Índice introducción la historia de jesúS



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3. Una difícil tensión:

Ni de más ni de menos a Jesús-Dios;

ni de más ni de menos a Jesús-Hombre

En la historia de la reflexión cristológica se observa la siguiente doble tendencia: o bien se acentúa más al Dios que hay en Jesús, en detrimento del hombre; o bien prevalece el hombre que hay en Jesús, en perjuicio de Dios.

Puede suceder también, sin embargo, que no se mantenga en la debida medida la unidad del hombre y de Dios en Jesús. Hay una tendencia que radicaliza esa unión hasta el punto de que es Dios el que absorbe al hombre, o el hombre el que absorbe a Dios. Pero también puede ocurrir lo contrario: que se acentúe de tal forma la dualidad Dios-hombre que no se ve cómo puedan unirse ambos en el individuo concreto que es Jesús de Nazaret.

Vamos a intentar, brevemente, trazar los grandes marcos históricos en que se ha encuadrado la meditación del misterio cristológico, y vamos a tratar de ver cómo la ortodoxia se ha mantenido siempre dentro de una fuerte tensión dialéctica, evitando los extremos (ya sea del lado humano, ya sea del lado divino de Jesús), hasta llegar a formular en el Concilio Ecuménico de Calcedonia (a. 451) con toda claridad la verdad fundamental de que Jesús es, total y simultáneamente, verdadero hombre y verdadero Dios.

El primer gran problema tuvo su origen en el propio monoteísmo bíblico: ¿Cómo garantizar de un modo comprensible la divinidad de Jesús? Una primera corriente, que ya fue combatida por el evangelista San Juan, afirmaba que Jesús era Dios, sí; pero que su humanidad era tan sólo aparente. Por eso tampoco sufrió, y su muerte fue ilusoria (ebionitas y docetistas).

Otra corriente afirmaba la divinidad de Jesús, pero aclarando que Jesús no es sino la encarnación del Padre y, por consiguiente, fue el Padre quien padeció y murió (patripasionismo).

Otros decían que Jesús pertenece a la esfera divina, pero subordinado al Padre (subordinacionismo).

Según el arrianismo, Jesús es el Logos, que está junto a Dios, pero fue creado como el primero de entre todos los seres. Dios es uno y único y su unidad no puede ser comprometida con el carácter divino de Jesús.

Otro grupo afirmaba la filiación divina de Jesús, al igual que lo hacen muchos textos del Nuevo Testamento, pero entendiéndolo en el sentido de filiación adoptiva (adopcionismo), no en el sentido de que Jesús fuera el Hijo eterno y Unigénito del Padre.

Hubo otra corriente que defendió denodadamente, incluso con las armas y con intrigas de corte, la afirmación de que Jesús sería únicamente semejante a Dios, pero no igual a El en su naturaleza (el omoioúsios de Arrio). Hubo en el Concilio de Nicea una encarnizada batalla a cuenta de una «i» —omooúsios (igual) u omoioúsios (semejante)—, en la que incluso participó el pueblo en plazas y mercados. Dicho Concilio (a. 325) resolvió la polémica, afirmando de forma solemne e irreformable que «Jesús es Hijo de Dios, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, nacido, no creado, de la misma sustancia que el Padre, por quien todo fue hecho, lo que hay en los cielos y lo que hay en la tierra». Como puede verse, la fe se opone siempre a todo lo que pueda significar una disminución de la divinidad de Jesús, el cual es verdadero Dios.

Pero todavía queda por responder la pregunta: ¿Cómo se relacionan entre sí estas dos realidades —Dios y hombre— en un ser concreto y único? Y al respecto se produjeron no pocas disputas entre los diversos teólogos y las diferentes escuelas. Hubo, sin embargo, dos corrientes que ganaron la máxima celebridad en la antigüedad y cuyas soluciones han influido en la piedad y en la teología hasta nuestros días: la escuela de Alejandría y la escuela de Antioquía, en el Asia Menor.

a) Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios

Alejandría fue uno de los centros culturales y filosóficos más renombrados de la antigüedad. Allí se cultivaban preferentemente el platonismo en sus diversas versiones, la especulación más temeraria y la ardiente mística de la unión con el Uno y el Absoluto.

Para esta escuela, el Logos constituye el punto de referencia y el concepto clave para la comprensión del universo. El Logos invade el cosmos, dándole vida, orden y unidad. De un modo inefable, toma forma concreta en el hombre, al que se define como el ser racional y lógico. En Jesucristo, el Logos conoció su suprema encarnación, de tal manera que, en opinión de San Atanasio, la humanidad de Cristo no es sino su órgano e instrumento de presencia y actuación en este mundo. El Logos está tan profunda y radicalmente presente en Cristo que, quien está ante Jesús, está ante Dios en persona. Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios: he aquí una fórmula muy del agrado de esta escuela y que expresa la esencial unidad del hombre y de Dios en Cristo.

Pero tales afirmaciones corren el riesgo de no salvaguardar suficientemente la dualidad existente en Jesús. De un modo latente, se manifiesta en esta escuela alejandrina el peligro monofisita, es decir: a fuerza de acentuarse la unidad hombreDios en Jesús, la naturaleza divina acaba absorbiendo totalmente a la naturaleza humana. En Cristo habría, pues, una sola naturaleza, la divina, y, lógicamente, una sola persona, la del Verbo eterno; posición esta que fue defendida en primer lugar por Eutiques. El hombre Jesús de Nazaret pierde su independencia y su realidad histórica, lo cual significa reducir nuevamente el misterio de Cristo. Y, de hecho, en Alejandría se enseñó esta reducción de la realidad humana de Jesús en favor de la divina. Apolinar de Laodicea, haciendo uso de un principio de Aristóteles (Met., 1039, a, 3ss), según el cual dos naturalezas completas no pueden formar una unidad, argumentaba: para que exista una unidad profunda e íntima en Jesús entre Dios y el hombre, como de hecho ocurre, es preciso que una naturaleza sea incompleta. Y esa naturaleza es, evidentemente, la humana. Apolinar, pues, defendía que, mediante la encarnación, el Logos había sustituido al espíritu humano. El hombre está compuesto de cuerpo, alma y espíritu. En Jesús, sin embargo, el espíritu habría sido sustituido por el Logos.

Contra Apolinar, que de tal modo disminuía al hombre Jesús, se alzó S. Gregorio Nacianceno con un principio fundamental: aquello que Dios no ha asumido, tampoco lo ha redimido. Ahora bien, si el Logos no asumió el espíritu humano, éste no fue redimido. Y el pecado —completaba la argumentación otro gran teólogo, Teodoro de Mopsuestia— habita especialmente en el espíritu. Por lo tanto, más que el cuerpo, era el espíritu el que tenía necesidad de ser asumido para poder ser redimido.

Ya con anterioridad había afirmado Arrio, dentro de la misma tendencia, que, mediante la encarnación, el alma humana había sido sustituida por el Verbo. Nos hallamos, de nuevo, ante una reducción heterodoxa de la humanidad de Jesús. Otros opinaban que, mediante la encarnación, lo que había sido sustituido por el Verbo fue la inteligencia humana (mononoetismo). Otros afirmaban que lo había sido la voluntad humana (monoteletismo). Y otros, en fin, enseñaban que el principio operativo en Jesús provenía únicamente del Verbo (monergismo). Sólo Jesús-Dios es el que actúa, no el Jesús-hombre.

Todas estas teorías fueron rechazadas por la ortodoxia, porque no conseguían mantener la difícil tensión de la fe en Jesús como verdadero hombre y verdadero Dios. La unidad en Jesús es íntima y profunda, pero no debe ser concebida de forma que lleguen a eliminarse los términos Dios-hombre. Un presupuesto erróneo en todas esas teorías radica en el hecho de que todas ellas entienden la perfección humana de un modo estático, identificándola como cerrazón y aislamiento en sí misma. Los posteriores debates cristológicos mostrarán exactamente lo contrario: la perfección humana reside precisamente en su apertura total e infinita que le permite llegar a ser colmada por Dios. A pesar de todo, el monofisismo, que tiende a acentuar excesivamente la naturaleza divina de Jesús, constituye una constante tentación para la teología, y de un modo especial para la piedad popular. Jesús vino a lo que era suyo —la humanidad— y la gran tentación de los fieles consiste en permitir que se hagan realidad aquellas tristes palabras de San Juan: y los suyos no lo recibieron tal como él quiso manifestarse, es decir, como hombre, como hermano y partícipe de nuestra doliente y frágil condición.

b) Un hombre total fue asumido por el Verbo eterno

La otra escuela que se hizo célebre en la antigüedad, tanto por su cultura como por su sentido de lo real y concreto, fue la escuela de Antioquía, fuertemente influenciada por Aristóteles. Esta escuela.se tomó muy en serio el principio aristotélico del que también había hecho uso la escuela de Alejandría: dos naturalezas completas no pueden unificarse en una sola. Y de ello concluía Diodoro de Tarso († 394) que la naturaleza humana y la naturaleza divina no se unen en Jesús de Nazaret, sino que simplemente están agregadas la una a la otra, pero permaneciendo cada cual perfecta en sí misma. La unión de ambas en Jesús no es íntima y profunda, sino sólo accidental. De donde se sigue que en Jesús no hay sólo dos naturalezas, sino también dos personas distintas, una humana y otra divina. El monje Nestorio, Patriarca de Constantinopla, extrajo las consecuencias lógicas de esta forma de entender el problema y comensó a proclamar desde el pulpito que Nuestra Señora no podía ser llamada Madre de Dios (theotókos), sino tan sólo madre del hombre Jesús (anthropotókos) o, con una mayor precisión teológica, madre de Cristo (christotókos).

A Nestorio se opuso enérgicamente el Patriarca de Alejandría, San Cirilo. Y en el Concilio de Efeso (a. 431), convocado para resolver estas discrepancias, se produjo una tremenda escisión entre los asistentes, que se excomulgaban mutuamente los unos a los otros. Por fin, no sin grandes dificultades, salió triunfante la expresión 'Madre de Dios' (theotókos) como forma ortodoxa de expresión mariológica y cristológica.

La tendencia fundamental de la escuela de Antioquía, cuyos principales representantes son San Juan Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia († 428), Teodoro de Ciro († 466) y Juan de Antioquía, consiste en que acentúa la espontaneidad y la autonomía del hombre-Jesús frente a Jesús-Dios. El Logos eterno se unió a un hombre completo y perfecto en su inteligencia y libertad (assumptus-homo). Pero entonces surge la pregunta: ¿Preexisten Dios y el hombre, y sólo después se produce la unión? Si así fuese, entonces Cristo es un tercer ser: el hombreJesús no es una sola cosa con Dios, y no existiría fuera de esta unidad. Si, por el contrario, afirmamos que el hombre-Jesús comenzó a existir a partir de la encarnación, entonces se plantea otro problema: ¿Poseía el hombre-Jesús una individualidad propia? Si adquirió del Logos la individualidad, entonces habría que decir que Jesús jamás fue hombre, sino que, desde el principio, fue un super-hombre. Aquí aparece de nuevo el peligro monofisita de reducir la realidad de Cristo a una sola naturaleza: la divina. Una cristología planteada en los términos de una ontología estática de la naturaleza humana y divina no parece poder escapar a un dilema fundamental: o cae en el error monofisita, acentuando excesivamente la unión con Dios, o, por el contrario, incurre en el nestorianismo, exagerando en demasía la independencia del hombre individual y concreto, hasta el punto de postular la presencia en Jesús de una dualidad de personas.

Ambas personas elaboran la cristología a partir de la idea de la encarnación. Pero la encarnación no debería ser el punto de partida, sino el punto de llegada. Si hacemos de ella el punto de partida, entonces toda la discusión irá dirigida a dilucidar en qué medida haya que atribuir las acciones de Cristo a una u otra naturaleza, de qué manera se interpenetran hasta el punto de constituir el ser individual e histórico Jesús de Nazaret, y qué hay que entender por naturaleza humana y por naturaleza divina. ¿Podemos saber quién es Dios? ¿Y qué es el hombre? ¿Acaso no partimos de unos misterios para tratar de explicar otros misterios? No es posible iluminar unas tinieblas luminosas con otras tinieblas menos luminosas. Como trataremos de exponer más adelante, y en continuidad con la-línea de reflexión cristológica elaborada hasta el presente capítulo, el fundamento de nuestra fe en la divinidad de Jesús reside en su modo profunda y radicalmente humano de manifestarse y actuar en este mundo. Para explicar al Jesús histórrico, como término de un largo proceso de reflexión, hay que decir que Jesús es la encarnación del propio Dios, su aparición diafánica y epifánica dentro de la realidad humana e histórica.

4. Calcedonia: Una fórmula de reconciliación entre la dualidad y la unidad

El Concilio Ecuménico de Calcedonia (a. 451) supo reasumir el punto de verdad de cada escuela, la alejandina y la antioquena: la unidad se da en Jesús, como afirman los teólogos de Alejandría, pero sólo en cuanto a la persona, no en cuanto a las naturalezas; la dualidad es real y se da en Jesús, como enseñan los teólogos de Antioquía, pero únicamente en cuanto a las naturalezas, no en cuanto a la persona. Y se establece entonces, bajo la influencia del gran Papa León Magno, una fórmula cristológica que aun hoy debe ser criterio de verdad para cualquier interpretación del misterio de Jesús: «Confesamos a un solo y mismo Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, con alma racional y con cuerpo, consustancial al Padre según la divinidad, y consustancial a nosotros según la humanidad, 'en todo igual a nosotros, excepto en el pecado' (Hebr 4, 15); engendrado por el Padre, antes de los siglos, según la divinidad; y en los últimos tiempos, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de la virgen María, Madre de Dios, según la humanidad. Hemos de confesar a un solo y mismo Cristo, Hijo, Señor y Unigénito, subsistiendo en dos naturalezas de modo inconfundible, inmutable, indiviso e inseparable. La diferencia entre las naturalezas no queda jamás suprimida por causa de la unión; antes, por el contrario, se preserva la propiedad de cada naturaleza, concurriendo ambas para formar una sola persona y subsistencia. Confesamos a Jesucristo no en dos personas separadas y divididas, sino como un solo y mismo Hijo Unigénito, Palabra de Dios, Señor Jesucristo, como los Profetas habían hablado antes acerca de él, y como el propio Jesucristo nos enseñó y el credo de nuestros padres nos transmitió».

Esta fórmula dogmática no pretende tanto explicar cómo concurren Dios y el hombre para formar un solo y mismo Jesús, cuanto asegurar los criterios que han de estar presentes en cualquier intento de explicación, a saber: ha de afirmarse simultáneamente la humanidad completa y la divinidad verdadera de Jesús, sin dividir su unidad fundamental. La intención del Concilio no es de orden metafisico o doctrinal, sino soteriológico. El Concilio, en el fondo, como perfectamente ha puesto de manifiesto recientemente un teólogo español, quiso afirmar lo siguiente:

a) Que si Jesús no es Dios, entonces no vino a través de él ninguna salvación. Seguimos en nuestro pecado y sin la seguridad del futuro.

b) Que si Jesús no es hombre, entonces no nos ha sido dada a nosotros la salvación.

c) Que si la humanidad no es «de-Dios» (en la misma medida en que mi propio ser es mío, y no por cierta acomodación del lenguaje), entonces no se ha realizado plenamente la divinización del hombre, y Jesús no es verdaderamente Dios.

d) Que si la humanidad venida «de-Dios» no es verdadera humanidad ni permanece como tal, entonces en Jesús no se ha salvado el hombre, sino otro ser.

En eso consiste el carácter definitivo, irreformable e imperecedero de este dogma cristológico. Para expresar semejante verdad, el Concilio hizo uso del modelo de comprensión griego, empleando las palabras 'naturaleza' y 'persona'. Naturaleza divina y humana no es sino el nombre para designar todo lo que constituye al ser humano y al ser divino; designa aquello que Jesucristo tiene en común con el Padre (divinidad) y con nosotros (humanidad). La naturaleza es entendida por el Concilio en sentido abstracto, como sinónimo de esencia o de substancia. Por su divinidad, Jesús es de la misma esencia que el Padre y, por su humanidad, de la misma esencia que hay en cada hombre. El portador y sujeto de estas dos naturalezas, sin embargo, es la Persona del Logos, de tal forma que es ella la que confiere la unidad del único y mismo Jesús. Esta unidad personal es tan íntima que las cualidades de ambas naturalezas —divina y humana— pueden ser atribuidas a la misma Persona del Verbo; y así, puede afirmarse que Dios nació, sufrió y murió, o que Jesucristo es todo-poderoso, etc. Las dos naturalezas abstractas, por tanto, existen concretamente unidas a la Persona divina del Verbo eterno.

Por eso, la tesis central del Concilio de Calcedonia consiste en afirmar la unidad del ser concreto de Jesús: un solo y mismo Señor, etc. Persona (hipóstasis), en la fórmula dogmática, tan sólo pretende expresar el principio de unidad del ser, aquello que hace que algo sea uno, es decir, que aquél que nació de Dios y de la Virgen es un solo y mismo ser y no dos, como pensaban los nestorianos. El principio de unidad de un ser no es un nuevo ser. Por eso, la falta de persona humana en Jesús (en el sentido de la metafísica clásica) no implica la falta de cosa alguna en la humanidad de Jesús. La persona no es un ente o una «cosa» en el hombre, sino un modo de existir del hombre, en cuanto que el hombre se sustenta a sí mismo y afirma ontológicamente su ser. Jesús-hombre, a causa de su unión con Dios, es sustentado y afirmado con la misma sustentación y afirmación ontológica de Dios. El portador de las dos naturalezas, divina y humana, es la misma y única Persona divina. Pero ¿cómo se da esa unidad de naturalezas a través de la Persona?

Es éste un problema que no fue siquiera tocado por el Concilio de Calcedonia y que sigue abierto a las especulaciones de fe de Jos teólogos. El Concilio no reflexionó acerca de la relación entre persona y naturaleza, como tampoco abordó el problema capital: ¿Cómo puede haber una naturaleza humana que no sea al mismo tiempo una personalidad? En Jesús, según los términos de la definición de Calcedonia, tan sólo subsiste la personalidad divina, y no la humana. Con ello, ciertamente, no pretende el Concilio enseñar que Cristo no tuviera un centro consciente y un yo humano. Lo que ocurre es que, para el Concilio, eso no era considerado propio de la persona, sino de la naturaleza humana. Lo propio de la persona consiste en ser portadora y sustentadora de los actos libres. Ahora bien, en Jesús-hombre, eso lo era la Persona eterna del Hijo. Esa Persona eterna asumió en sí la «persona humana» de Jesús, persona que no quedó aniquilada, sino totalmente realizada, no en sí misma, sino en el seno de la Persona divina (unión enhipostática, como suele expresarse en la tradición patrística). En su existencia concreta, el hombre-Jesús nunca se definió a partir de sí mismo, sino siempre a partir de Dios. El fundamento de su vida no residía en sí mismo, sino en la Persona divina. Este es el sentido profundo expresado por el Concilio de Calcedonia en las rígidas fórmulas de 'naturaleza' y 'persona'.

Es posible que este dato pueda hoy haberse perdido de vista porque las palabras naturaleza y persona hayan asumido, en nuestra concepción, diferentes significados. El concepto de naturaleza no es para nosotros un concepto estático, como lo era para el mundo antiguo, sino esencialmente dinámico. La naturaleza humana surge a medida que va emergiendo una prolongada historia biológica en que la cultura, la educación y el medio ambiente han colaborado en la elaboración de lo que hoy somos. La naturaleza, en el hombre, la constituye todo lo que es dado, física, psíquica, histórica, sociológica y espiritualmente. Todo aquello que antecede y posibilita una decisión libre. La persona es esa misma naturaleza de ese modo determinada, en cuanto que se posee a sí misma y se realiza dinámica y relacionalmente en comunión con la totalidad de la realidad que la rodea. Por lo tanto, en un primer momento, la persona es una ultima solitudo, como perfectamente lo expresaba Duns Scoto, porque es posesión de sí, autoconsciencia y autonomía interior. La persona está en sí misma y para sí misma. La persona es un yo. Sin embargo, en un segundo momento (no cronológico, sino lógico), la persona es esencialmente comunión, relación y diálogo. El yo únicamente existe y subsiste si se abre a un tú. La palabra originaria no es 'yo', sino 'yo-túnosotros'. Sólo a través del 'tú', se descubre el 'yo' en cuanto tal. La persona es, evidentemente, autonomía y libertad. Pero no libertad con respecto a los demás, sino para los demás. Cuanto más libre es una persona para los otros, y especialmente para el Gran Otro (Dios), más se hace persona. Como se ve, no existe una distinción real entre naturaleza y persona. Persona es la propia naturaleza en cuanto que es consciente de sí misma, se abre, se posee y se dispone a relacionarse; en cuanto que puede, como más adelante veremos, identificarse con aquél con quien se relaciona.

A partir de esta perspectiva, en la que ha profundizado de un modo especial la reflexión moderna, se hacen tangibles los límites del modelo de interpretación cristológica de Calcedonia. La fórmula de Calcedonia no tiene en cuenta la evolución acaecida en Cristo, tal como la atestiguan los evangelios sinópticos. Tampoco repara en las transformaciones que tuvieron lugar con la Resurrección, donde el Logos-carne pasó a ser Logos-Pneuma-Espíritu. La encarnación, tal como la ve Calcedonia, dificulta la comprensión de la kénosis de Dios en Jesús, es decir, cómo Dios se humilla y se hace anónimo. Y, sin embargo, es preciso que respetemos y acatemos el anonimato de Dios en Jesús, y que tratemos de entender lo que significa teológicamente.

También se advierte en la fórmula calcedoniense la ausencia de una perspectiva universal y cósmica. Es una cristología sin Logos. La encarnación no afecta tan sólo a Jesús de Nazaret, sino a toda la humanidad. Como dice la Gaudium et Spes, «por su encarnación, el Hijo de Dios se ha unido en cierto modo a todo hombre» (n. 22). Y por su resurrección, ésta se extiende a todas las dimensiones del cosmos, como lo subrayaban los Padres griegos y latinos bajo la influencia del pensamiento platónico.

Pero hay una limitación de un carácter más profundo: al hablar de dos naturalezas en Jesús, una divina y otra humana, el Concilio de Calcedonia corre el grave peligro de situar dentro del mismo horizonte y en el mismo plano a Dios y al hombre, al Infinito y a lo finito, al Creador y a la creatura. Dios no es un ente como puede serlo el hombre, sino que es aquél que trasciende a todos los entes y todos nuestros conceptos. La unión de dos naturalezas en un solo y mismo ser no significa la fusión de dos esencias y la unificación de dos dimensiones.

Dentro del horizonte de comprensión de lo que significa para nosotros hoy 'hombre-persona', vamos a tratar de releer el mensaje de Calcedonia, a fin de conquistar para nuestro lenguaje el sentido profundo y verdadero de la fórmula conciliar que afirma que, en Jesús, subsisten a un mismo tiempo el venís homo y el verus Deus. Veremos cómo la encarnación no significa simplemente que Dios asume y penetra la realidad humana concreta de Jesús de Nazaret, sino que éste asume y penetra igualmente, de un modo activo, la realidad divina de la Segunda Persona de la Santísima Trinidad. La encarnación es la plenitud de la manifestación de Dios y la plenitud de la manifestación del hombre.

5. Jesús: el hombre que es Dios y el Dios que es hombre

La mayor parte de los intentos por esclarecer la divinidad y la humanidad de Jesús parten de un análisis, ya sea de la naturaleza humana o divina, ya sea del significado de 'persona'. Nosotros vamos a intentar recorrer un camino inverso, tratando de entender al hombre y a Dios a partir precisamente de Jesús. Porque en Jesús se reveló el hombre en su máxima radicalidad y, con ello, también se reveló quién es el Dios humano. Por consiguiente, no es a partir del análisis abstracto de la humanidad y la divinidad como puede iluminarse el misterio de Jesús de Nazaret que llegó a fascinar a los Apóstoles hasta el punto de verse obligados a llamarle Dios, sino que es desde la Cristología desde donde ha de elaborarse la antropología.

Del testimonio de los evangelios y de lo que ya hemos dicho acerca del extraordinario buen sentido, la fantasía creadora y la originalidad de Jesús, se desprende que la existencia de Jesús fue una existencia totalmente orientada y vivida para los otros y, especialmente, para el Gran Otro (Dios). Jesús estaba absolutamente abierto a todos, sin discriminar a nadie, sino abrazando a todos en su amor sin límites, especialmente a los descalificados desde el punto de vista religioso y social (Mc 2, 15-17, par). El amor a los enemigos que él predicó (Mt 5, 44), lo vivió personalmente, perdonando a quienes lo habían levantado en la cruz (Lc 23, 34). No poseía esquemas prefabricados y, consiguientemente, tampoco moralizaba; tampoco censuraba a quienes acudían a él: «Al que venga a mí no le echaré fuera» (Jn 6, 37). Si era liberal frente a la ley, también era riguroso en relación a las exigencias del amor que ata a los hombres con unos lazos más liberadores que los de la ley. Su muerte no fue consecuencia tan sólo de su fidelidad a la misión liberadora que el Padre le había confiado, sino también de su fidelidad a los hombres, a quienes amó hasta el extremo (Jn 13, 1). Jesús fue un ser vacío de sí mismo. Por eso pudo estar completamente lleno de los otros, a quienes recibía y escuchaba tal como eran y se presentaban: mujeres o niños, publícanos o pecadores, una prostituta o un teólogo, tres ex-guerrilleros (que después se hicieron discípulos suyos) o personas piadosas, como los fariseos. Jesús fue un hombre que siempre se concibió a sí mismo a partir de los otros; su ser fue constantemente un ser-para-losotros. Muy especialmente con respecto al Gran Otro, Dios, cultivó su relación de extremada intimidad. A Dios le llama Abba, Padre, en un lenguaje que evoca la confianza y la entrega tranquila de un niño (Mc 14, 36; cf Rom 8, 15; Gal 4, 6). El mismo se siente Hijo suyo (Mt 11, 27, par; Mc 12, 6, par; 13, 32, par). Su íntima relación con el Padre es transparente y diáfana, sin el menor indicio de un complejo de Edipo. Invoca a Dios como Padre, pero no se siente como un hijo pródigo que regresa y se arroja arrepentido en los brazos paternos. Jesús jamás pide perdón ni gracia alguna para sí mismo. Suplica, eso sí, ser librado del dolor y de la muerte (Mc 14, 36, par; Mc 15, 34, 37, par; Jn 11, 41-42), pero, incluso entonces, desea realizar no su voluntad, sino la del Padre (Mc 14, 36). Su última palabra es de serena entrega: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Le 23, 46).

Jesús se concibe totalmente a partir de Dios, a quien está absolutamente abierto. San Juan hace decir a Jesús con toda claridad: «Yno no puedo hacer nada por mi cuenta... No busco mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado» (Jn 5, 30). Su intimidad con el Padre era tan profunda que el mismo Juan pone en boca de Jesús estas palabras: «El Padre y yo somos una sola cosa» (Jn 10, 30). Y, puesto que se abrió y se entregó a Dios con absoluta confianza —y esto constituye precisamente su modo típico de existir, que es el existir desde la fe—, a Jesús, como con toda claridad enseña el Concilio de Calcedonia, le faltaba la «hipóstasis», la subsistencia, la permanencia en sí mismo y para sí mismo. Estaba absolutamente vacío de sí mismo y completamente colmado de la realidad del Otro, de Dios Padre. Jesús se realizaba radicalmente en el Otro, no siendo nada para sí, sino todo para los demás y para Dios. Fue, en su vida y en su muerte, el grano de trigo que muere para dar vida; el que pierde la vida para ganarla (cf Mt 10, 39). La falta de personalidad humana ('hipóstasis' o subsistencia) no constituye en Jesús ninguna imperfección, sino, por el contrario, su máxima perfección. El vaciarse significa crear espacio interior para ser plenificado por la realidad del otro. Saliendo de sí es como el hombre permanece más profundamente en sí; dando es como recibe y posee su ser. Por eso Jesús fue el hombre por excelencia, el ecce homo; porque su radical humanidad la obtuvo no mediante la afirmación autárquica y ontocrática del yo, sino mediante la entrega y la comunicación de su yo a los demás y para los demás, especialmente para Dios, hasta el punto de identificarse con los demás y con Dios. Y del modo de ser de Jesús como ser-para-los-demás deducimos cuál es el verdadero ser y existir del hombre. El hombre sólo existe con sentido si se concibe como total apertura y como nudo de relaciones en todas las direcciones, para con el mundo, para con el otro y para con Dios. Su verdadero vivir es un vivir-con. Por eso, únicamente a través del tú llega a ser el yo lo que es. El yo es un eco del tú y, en su profundidad última, una resonancia del Tú divino. Cuanto más se relaciona y sale de sí el hombre, más crece en sí mismo y más hombre se hace. Cuanto más está en el otro, más está en sí mismo y más yo se hace. Cuanto más estaba Jesús en Dios, más estaba Dios en él. Cuanto más estaba el hombre-Jesús en Dios, más se divinizaba. Y cuanto más estaba Dios en Jesús, más se humanizaba.

Ahora bien, de tal forma estaba Jesús-hombre en Dios, que llegó a identificarse con El. Y de tal forma estaba Dios en Jesús-hombre, que se identificó igualmente con él: Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios. Si alguien acepta en la fe que Jesús fue aquel hombre capaz de relacionarse y estar en Dios hasta el punto de sentirse, de hecho, Hijo suyo —en esto consiste la identidad personal de Jesús con el Hijo eterno—, y si alguien acepta en la fe que Dios puede vaciarse de sí mismo (cf Flp 2, 7) para planificar la total apertura de Jesús, hasta el punto de hacerse El mismo hombre, entonces está aceptando y profesando lo que los cristianos profesamos y aceptamos que es la Encarnación: la unidad inconfundible e inmutable, indivisible e inseparable, de Dios y el hombre en un único y mismo Jesucristo, permaneciendo Dios siempre Dios y el hombre radicalmente hombre. Jesús fue aquella criatura que Dios quiso y creó para que pudiera ex-istir totalmente en Dios, de tal forma que, cuanto más unida estuviera a Dios, más fuera ella misma, es decir, hombre.

De este modo, Jesús es verdaderamente hombre y verdaderamente Dios. Pero también es cierto lo contrario: así como la criatura Jesús es tanto más ella misma cuanto más está en Dios, de modo análogo Dios sigue siendo tanto más El mismo cuanto más está en Jesús y asume su realidad. Como se ve, Dios y el hombre constituyen en Jesús una unidad. Ante Jesús, el creyente se encuentra, en una fundamental inmediatez, en presencia de Dios y del ecce homo. Jesús-hombre no es el receptáculo exterior de Dios, como si fuera el frágil vaso que recibe la esencia preciosa, Dios. Jesús-hombre es el mismo Dios en su entrada en el mundo y en su hacerse historia: «y el Verbo se hizo condición humana y puso su morada entre nosotros» (Jn 1,14). Dios experimenta un hacerse, sin por ello perder nada de su Ser. Cuando se hace y se transforma en devenir y en historia, entonces surge aquél a quien llamamos Jesucristo, el Verbo encarnado.

La mayor parte de los cristianos aun no se ha acostumbrado a esta idea. El Dios experimentado y vivido por el cristianismo no es únicamente el Dios transcendente e infinito, llamado Ser o Nada, sino el Dios que se hizo pequeño, que se hizo historia, que mendigó amor, que se vació hasta el anonadamiento (cf Flp 2, 7-8), que conoció la soledad, la alegría de la amistad, la tristeza de la separación, la esperanza y la fe ardientes; un Dios, sin embargo, que sólo podía ser de este modo si realmente era el amor y la autocomunicación infinitos y absolutos que había creado el cosmos y la historia a fin de hacer posible Su entrada en ellos. De donde se deduce que la creación ha de ser pensada a partir de Cristo, porque él fue el primer pensamiento de Dios, que encierra dentro de sí al propio cosmos .

La total apertura de Jesús a los otros y al Gran Otro no se manifestó tan sólo durante el tiempo de su existencia terrena, por donde «pasó haciendo el bien» (Hech 10, 38), sino que la Resurrección puso de manifiesto toda la profundidad de la comunión y la apertura de Jesús. El Jesús terreno, antes de la Resurrección, estaba sujeto a las coordenadas del tiempo y del espacio, a las limitaciones de su cuerpo carnal. Pero después, gracias a la Resurrección, emergió el hombre nuevo, que ya no era carnal, sino pneumático, y para quien el cuerpo ya no constituye una limitación, sino una total presencia cósmica y una absoluta comunión con toda la realidad. El Cristo resucitado ocupa la realidad entera, realizando así en grado sumo su seren-los-demás y para-los-demás. La Encarnación no ha de ser concebida únicamente a la luz del Jesús de Nazaret «sárquico» (carnal) y partícipe de nuestras limitaciones y debilidades, sino que debe ser completada a la luz de la Resurrección, en la que se reveló con toda nitidez y transparencia lo que se escondía en Jesús de Nazaret: la universal y suprema apertura a toda la realidad cósmica, humana y divina, hasta el punto de hacer posible que Pablo confiese a Jesús resucitado «todo en todas las cosas» (Col 3, 11).




Leonardo boff
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