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La impecabilidad de Jesús: El venció desde dentro a la condición humana pecadora



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6. La impecabilidad de Jesús: El venció desde dentro a la condición humana pecadora

Las anteriores reflexiones nos sugieren que hemos de comprender la encarnación de un modo dinámico, porque no culminó con la concepción del Verbo en el seno de la Virgen. Allí irrumpió, pero únicamente para seguir creciendo a medida que la vida crecía y se manifestaba. Hemos de tomar en serio el testimonio de Lucas en el sentido de que Jesús «progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres» (Lc 2, 52). Dios no asumió la humanidad en abstracto, sino en un hombre concreto, individualizado e históricamente condicionado: Jesús de Nazaret. Si este hombre es histórico, experimenta un desarrollo y pasa las distintas fases de la vida con unas características y una perfección propias, entonces nada hay más natural que tratar de comprender de forma dinámica la encarnación. Existe un verdadero proceso encarnatorio. Dios iba asumiendo la naturaleza humana concreta de Jesús en la medida en que ésta se iba manifestando y desarrollando. Y también puede afirmarse lo contrario: la naturaleza humana de Jesús iba revelando la divinidad en la medida en que iba creciendo y madurando. En cada fase de su vida, Jesús revelaba a Dios bajo un nuevo aspecto, porque cada fase evidenciaba su correspondiente desarrollo. Jesús-niño revelaba a Dios dentro de las posibilidades de perfección que corresponden a un niño. En cuanto tal, estaba abierto a Dios y a los demás del modo más perfecto y pleno que puede caber en un niño. Como adolescente, concretó la perfección del adolescente, revelando la divinidad del modo que es posible en esa fase de la vida juvenil. Y lo mismo puede decirse de las restantes fases de la vida de Jesús, especialmente de su fase adulta, de la que nos hablan los evangelios. Es entonces, como ya hemos indicado anteriormente, cuando aparece el hombre en todo su vigor humano de soberanía, de fantasía creadora, de originalidad,de compromiso decidido por su causa, de total apertura a quienquiera que se acercara a él, de valor viril en las polémicas confrontaciones con sus contrarios ideológicos (fariseos, escribas y saduceos) y de relación madura para con Dios. Los naturales altibajos de la vida humana eran para él ocasión para perfeccionarse, acrisolarse y sumirse aún más profundamente en la comprensión de lo que es el hombre y de lo que significa Dios. Las tentaciones relatadas en los evangelios nos permiten afirmar que Jesús también tuvo que atravesar las diversas crisis que caracterizan cada una de las diferentes fases de la vida humana. Como cualquier crisis, la de las tentaciones significó un tránsito doloroso, aunque purificador, de un nivel de vida a otro, con las consiguientes y nuevas posibilidades de comprender y vivir la vida en toda su integridad. En los relatos evangélicos no advertimos la menor queja por parte de Jesús acerca de los sinsabores de la existencia. Jamás se pregunta por qué existe el mal al mismo tiempo que existe un Dios que es Padre y que es Amor. Para Jesús resulta evidente que el mal no existe para ser comprendido, sino para ser combatido y vencido por el amor.

Jesús era un ser constantemente recompensado con la gracia de Dios que, dentro de las posibilidades que la situación permitía, le hacía perfecto ante Dios y ante los hombres en cada una de las fases de su vida. Era un ser que se percataba con extraordinaria sensibilidad de la propuesta de Dios. Pero, al mismo tiempo que se veía de tal modo agraciado, co-rrespondía con una res-puesta adecuada. En éi, la pro-puesta de Dios y la res-puesta humana habían llegado a una perfecta correspondencia. Cuanto más se comunicaba Dios, tanto más se auto-donaba Jesús al mismo Dios. Y esta auto-donación de Jesús llegó en la cruz a su máxima expresión, hasta el punto de aniquilarse y perder la vida en favor de Dios y de los hombres. Allí se realizó correspondientemente la máxima comunicación de Dios. Y esa máxima comunicación de Dios se llama 'resurrección'. De donde podemos afirmar que la resurrección de Jesús se produjo en el momento mismo de su muerte, aun cuando tardara tres días en manifestarse, con la asumpción del cuerpo carnal de Jesús ahora transformado en cuerpo espiritual. Con la resurrección concluye y se completa el proceso encarnatorio. Materia y espíritu, hombre y Dios, llegan en la resurrección a una inefable unidad y a una perfecta interpenetración. Sólo a partir de la resurrección podemos imaginarnos de alguna forma lo que realmente significa la hominización de Dios y la divinización del hombre, en una unidad inconfundible e indivisible.

A partir de estas reflexiones podemos situar y comprender lo que significa la impecabilidad de Jesús. Los textos neotestamentarios dan testimonio de la fe de la Iglesia primitiva en que Jesús, aun cuando hubiera vivido en nuestra carne mortal (Gal 3, 13; 4, 4; 2 Cor 5, 21; Rom 8, 3; 1 Pe 2, 24) y hubiera sido probado como nosotros (Hebr 4, 15; cf 7, 26; 9, 14), sin embargo, permaneció sin pecado (2 Cor 5, 21; 1 Jn 3, 5; Jn 8, 46; cf 14, 30). Fue en todo igual a nosotros, excepto en el pecado.

Asumió la condición humana (Jn 1, 14), caracterizada por la alienación fundamental que es el pecado. Pablo expresa perfectamente que Jesús nació de mujer, bajo la ley (Gal 4, 4), hecho pecado por nosotros (2 Cor 5, 21). Y en Rom 8, 3 lo explica diciendo: «Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado (en nuestra situación de pecado), y en orden al pecado, condenó el pecado en la carne» (es decir, en su propio terreno). Sin embargo, no tuvo pecado. Es un hecho. La tradición de los dos primeros siglos argumentaba, al igual que Pablo, que la impecabilidad de Cristo provenía no de una especial cualidad de su naturaleza, sino de su íntima e ininterrumpida unión con Dios.

Sólo a partir de San Agustín comenzó a argumentarse a la luz de la concepción virginal de Jesús: No sólo no pecó, sino que tampoco podía pecar, porque desde el primer momento había sido concebido sin pecado por obra y gracia del Espíritu.

Ademas, la unión hipostática, según la cual la Persona divina del Verbo es la portadora de los actos humanos de Jesús, excluye toda sombra de imperfección y de pecado. Pero entonces, ¿cómo explicar las reales tentaciones de Jesús? ¿Cómo hay que entender la fe y la esperanza de Jesús? ¿Qué significa su ser-peregrino y su crecimiento en sabiduría y en gracia? Una cristología concebida a partir de la humanidad de Jesús, en la cual se vislumbró la divinidad, podrá iluminarnos el valor permanente de la verdad tradicional acerca de la impecabilidad de Jesús. La impecabilidad es la forma negativa que tenemos para expresar la unión de Jesús con Dios y de Dios con Jesús. Jesús fue aquél que estaba continuamente centrado en Dios. Y la cualidad del que está-en-Dios, unido a El y penetrado por El, es la santidad. El pecado es lo contrario: es el recluimiento de sí mismo sobre sí mismo hasta el punto de excluir a Dios; es el centrarse del yo en sí mismo, la incapacidad de amar sin egoísmo. En cuanto que Jesús estaba vacío de sí mismo y totalmente centrado en Dios, no tenía pecado; en cuanto que permanecía en esa actitud fundamental, no sólo no pecó, sino que tampoco podría haber pecado. La impecabilidad de Jesús, por consiguiente, no consiste tanto en la pureza de sus actitudes éticas, en la rectitud de sus actos individuales, cuanto en su situación fundamental de hallarse ante Dios y unido a El. Si el pecado original en el hombre consiste en la esquizofrenia de su ser histórico tal como realmente se da, que le hace incapaz de amar, incapaz de descentrarse radicalmente de sí mismo hasta el punto de hallarse ontológicamente distorsionado hasta en sus últimos recovecos biológicos, lo cual le sitúa en una postura de encorvamiento ante Dios, entonces hemos de decir que Jesús estuvo totalmente libre del pecado original. Jesús se hallaba siempre en una postura erguida ante Dios. Había asumido, sí, nuestra condición humana caracterizada por el pecado, pero faltaba en él, por obra y gracia del Espíritu Santo, el núcleo degenerador de todos los actos humanos. El decir que había asumido la condición humana pecadora significa que había asumido la historia del pecado humano. El hombre es un nudo de relaciones en todas las direcciones; pero se trata de un nudo enmarañado y retorcido, tanto en su vida consciente como en su insconciente personal y colectivo. Y esto tiene su historia. Jesús, aun libre de pecado, lo había asumido todo ello, y dentro de la vida, en virtud de su amor y de su comportamiento ante los hombres y ante Dios, fue superando la historia del pecado en su propia carne (cf Rom 8, 3), fue deshaciendo el nudo de relaciones dentro de cada una de las fases de la vida humana, hasta el punto de hacer posible la relación adecuada con el mundo, con el otro y con Dios.

La resurreción representa la definitiva liberación de la existencia humana con respecto a la estructura de pecado, la realización perfecta de las posibilidades de relación del yo personal con la realidad toda. Jesús redimió al hombre desde dentro; venció las tentaciones, las alienaciones y las huellas que el pecado, a lo largo de su historia, había dejado en la naturaleza humana. Por eso puede ser para nosotros un ejemplo, el prototipo-arquetipo del verdadero hombre que cada cual ha de ser y que todavía no es. Según la psicología de los complejos, de C. G. Jung, cada hombre resume en sí y lleva en su inconsciente toda la historia de las experiencias, afortunadas o frustradas, que la psique humana ha tenido desde sus más primitivos orígenes animales y cósmicos. Cada cual, a su modo, es la totalidad. Si admitimos la razonabilidad de semejante hipótesis, ésta podrá iluminarnos los más profundos escondrijos de la realidad de la encarnación. Al hominizarse, el Verbo asumió toda esa realidad contenida en la psique humana personal y colectiva, positiva y negativa, alcanzando de ese modo a toda la humanidad. Desde dentro, fue despojando de su carácter ficticio a las tendencias negativas que habían dado origen a una antihistoria y a una auténtica segunda naturaleza humana; fue activando los arquetipos de positividad, especialmente el arquetipo «Self» (Selbst: el arquetipo de Dios), y permitiendo que aflorara el hombre, realmente imagen y semejanza de Dios. Y así, progresivamente, Jesús alcanza a toda la humanidad, asumién­dola, a fin de liberarla para sí misma y para Dios.

7. Todos estamos destinados a ser imagen y semejanza de Jesucristo

Lo que acabamos de decir y profesar en la fe sobre Jesús, y a partir del propio Jesús, posee una enorme relevancia para nosotros, los seres humanos. Si Jesús es verdadero hombre, consustancial a nosotros, como asevera la formulación dogmática de Calcedonia, entonces lo que se afirma de él debe también afirmarse, de alguna manera, de cada hombre. A partir de Jesús, el más perfecto de todos los hombres, podemos vislumbrar quiénes y cómo somos nosotros mismos. Al igual que Jesús, todo hombre se encuentra en una situación de apertura a la realidad en toda su globalidad. El hombre no está abierto únicamente al mundo o a la cultura, sino que está abierto al Infinito que él mismo puede entrever en la experiencia del amor, de la felicidad, de la esperanza, del sentir, el querer y el conocer, que suspiran por la eternidad y la totalidad. El hombre no quiere únicamente esto o aquello; lo quiere todo. No desea tan sólo conocer a Dios; desea ardientemente poseerlo, gozarlo y ser poseído por El.



El hombre es capaz de lo Infinito, decía un aforismo clásico de los pensadores medievales, especialmente entre los franciscanos. Jesús realizó de un modo absoluto y perfecto esta capacidad humana, hasta el punto de poder identificarse con el Infinito. La Encarnación significa la realización exhaustiva y total de una posibilidad que Dios, mediante la creación, puso dentro de la existencia humana. Esta es la tesis fundamental del más perspicaz y sutil de todos los teólogos medievales, el franciscano Juan Duns Scoto († 1308). El hombre, en virtud del amor, de tal modo puede abrirse a Dios y a los demás, que llegue a vaciarse totalmente de sí mismo y a llenarse, en la misma proporción, de la realidad de los demás y de Dios. Ahora bien, esto es lo que sucedió precisamente con Jesucristo. Y nosotros, hermanos de Jesús, hemos recibido de él y de Dios el mismo desafio: el de abrirnos más y más a todo y a todos, a fin de que podamos, a semejanza de Cristo, quedar repletos de comunicación divina y humana. En medio de nuestra alienación y de nuestro pecado, realizamos de un modo deficiente aquella relación que Jesús de Nazaret concretó de manera exhaustiva y absoluta en su vida terrena y pneumática. El hombre que hay en cada uno de nosotros ha de ser interpretado no tanto a la luz de su pasado biológico, sino especialmente a la luz de su futuro. Un futuro que fue manifestado en Jesús encarnado y resucitado. El futuro de cada hombre está —no ciertamente en la tierra, sino en la muerte y más allá de la muerte— en poder realizar la capacidad de Infinito que Dios ha infundido en su ser. Sólo entonces hará realidad plenamente la imagen y semejanza de Cristo que caracteriza toda su existencia.

La Encarnación, por lo tanto, encierra un mensaje que no se refiere únicamente a Jesucristo, sino también a la naturaleza y al destino de cada hombre. Por la Encarnación llegamos a saber quiénes somos realmente y cuál es nuestro destino, quién es ese Dios que en Jesucristo nos viene al encuentro con un rostro semejante al nuestro para —respetando nuestra alteridad— asumirnos y llenarnos de su divina realidad.


11. ¿DONDE ENCONTRAR HOY A CRISTO RESUCITADO?

La resurrección inauguró una nueva dimensión y abrió un nuevo horizonte de comprensión de la realidad. En Cristo se manifestó la meta hacia la que caminan el hombre y el propio cosmos: la total realización y la plenitud cósmico-humano-divina. En él, glorificado en su realidad material, descubrimos el destino futuro del hombre y la materia. El se encuentra presente en la realidad cósmica, en la realidad humana, personal y colectiva, de un modo anónimo o palpable, que culmina en la Iglesia católica, sacramento primordial de la presencia del Señor. El sentido de ser cristiano consiste en tratar de reproducir siempre de un modo nuevo, dentro de la vida, aquello que una vez emergió en su máxima intensidad y se transformó en fenómeno histórico en Jesús-Verbo-encarnado-resucitado.



1. El cristianismo no vive de una añoranza, sino que celebra una presencia

El cristianismo no se manifestó ante el mundo como una religión que viviera de la añoranza de un feliz acontecimiento del pasado, sino que surgió como anuncio y celebración del gozo de una presencia, la de Cristo resucitado. Jesús de Nazaret, muerto y sepultado, ya no vive únicamente a través de su recuerdo y su mensaje liberador de la conciencia oprimida. El está personalmente presente y vive una forma de vida que ha superado ya las limitaciones de este mundo nuestro al que pertenece la muerte, y ha realizado en sí mismo todas sus posibilidades en todas sus dimensiones. De ahí que la resurrección no puede ser sinónimo de reanimación de un cadáver, como el de Lázaro (Jn 11) o el de la hija de Jairo (Mc 5, 43 par), que tenga incluso necesidad de comer y, en definitiva, haya de morir de nuevo. La resurrección, por el contrario, debe ser entendida como la realización total y exhaustiva de la realidad humana en sus relaciones para con Dios, para con los demás y para con el cosmos. La resurrección, pues, es la escatologización del hombre que ha llegado ya al término de su proceso evolutivo y ha quedado inserto dentro de la realidad divina. Con la resurrección, Cristo no dejó este mundo, sino que lo penetró de un modo más profundo, de tal manera que ahora se encuentra presente en toda la realidad, al igual que el mismo Dios está presente en todas las cosas: «Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20). La fe cristiana vive de esta presencia y ha conseguido desarrollar una óptica que le permite ver toda la realidad penetrada por los resplandores de la resurrección. Gracias a la resurrección de Cristo, el mundo se hizo transparente y diáfano.



2. Comprender el mundo a partir de su futuro ya manifestado

La resurrección inauguró una nueva dimensión y abrió un nuevo horizonte de comprensión de la realidad. En Cristo se manifestó la meta hacia la que caminan el hombre y el propio cosmos: la total realización y la plenitud cósmico-humano-divina. Los dinamismos ascendentes de la realidad habian encontrado en el resucitado su punto de convergencia (cf Ef 1, 10). Con él se había iniciado ya la nueva creación futura (2 Cor 4, 6). El es el nuevo Adán y la nueva humanidad (Rom 5, 14; 1 Cor 15, 22, 45; cf Col 1, 15, 18), el punto Omega y el término ya alcanzado (Apoc 1, 17; 21, 6). A partir de este término ya alcanzado, puede verse el sentido de todo el proceso de creación y liberación. Por eso, para una comprensión cristiana del mundo, no sólo el comienzo y el pasado son determinantes a la hora de descubrir el sentido de la evolución y de la totalidad, sino que lo es especialmente el futuro, manifestado en la resurrección, que adquiere una muy particular función iluminadora y heurística. En Jesús, glorificado en su realidad material, descubrimos el destino futuro del hombre y de la materia. Debido a ello, Jesucristo transfigurado posee un inestimable y absoluto valor cognoscitivo y antropológico. Porque él ocasionó una verdadera revolución en la interpretación de la realidad: no podemos ya contentarnos con analizar el mundo a partir de la creación in illo tempore, sino que hemos de comprenderlo a partir de la escatología, del futuro que está ya presente en Jesús resucitado. En él se realizó en el tiempo lo que para nosotros sólo será realidad al término del mismo. El es la meta anticipada. A partir del término debemos entender el comienzo. El plan de Dios sólo se hace transparente y comprensible cuando se considera a partir de su realización y de su término. Entonces se entenderá que, para alcanzar la meta final, el comienzo (la creación del mundo) y el medio (la creación del hombre) no eran sino etapas de un plan más amplio que llegó en Jesús resucitado a su culminación. A partir de estas reflexiones podremos comprender mejor la realidad de la presencia de Cristo en el mundo hoy, y podremos también tratar de exponer algunos de los modos que tiene de verificarse.



3. Algunas maneras de presencia de Cristo Resucitado, hoy

Son diversas las modalidades de presencia de Cristo dentro de la realidad que vivimos. Existe la realidad cósmica, la realidad humana (personal y colectiva), la realidad de la evolución psicosocial, de la Iglesia como comunidad de los fieles, de los sacramentos, etc. A estos modos de ser corresponden diversos modos de presencia del Cristo resucitado, dentro de ellos y a través de ellos. Vamos a tratar de analizar aquí, brevemente, sus maneras de expresión más generales.



a) El Cristo cósmico: «La historia está grávida de Cristo»

La Encarnación, que no es ningún mito, sino un hecho histórico al que se llegapor la fe, significa que Jesús fue inserto dentro de la humanidad. Por el hecho de ser hombre-cuerpo, Jesús asumió un pedazo vital de la materia. Y por esta razón se relaciona con nuestro mundo en cosmogénesis. Jesús-hombre es el resultado de un largo proceso de evolución cósmica. Como cuerpo-espíritu, Jesús de Nazaret era también un nudo de relaciones para con la totalidad de la realidad humana y cósmica que le rodeaba. Sin embargo, y haciendo uso del lenguaje semítico de la Escritura, vivió en una forma «sárquica» (carnal): limitado por el espacio en Galilea, Palestina, y por el tiempo, dentro de la cultura judaica, bajo la dominación de los romanos, en una sociedad sacral, agraria y de relaciones primarias, dentro de una concepción pre-científica del mundo, sujeto a las debilidades humanas del dolor y la muerte, limitado —por lo que se refiere al conocimiento y a la inter-relación— a las posibilidades que su época ofrecía. La presencia de Cristo en ese mundo, en cuanto que vivió la condición «sárquica» {sarx = condición humana débil), se circunscribía necesariamente a las limitaciones propias de nuestra condición terrena.

Sin embargo, la resurrección hizo realidad, la total apertura del hombre-Jesús a las dimensiones del Dios-Jesús. En virtud de la glorificación y transfiguración de su condición «sárquica», Jesús no abandonó el mundo ni su propio cuerpo, sino que los asumió de un modo más pleno y profundo. Su capacidad de comunión y comunicación con la materia del mundo se vio totalmente realizada, de tal manera que ahora ya no está únicamente presente en el tiempo y en el espacio de Palestina, sino en la globalidad del tiempo y del espacio. El homo absconditus (el hombre escondido) en Jesús fue transformado, mediante la resurrección, en homo revelatus (hombre totalmente revelado). Pablo lo expresa diciendo que el Cristo resucitado vive ahora en forma de Espíritu (cf 2 Cor 3, 17; 1 Cor 6, 17; 15,45; 2 Cor 3, 18; Rom 8, 9) y que su cuerpo «sárquico» fue transformado en cuerpo pneumático-espiritual (cf 1 Cor 15, 44).

Al decir que Cristo glorificado es Espíritu, Pablo no piensa aún en el Espíritu en cuanto Tercera Persona de la Santísima Trinidad, sino que quiere tan sólo expresar el modo de existencia de Jesús resucitado y revelar así las verdaderas dimensiones de la novedad de la resurrección: Jesús ha superado todas las limitaciones del espacio y del tiempo terrestre y vive ya en la esfera divina de plenitud y de presencia total en todas las cosas. Así como el Espíritu llena todo el universo (Sal 139, 7 ss.; Gn 1, 2), lo mismo sucede ahora con el Resucitado. La Resurrección ha hecho patente lo que hasta entonces estaba latente, a saber, que el Cristo-Espíritu estaba actuando ya en el mundo desde el principio (Gn 1,2); que era él la fuerza creadora presente en la naturaleza (Job 37, 10 ss.; cf Gn 2, 7) y en el hombre (Gn 2, 7; Sal 104, 30; Job 27, 3); que era él el poder de Dios, creador de las funciones espirituales de sabiduría, inteligencia, sentido artístico y habilidad (Ex 31, 3; 35, 31; Is 11, 2); que era él, como Espíritu, el que suscitaba una extraordinaria fuerza corporal (Jue 14, 6, 19; 15, 14), el que desencadenaba la palabra vehemente (1 Cron 12, 19: 2 Cron 15, 1 ss.; 20, 14 ss.) y, de un modo especial, la palabra profética (2 Sam 23, 2; 1 Re 22, 24; Ez 16, 1; 11, 5; Zac 7, 12; Miq 3, 8; Neh 9, 30); era él quien dirigía y conducía toda la salvación (Ez 32, 15; Sal 143, 10; Neh 9, 20; Ez 36, 11 ss.). Aquél que, en otro tiempo, actuara latentemente de este modo, se había manifestado ahora patentemente mediante la resurrección, en una especie de explosión inimaginable. Por eso, la resurrección sirvió para revelar la dimensión cósmica de Cristo, llenando el mundo y la historia humana desde sus orígenes. Así se entiende por qué Pablo no se interesa tanto por el Cristo según la carne (limitado y frágil: Cristo katá sárka), sino casi exclusivamente por el Cristo según el Espíritu (Cristo katá pneuma, abierto a las dimensiones de Dios y de toda la realidad: 2 Cor 5, 16).

Reflexionando sobre las dimensiones cósmicas del hecho de la resurrección, y viendo en ello ya alcanzada la meta del plan de Dios con respecto al mundo y al hombre, los autores del Nuevo Testamento elaboraron los primeros elementos de una cristología transcendental y cósmica. Si la resurrección había mostrado el término de los caminos de Dios, manifestando plenamente la acción del Espíritu iniciada con la creación, entonces podían afirmar que todo había caminado hacia Cristo como punto de convergencia (cf Ef 1, 10); que Cristo constituye la plenitud de los tiempos (Gal 4, 4) y la plenitud de todas las cosas (Ef 1, 22-23; 4, 10; Col 2, 9-10; 1, 19); que todo fue creado por él y para él (Col 1, 16; 1 Cor 8, 6; Hebr 1, 2, 10; Jn 1, 3; Apoc 3, 14), y que en él todas las cosas tienen su existencia y consistencia (Col 1, 17-18). Tales afirmaciones, de suma trascendencia teológica, sólo son posibles y comprensibles si, con el Nuevo Testamento, admitimos que Jesús resucitado reveló en sí mismo el final anticipado del mundo y el sentido radical de toda la creación. Si Cristo es el término y el punto Omega, entonces el comienzo de todo ha de estar en función de él, y todo tiene que haber sido hecho por su causa. De ahí que el primer hombre no fuera Adán, sino Cristo. Al crear a Adán, Dios pensaba en Cristo, el cual se constituye en mediador de todas las cosas.

Pero todo esto únicamente le fue revelado y manifiesto a la conciencia de la fe con el acontecimiento de la resurrección, cuando quedó patente lo que hasta entonces estaba latente en Jesús de Nazaret. Los sinópticos expresan esta fe poniendo de relieve, mediante la genealogía de Jesús, que toda la historia había caminado hacia él desde Abrahán (Mt 1, 1-17) o, mejor aún, desde Adán (Lc 3, 23-28). Juan dará un paso más y afirmará que la misma historia del mundo material depende de Jesús, porque «sin él no se hizo nada de cuanto existe» (Jn 1, 3). Juan emplea una palabra que, para sus oyentes, tenía una función mediadora, reveladora y salvífica, de orden cósmico: Logos. Anuncia que Jesús es el Logos (Palabra, Sentido), con lo cual trata de enseñar a los oyentes de su Evangelio que el sentido secreto que invadía todo el universo y se esconde en cada ser y en cada hecho no se quedó en idea abstracta, sino que un día se hizo carne y puso su morada entre nosotros (Jn 1, 14).

Quien, como es el caso de Jesús, había introducido la nueva creación, forzosamente debió de haber colaborado también en la vieja creación. Por eso, él fue y es creado como el primero y el último (Apc 1, 17). El comienzo y el fin, la creación y la consumación, han de corresponderse: «He aquí que hago lo primero y lo último».

La cristología cósmica, como especulación y como fe, lo que pretende, en el fondo, es confesar que Cristo es el comienzo, el medio y el fin de los caminos de Dios y la medida de todas las cosas. Por eso se dice en la carta a los Efesios que, en él, como que la totalidad del cosmos está resumida y colocada bajo una sola cabeza (1, 10). En este sentido, el ágrafon (palabra de Cristo no contenida en los Evangelios) del logion 77 del Evangelio apócrifo de Santo Tomás expresa perfectamente la fe de la comunidad primitiva, que es también la nuestra. Habla allí el Cristo resucitado y dice: «Yo soy la luz que está sobre todas las cosas. Yo soy el universo. El universo salió de mí, y a mí retornó el universo. Abre un trozo de madera y allí estoy yo; alza una piedra y allí estoy yo, debajo de ella». Se afirma aquí la ubicuidad cósmica del Resucitado. Los sentidos no sienten, ni los ojos pueden captar el corazón de las cosas. La fe nos abre un acceso iluminador a la intimidad última del mundo, hasta aquel punto en que dicho mundo se revela como el templo de Dios y del Cristo cósmico transfigurado. El Señor no está lejos de nosotros; los elementos materiales son sacramentos que nos ponen en comunión con él, porque, en lo más íntimo de su esencia, los sacramentos pertenecen a la propia realidad de Cristo. En otras categorías lo expresaba también San Mateo cuando ponía en boca del Resucitado las siguientes palabras: «Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (28, 20). Y San Agustín, con su típico realismo, comentaba: «La historia está grávida de Cristo».




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