al respecto: la salvación ya ha aparecido y tiene un nombre: Jesucristo, el hombre nuevo, el primero en llegar a término y al que nosotros seguiremos.




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