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¿Quiénes son los pastores de los campos de Belén?



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6. ¿Quiénes son los pastores de los campos de Belén?

Si el relato del nacimiento de Cristo, debido a su sencillez, revela muy poco acerca del misterio inefable que estaba produciéndose en la historia del mundo, el relato de la aparición de los ángeles en los campos de Belén proclama con toda claridad dicho misterio. Un ángel del Señor (en este caso son legiones) proclama, como suele suceder en la Biblia, el significado secreto y profundo del acontecimiento: «Os anuncio una gran alegría, que lo será para todo el pueblo: os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un salvador, que es el Cristo Señor» (Lc 2, 10-11). Los ángeles proclaman el significado de aquella noche: el cielo y la tierra se reconcilian porque Dios da la paz y la salvación a todos los hombres. Lo que se narra en Lc 2, 8-20, por su origen, no pretende transmitir un hecho acaecido a los pastores de Belén. Los pastores son, desde el punto de vista teológico, los representantes de los pobres, a los cuales fue anunciada la buena nueva y para los cuales fue enviado Jesús (Lc 4, 18). Aquí no hay el menor rastro de una especie de romanticismo bucólico. Los pastores constituían una clase despreciada, y su profesión hacía a las personas impuras ante la ley. Pertenecían a la clase de los que no conocían la ley, como decían los fariseos. Ahora bien, Cristo —y esto es algo que Lucas deja traslucir varias veces en su evangelio— fue enviado precisamente a esos seres marginados social y religiosamente. A ellos les es comunicado en primer lugar el mensaje alegre de la liberación. Pero es muy probable que ese mensaje no les fuera proclamado a los pastores de los campos de Belén, sino que va dirigido a los lectores de San Lucas (80-85 d. C.) para explicarles que aquél en quien creen es el verdadero liberador. Para quienes poseen los ojos de la fe, la debilidad de aquel frágil niño envuelto en pañales encierra un misterio que, una vez desvelado, constituye una alegría para todo el pueblo: es El, el Esperado, el Señor del cosmos y de la historia (Lc 2, 11).



7. San Mateo: Jesús es el nuevo Moisés y el liberador definitivo

San Mateo refiere otros cuatro episodios vinculados a la infancia de Cristo: la venida de los reyes magos siguiendo a una estrella de Oriente, la huida de la Sagrada Familia a Egipto, la matanza de los santos inocentes decretada por Herodes y el regreso de la Sagrada Familia de Egipto a Nazaret (Mt 2). ¿Nos hallamos ante unos hechos históricos o ante una reflexión teológica al estilo de los midrashim (historización de un pasaje de la Sagrada Escritura o amplificación y embellecimiento de un hecho con el fin de hacer resaltar su mensaje) destinada a expresar la fe acerca de Jesús? Esta última posibilidad se desprende nitidamente de los propios textos.



a) ¿Qué significan los reyes magos y la estrella?

Como ya hemos visto, para San Mateo Cristo es el Mesías que hizo su aparición al llegar la plenitud de los tiempos, cumpliendo todas las profecías pronunciadas con respecto a él. Una de estas profecías hacía referencia al hecho de que, al final de los tiempos, acudirían a Jerusalén los reyes y las naciones para adorar a Dios y al Mesías y ofrecerle dones (Is 60, 6; Sal 72, 10 s.). Por eso los Magos van a Jerusalén (Mt 2, 1 s.) antes de llegar a Belén. Siguen a una estrella del Oriente (Mt 2, 2), llamada estrella del rey de Judá. La estrella es un motivo muy frecuente en la época del Nuevo Testamento. Cada cual posee su estrella, pero especialmente los grandes y los poderosos, como Alejandro Magno, Mitrídates, Augusto, o los sabios y filósofos como Platón. El judaismo también sabe de la estrella del libertador mesiánico, como aparece en la profecía de Balaam (Num 24, 17). Con ocasión del nacimiento de Abrahán, de Isaac, de Jacob y, especialmente, de Moisés, aparece una estrella en el cielo. Y esta sigue siendo la creencia judía en la época del Nuevo Testamento.

A esto hay que añadir un hecho histórico: desde los tiempos de J. Kepler, los cálculos astronómicos han demostrado que en el año 7 a. C. tuvo lugar realmente una gran conjunción de Júpiter y Saturno en la constelación de Piscis. Este fenómeno no debió de pasar inadvertido, ya que en aquella época estaba muy en boga la creencia en las estrellas. Para la astronomía helenista, Júpiter era el rey soberano del universo. Saturno era el astro de los judíos. La constelación de Piscis guardaba relación con el fin del mundo. Al producirse la conjunción de estos astros, los sabios de Oriente, magos que descifraban el curso de las estrellas, hicieron lógicamente la siguiente interpretación: En el país de los judíos (Saturno) había nacido un rey soberano (Júpiter) del fin de los tiempos (Piscis). Consiguientemente, se ponen en marcha y, de este modo, se cumplen para Mateo las profecías acerca del Mesías Jesucristo. Ciertos textos del Antiguo Testamento y un determinado fenómeno astronómico habrían motivado, pues, la intención del relato de Mateo de anunciar la fe de la Iglesia en Jesús como Mesías escatológico.

b) Al igual que el primer liberador (Moisés), así también el último (Jesucristo)

Del mismo modo que Lucas traza un paralelismo entre la infancia de Jesús y la de Juan el Bautista, Mateo esboza un paralelismo análogo entre la infancia de Jesús y la de Moisés.

Era creencia normal en la época del Nuevo Testamento que el Mesías liberador de los últimos tiempos habría de ser también el nuevo Moisés que, al igual que éste, realizaría asimismo señales y prodigios. Se decía incluso: «Al igual que el primer liberador (Moisés), así también el último (el Mesías)». Sabemos que Mateo presenta en su evangelio a Cristo como al nuevo Moisés que, a semejanza del primero, promulgó también una nueva ley en lo alto de un monte (el Sermón de la Montaña). El midrash judío de Moisés refiere —en un paralelismo casi perfecto con Jesús— lo siguiente: El faraón se entera del nacimiento del libertador (Moisés) a través de unos magos (de un modo parecido a como Herodes se entera por los magos de la existencia del Libertador definitivo, Jesús). El faraón y todo el pueblo de Egipto se llenan de temor (Herodes y Jerusalén entera se intraquüizan —Mt 2,3). Tanto el faraón como Herodes deciden la matanza de criaturas inocentes. Al igual que Moisés, también Jesús escapa a la masacre. El padre de Moisés se entera, a través de un sueño, que su hijo será el futuro salvador (José, también por un sueño, sabe que Jesús ha de ser el salvador: «porque él salvará a su pueblo de sus pecados» Mt 1, 21). El paralelismo salta a la vista y es completado por otro texto de Ex 4, 19-20: Tras la muerte del faraón «Yahvéh dijo a Moisés en Madián: 'Anda, vuelve a Egipto, pues han muerto todos los que buscaban tu muerte'. Tomó, pues, Moisés a su mujer y a sü hijo y, montándolos sobre un asno, volvió a la tierra de Egipto». Mt 2, 19-21 dice prácticamente lo mismo: Tras la muerte de Herodes, Dios habla a José por medio del ángel: «'Levántate, toma contigo al niño y a su madre, y marcha a tierra de Israel, pues ya han muerto los que buscaban Ja vida del niño'. El se levantó, tomó consigo al niño y a su madre, y entró en tierra de Israel». El destino del nuevo Moisés (Jesús) repite el destino del primer Moisés. Del mismo modo que sucedió con el primer liberador, así también sucede con el último. Jesús niño es realmente el Mesías-Liberador esperado y el profeta escatológico. La huida a Egipto y la matanza de los inocentes de Belén no tienen por qué haber sido necesariamente hechos históricos. Sirven únicamente para establecer un paralelismo con el destino de Moisés. Las fuentes de la época, especialmente Flavio Josefo, que informa con bastante minuciosidad acerca de Herodes, no hablan de semejante matanza. También es verdad que, aunque no pueda ser probada históricamente (ni tiene por qué serlo, puesto que en el relato de Mateo posee la función de reflexión teológica), pudo haberse producido, pues sabemos que Herodes era extremadamente cruel: diezmó a su propia familia, hasta el punto de que el historiador del siglo V Macrobio (Saturnal 2, 4, 11) refiere el juego de palabras que solía hacer César Augusto: Prefiero ser el puerco (hys) de Herodes a ser su hijo (hyós).

Mateo 1-2 nos presenta en una perspectiva post-pascual, como en un prólogo, los grandes temas de su evangelio: Ese Jesús de Nazaret es el único y verdadero Mesías, hijo de Abrahán, descendiente de la casa real mesiánica de David, el nuevo Moisés que ahora, en el momento culminante de la historia y en su final, conducirá al pueblo del éxodo de Egipto hacia la patria definitiva.



8. Conclusión: La Navidad, ayer y hoy, la misma verdad

Cualquier lector no suficientemente informado acerca de los procedimientos exegéticos elementales con los que trabaja hoy la exégesis católica podría, al término de este capítulo, quedar escandalizado: Entonces, ¿todo es un cuento? ¿Nos han engañado los evangelistas? No. Los relatos de la Navidad no son ningún cuento, ni hemos sido engañados. Lo que ocurre es que nos equivocamos cuando pretendemos abordar los evangelios desde una perspectiva que no fue la que pretendieron sus autores, cuando queremos hallar respuesta a unas preguntas que ellos no se plantearon ni tuvieron intención de plantear. Los evangelios, especialmente el evangelio de la infancia de Jesús, no son un librito de historia. Son un anuncio y una predicación en los que se asumieron, se elaboraron y fueron puestos al servicio de una verdad de fe que sus autores desean proclamar, determinados hechos reales, determinados dichos de la Sagrada Escritura y determinados comentarios midráshicos de la época. Por eso el Magisterio oficial de la Iglesia recomienda al estudioso de la Escritura que «para comprender lo que Dios quiso comunicarnos, debe investigar con atención qué es lo que pretendieron realmente los autores sagrados y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos... para lo cual ha de atender, entre otras cosas, a los 'géneros literarios'» (Dei Verbum, n.° 12).

En la época neotestamentaria un género literario muy corriente es el midrash hagádico que, como ya hemos dicho, consiste en tomar un hecho o un dicho escriturístico, elaborarlo y embellecerlo al objeto de subrayar y proclamar de forma inequívoca una verdad de fe. Esto es lo que sucedió con los relatos de la infancia, donde hay unos hechos reales a los que se ha revestido de una forma teológica, en un lenguaje que a nosotros nos resulta hoy casi incomprensible. Pero es dentro de este género literario donde se esconde el mensaje que debemos desentrañar, retener y proclamar de nuevo con nuestro propio lenguaje actual: que ese frágil niño no era un Juan cualquiera, ni un don-nadie, sino el mismísimo Dios hecho condición humana, que de tal modo amó la materia que quiso asumirla, y de tal modo amó a los hombres que quiso ser uno de ellos a fin de liberarnos, que se humanizó al objeto de divinizarnos. Con él, el proceso evolutivo psico-social alcanzó una cúspide determinante para el resto de su camino hacia Dios, porque en él ya se había hecho presente el final y había sido alcanzada la meta dentro del tiempo.

Este es el mensaje fundamental que pretenden transmitirnos los relatos de la infancia, a fin de que, aceptándolo, tengamos esperanza y alegría: ya no estamos solos en nuestra inmensa soledad y en nuestra búsqueda de unidad, integración, solidaridad y reconciliación de todo con todas las cosas. El está en medio de nosotros, el Emmanuel, el Dios-con-nosotros: «Nos ha nacido hoy un Libertador, que es el Cristo Señor» (Lc 2, 11). Quien quisiere salvaguardar a toda costa la historicidad de cada una de las escenas de los relatos navideños, acabará perdiendo de vista el mensaje que pretendieron transmitir sus autores inspirados y, en definitiva, se situará fuera de la atmósfera evangélica creada por Lucas y Mateo; una atmósfera en la que la preocupación no la constituye el saber si existió o no la estrella de los reyes magos, o si se aparecieron o no los ángeles en Belén, sino el conocer el significado religioso del Niño, que está ahí para ser recibido por nosotros no en un frío establo, sino en el calor de nuestros corazones llenos de fe.

Pero ¿qué podemos hacer con los mitos, una vez desmitologizados? Están ahí, y siguen estando siempre representados en el pesebre, y vividos en el recuerdo de las criaturas, grandes y pequeñas. ¿Han perdido su valor? Si han perdido su valor histórico-factual, tal vez comiencen ahora a adquirir su verdadero significado religioso-antropológico. ¿Podemos hablar de los misterios profundos del Dios que se encarna, del insondable misterio de la propia existencia humana, del bien y del mal, de la salvación y la perdición, sin tener que recurrir a leyendas, mitos y símbolos? El estructuralismo lo vio con toda claridad; pero la teología ha sabido desde siempre que el mito, el símbolo y la analogía constituyen lo específico del lenguaje religioso, porque acerca de las realidades profundas de la vida, del bien y del mal, de la alegría y la tristeza, del hombre y del Absoluto, únicamente somos capaces de balbucir y hacer uso de un lenguaje figurado y representativo. Sin embargo, ese lenguaje es más envolvente que el frío concepto. Al carecer de límites fijos y determinados, es mucho más sugerente de lo transcendente y lo inefable que cualquier otro lenguaje científico o del método historicista. Por eso es bueno que sigamos hablando del Niño, del buey y el asno, de los pastores y las ovejas, de la estrella y de los magos, del rey malo y del buen José, de la Virgen-madre y de los pañales con que envolvió al Niño sobre el lecho de pajas.

Pero hemos de ser conscientes —y esto es vitalmente necesario si no queremos alimentar el magicismo y el sentimentalismo— de que todo eso pertenece al reino del símbolo, y no al reino de la realidad de los hechos escuetos. El símbolo es humanamente más real y significativo que la historia fáctica y los datos fríos y objetivos. El mito y la leyenda (decía Guimáraes Rosa, y tenía razón, que en la leyenda todo es verdadero y cierto porque todo es inventado), cuando son concientizados y aceptados como tales por la razón, no alienan, no magifican ni sentimentalizan al hombre, sino que le hacen sumirse en una realidad en la que comienza a percibir lo que significan la inocencia, la reconciliación, la transparencia divina y humana de las cosas más banales y el sentido desinteresado de la vida, encarnado todo ello en el divino niño aquí, en la Navidad. ¿Qué hacer, pues, con los relatos de la Navidad y con el pesebre? Que continúen. Pero que sean entendidos y revelen aquello que quieren y deben revelar: que la eterna juventud de Dios penetró este mundo para nunca más dejarlo; que en la noche feliz de su nacimiento nació un sol que ya no ha de conocer ocaso.


10. ¡ASI DE HUMANO SOLO PUEDE SERLO EL MISMO DIOS! JESÚS, EL HOMBRE QUE ES DIOS

No será a partir de un análisis abstracto acerca de lo que es Dios y lo que es el hombre como podremos entender quién es Jesús Hombre-Dios. Sólo conviviendo con él, viendo, imitando y descifrando a Jesús pudieron los discípulos llegar a conocer a Dios y al hombre. El Dios que en Jesús y por Jesús se revela, es humano. Y el hombre que en Jesús y por Jesús se manifiesta, es divino. Fue en un hombre donde la Iglesia primitiva descubrió a Dios. Los dogmas no pretenden comprender o suplir el misterio, sino que establecen siempre una norma doctrinal y comunitaria de hablar a partir del misterio. En el presente capítulo se pasa revista a los principales intentos que se hicieron para expresarlo, hasta llegar a la fórmula de «reconciliación» del Concilio de Calcedonia. Teniendo en cuenta el hecho de que las palabras naturaleza y persona habían asumido en realidad diferentes significados, se intenta una aproximación al misterio a partir del propio Jesús. Esta profesión de fe sobre Jesús y a partir de Jesús conlleva una exigencia de imitar su manera de ser como serpara-los-demás. La Encarnación, por tanto, encierra un mensaje concerniente no sólo a Jesucristo, sino también a la naturaleza y al destino de cada hombre.

El hombre Jesús de Nazaret había revelado en su humanidad tal grandeza y profundidad que los Apóstoles y cuantos le conocieron, tras un largo proceso de desciframiento, sólo pudieron decir: ¡Así de humano sólo puede serlo el mismo Dios! Y comenzaron entonces a llamarle Dios. A partir de ese momento, los Apóstoles, que eran judíos, dejaron de ser judíos para convertirse en cristianos. El judío posee, como dogma fundamental de su fe, la absoluta unicidad de Dios. La Shemá (profesión de fe) que todo devoto judío recita dos veces al día comienza así: «Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el Jesús, único Señor». Nadie puede equiparársele, aun cuando se llame Jesús de Nazaret resucitado.

1. Un Dios humano y un hombre divino

¿Cómo hemos de entender el que Jesús, judío de Nazaret, de la despreciada Galilea (la mitad de cuya población era pagana), jurídicamente hijo del carpintero José y de la virgen María, cuyas «hermanas» y «hermanos» son conocidos como Santiago, José, Judas y Simón (Mc 6, 3; Mt 13, 55-56), nacido bajo el Emperador romano Augusto en la «inmensa romanae pacis maiestas», crecido bajo el gobernador de la provincia de Siria Cirino (Lc 2, 1-2), siendo procurador romano de Judea Poncio Pilato (Lc 3, 1) y tetraca de Galilea, la patria de Jesús, Herodes Antipas (Lc 3, 1), crucificado bajo el Emperador Tiberio el viernes 14 (según san Juan), o 15 (según los sinópticos), del mes de Nisán, y resucitado al cabo de unos días..., ¿cómo hemos de entender que ese hombre concreto, con su historia personal y perfectamente datable, sea al mismo tiempo Dios? ¿Qué grandeza, qué soberanía y qué profundidad no tendría que haber revelado y vivido ese hombre para que pudiera llamársele Dios? ¿Qué significa, entonces, Dios? ¿Quién es el hombre para que pueda hacerse de él semejante afirmación? ¿Qué significa la unión de ambos —Dios y el hombre— en un ser histórico y hermano nuestro, llamado Jesús de Nazaret?

Nos hallamos ante un dato central de nuestra fe que sitúa al cristianismo a un nivel totalmente aparte, dentro del conjunto general de las religiones. Desde el momento en que el cristianismo afirma que un hombre es al mismo tiempo Dios, se distancia y se hace único en el mundo. Es preciso que lo digamos: esto constituye un escándalo para los judíos y para todos los hombres religiosos y piadosos que, tanto ayer como hoy, veneran y adoran a un Dios transcendente, totalmente otro, más allá de este mundo, inobjetivable, infinito, eterno, incomprensible y superior a todo lo que el hombre puede ser y conocer. Lo que pueda ser Dios como experiencia en el judaismo, en el paganismo y en las religiones del mundo, nosotros, los cristianos, lo encontramos vivido y concretado en un hombre, Jesús de Nazaret; en su vida, en sus palabras y actitudes, en su muerte y resurrección. Y lo que pueda ser el hombre en su radicalidad y el hombre que es Dios 191 en su verdadera humanidad, nosotros, los cristianos, lo comprendemos cuando meditamos la vida humana de Jesucristo.

No será, por tanto, a partir de un análisis abstracto acerca de lo que es Dios y lo que es el hombre como podremos entender quién es Jesús Hombre-Dios. Sólo conviviendo con él, viendo, imitando y descifrando a Jesús llegamos a conocer a Dios y al hombre. El Dios que en Jesús y por Jesús se revela, es humano. Y el hombre que en Jesús y por Jesús se manifiesta, es divino. En esto consiste lo específico de la experiencia cristiana de Dios y del hombre, que es diferente de la experiencia judía o pagana. Fue en un hombre donde la Iglesia primitiva descubrió a Dios. Y fue en Dios donde llegamos a saber quién es Dios de hecho, y cuál es el destino del hombre. Por eso, mirando a Jesucristo, podemos afirmar con razón: el misterio del hombre evoca el misterio de Dios; la vivencia del misterio de Dios evoca el misterio del hombre. No podemos hablar del hombre sin hablar de Dios, y no podemos hablar de Dios sin hablar del hombre. Las reflexiones que hasta aquí hemos hecho sobre Jesús y a partir de Jesús nos permiten afirmar: cuanto más humano se presenta Jesús, tanto más se manifiesta Dios con El. Cuanto más Dios es Jesús, tanto más se revela en él el hombre.

¿Cómo han de entenderse semejantes afirmaciones que constituyen auténticas paradojas y una verdaderamente difícil unión de contrarios? Al hablar de Jesucristo, hemos de pensar siempre, conjunta y simultáneamente, en Dios y en el hombre. La unidad de ambos en Jesús es de tal naturaleza que ni Dios ni el hombre pierden lo más mínimo de su esencia y de su realidad. Tan profunda es la unidad de Dios y el hombre en Jesús, que la humanidad ha de poder ser hallada en su divinidad, y la divinidad en su humanidad. ¿Con qué palabras podemos expresar semejante realidad? Vamos a intentar reflexionar brevemente sobre algunos de los modos en que la fe se ha expresado en otro tiempo y sigue expresándose todavía hoy. Trataremos «Desarrollo de la Cristología en la historia de los dogmas y en el magisterio 192 Jesús, también de esbozar una reflexión que tal vez pueda, dentro de nuestro lenguaje y nuestra preocupación por el hombre de hoy, arrojar un poco de luz para que podamos entender la profundidad divina y humana de Jesús y, a partir de él, también nuestro propio misterio.

2. No podemos hablar sobre Jesucristo, sino únicamente a partir de él

La fe ha tratado siempre de vislumbrar lo que significa la afirmación de que «Jesús es verdadero Dios y verdadero hombre». La «fe que busca el entendimiento» se llama teología y, en este caso concreto, cristología. La teología (crístología) no quiere ni debe poner en jaque a la fe, sino, por el contrario, ayudar a esclarecer la fe. Pretende ser una forma de fe: crítica, racional, científica (si es posible), interesada en analizar mejor la vida de fe, no para violar su intimidad, sino para poder detectar la racionalidad y la lógica «graciosa» de Dios y, de este modo, poder amarlo de una manera más intensa y humana.

El hablar cristológico no podrá ser jamás un hablar sobre Jesús. No disponemos de una instancia superior desde la que podamos hablar sobre él de un modo objetivo e imparcial. Podemos hablar sobre cosas, pero nunca sobre personas, sobre Jesús y sobre Dios. El verdadero teólogo sólo puede hablar a partir de Jesús, es decir, afectado por su realidad vivida en la fe y en el amor. Sólo así, inserto Jesús dentro de su vida, podrá vislumbrar su significado y comenzar a ver a Dios en el hombre y al hombre en Dios. Al hablar y reflexionar a partir de Jesucristo, empleamos palabras, instrumentos y modelos del mundo cultural que nos rodea, con los cuales podemos entender a los demás y nos hacemos comprender a nosotros mismos. Nuestros conceptos y fórmulas constituyen el vaso externo y frágil que contiene la preciosa esencia. No suplen el misterio, sino que desean comunicarlo, aunque sea de un modo imperfecto, pero siempre dentro de un lenguaje comprensible para cada época. Ni siquiera los dogmas pretenden comprender o suplir el misterio, sino, como perfectamente lo ha expresado el gran teólogo alemán Karl Rahner, los dogmas establecen siempre una norma doctrinal y comunitaria de hablar a partir del misterio. Son la fijación verbal y sistemática, con el auxilio de los medios de expresión que la cultura ambiental ofrece, de las verdades fundamentales del cristianismo para una época determinada. Por eso, para ser cristiano y ortodoxo, no basta con recitar antiguas y venerables fórmulas. Es preciso vivir el misterio que esas fórmulas encierran, y tratar de decirlo siempre de un modo nuevo, dentro de nuestro lenguaje y de nuestro tiempo. Sólo así deja la fe de ser un objeto de museo y comienza a convertirse en un elemento inspirador de la vida y de una continua superación en dirección hacia Dios y hacia la profundidad humana.

A lo largo de la historia de la fe ha habido muchos intentos por dilucidar cómo puede ser Jesús a un tiempo hombre y Dios. Prácticamente cada generación se enfrenta y se define ante este misterio e intenta, con responsabilidad y con las posibilidades que el lenguaje es capaz de sugerir, dar una respuesta más o menos feliz, más o menos inspirada. Ha habido errores, desviaciones y hasta herejías, radicalizaciones todas ellas de una verdad parcial hasta el punto de perder o dañar la totalidad de la fe. Pero, a pesar de ello, las herejías constituyen el testimonio de un apasionado interés por Jesús. Ante Jesús Dios-hombre puede decirse de más, y también de menos. Puede pecarse por exceso o por defecto. El hablar correcto a partir de Jesús debe ser tal, que no le conceda de más a Dios ni al hombre, pero que tampoco disminuya al hombre ni a Dios.




Leonardo boff
Los relatos de la infancia de jesús: ¿teología o historia?
Ni de más ni de menos a jesús-dios;



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