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c) La Resurrección reveló que la muerte de Jesús fue por nuestros pecados



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c) La Resurrección reveló que la muerte de Jesús fue por nuestros pecados

La Resurrección vino fundamentalmente a revelar que Cristo no era ningún malhechor, ni había sido abandonado por Dios, ni fue un falso profeta y mesías. Mediante la Resurrección, Dios le rehabilitó ante los hombres. «La piedra que los constructores desecharon se había convertido en piedra angular» (Mc 12, 10). La maldad, el legalismo y el odio de los hombres le habían arrastrado hasta la cruz, aun cuando lo hicieran en nombre de la ley sagrada y del orden establecido.

A partir de la Resurrección, la primitiva comunidad comenzó a preguntarse: ¿Por qué tenía Cristo que morir, si después Dios lo iba a resucitar? Si, mediante la Resurrección, Dios demostró estar de su lado, ¿por qué no lo manifestó durante el tiempo de su vida pública? El relato de los discípulos de Emaús nos hace vislumbrar con qué intensidad se hacía estas preguntas la Iglesia primitiva. Consultaban las Escrituras, hacían una labor teológica y reflexionaban a la luz de la Resurrección para descifrar este profundo misterio.

Los discípulos de Jesús que nos retratan los textos evangélicos pertenecientes a la llamada Quellen aún no atribuían carácter salvífico a la muerte de Cristo. Para ellos, Jesús había participado del destino que era común a todos los profetas: la muerte violenta (cf Lc 11, 49 ss. y paralelos; Lc 13, 34 s., par.; 1 Tes 2, 14 ss.; Hech 7, 51 ss.). Sin embargo, Dios lo exaltó y lo constituyó como Hijo del Hombre, presto a venir sobre las nubes. Esta es la imagen que de Cristo tiene la Quelle.

Otro grupo de la comunidad cristiana de Palestina trataba de interpretar la trágica muerte de Cristo como la realización del plan oculto y preestablecido de Dios (Hech 2, 23; 4, 28). En este sentido se dice que Cristo «debía morir» (Mc 8, 31), como ya predecían las Escrituras del Antiguo Testamento. En la misma línea de interpretación se conciben las profecías de Jesús acerca de su muerte y resurrección, todas ellas elaboradas, muy probablemente, después de la mencionada resurrección (Mc 8, 31; 9, 31; 14, 41). La muerte y la resurrección se hacen comprensibles si, como en este caso, se insertan dentro del plan de Dios. Sin embargo, no bastaba con constatar la «necesidad» histórico-salvífica de que Jesús tuviera que recorrer un camino cruento. Se procuraba, además, descifrar su sentido secreto. ¿Qué sentido podía tener la muerte violenta del justo? ¿Acaso no había dicho el Cristo terrestre: «Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve» (Lc 22,27)? Poco a poco, la comunidad palestinense fue interpretando la muerte de Cristo como la forma suprema de servicio a la humanidad. Y en este contexto se dice que «el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Mc 10, 45). Esta interpretación fue posible porque en los ambientes del judaismo tardío y helenístico circulaba la idea de que la muerte de mártires, y hasta de inocentes criaturas, podía asumir un carácter representativo y redentor en favor de los pecadores (cf 2 Mac 7, 32, 37; cf 7, 18; 6, 28 s.; 7, 20-23; 8, 4). El capítulo 53 de Isaías se refiere con toda claridad al siervo doliente que «tomó sobre sí nuestras dolencias y soportó nuestros dolores» (v. 4). Aun siendo inocente, el Señor hizo recaer sobre él «la culpa de todos nosotros» (v. 6). Sin embargo, ese castigo nos salvó y «con sus cardenales hemos sido curados» (v. 5).

Al interpretarlo de este modo, la comunidad pretendía expresar lo que ya se transparentaba en el comportamiento y en las palabras de Jesús de Nazaret: que con su muerte, injustamente infligida, Dios había vuelto su rostro hacia los pecadores y perdidos, invitándolos a la comunión con El.

Un verdadero paso adelante se produjo cuando se interpretó su muerte como expiación sacrificial por los pecados del mundo, como aparece en Rom 3, 25 y en la carta a los Hebreos. Este mismo pensamiento ya está contenido en las palabras de la última Cena, cuando se habla de la sangre que habrá de ser derramada por nosotros (Mc 14, 24; Lc 22, 20; Mt 26, 28: «para remisión de los pecados»).

Otra explicación de la muerte de Cristo es la que articula San Pablo: La cruz significa el final de la ley: «A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios en él» (2 Cor 5, 21). Mediante la cruz, El, inocente como era, atrajo sobre sí toda la maldición de la ley (cf Dt 21, 23: «un colgado es una maldición de Dios«) y, de ese modo, cumplió todas sus exigencias, aboliéndola consiguientemente (Gal 3, 13; 3, 23 ss.; Ef 2, 14-16).

Todas estas interpretaciones de la Iglesia primitiva constituyen intentos, a base de utilizar el material representativo y su propio modo de ver la realidad, por dar sentido a la muerte de Cristo. La resurrección había proyectado una luz clarificadora sobre el sinsentido de su martirio. Y todas ellas, a pesar de la diversidad del modelo de representación, son unánimes en que Cristo no murió por causa de sus propios pecados y culpas (2 Cor 5, 21; 1 Pe 2, 21 ss.; 3, 18), sino por causa de la maldad de los hombres. Como se deduce de lo que hemos dicho, la interpretación de la muerte de Cristo como sacrificio es una entre tantas. Los propios textos del Nuevo Testamento no permiten absolutizarla como se ha hecho en la historia de la fe dentro de la Iglesia latina. Sin embargo, hemos de decir que Cristo murió a consecuencia de la atmósfera y la situación de mala voluntad, odio y cerrazón en sí mismos que los judíos y toda la humanidad vivían y siguen viviendo. Jesús no se dejó determinar por esta situación, sino que nos amó hasta el extremo, asumiendo sobre sí esa pervertida condición, haciéndose solidario con nosotros, muriendo en soledad para que nunca más tuviera nadie que morir de ese modo. Cristo está con cada uno de nosotros para hacernos participar de aquella vida que se manifestó en su Resurrección: vida eterna en comunión con Dios, con los demás y con el cosmos.

d) La muerte y la Resurrección dan origen a la Iglesia

El Reino de Dios, que en la predicación de Jesús tenía una dimensión cósmica, apenas pudo realizarse, debido al rechazo de los judíos, sino en una única persona: Jesús de Nazaret. Como decía Orígenes, Cristo es la «autobasiléia tou Theou», es decir, Dios hizo realidad su Reino únicamente en su Enviado. Y con ello dejó abierto el camino para la posibilidad de existencia de una Iglesia con la misma misión y el mismo mensaje de Cristo: anunciar e ir realizando paulatinamente el Reino de Dios en medio de los hombres. No sólo a los judíos, sino a todos los hombres debe anunciarse la Buena Nueva de que los seres humanos y toda la realidad existente tienen un fin bueno, y que ese fin se llama vida corporal y eterna. En medio del mundo, la Iglesia lleva adelante la causa de Cristo, da testimonio de ella y la hace realidad simultáneamente bajo los velos de la fe, el amor, la esperanza y el misterio. La misión surgió del convencimiento de que el Resucitado, actualmente en los cielos adonde ha sido elevado con poder, es el Señor de todas las cosas. Es urgente anunciar y llevar a todos, judíos y paganos, la adhesión a lo que ello significa de perdón de los pecados; de reconciliación; de certeza de liberación de las fuerzas y potestades que se arrogan en el mundo poderes divinos y pretenden ser veneradas como tales; y de seguridad de absoluta apertura y acceso a Dios Padre.



4. La relevancia antropológica de la Resurrección de Jesús

Debido a la Resurrección de Jesús, el cristianismo deja de ser una religión saudosista que conmemora un pasado, para ser una religión del presente que celebra la certeza de una presencia viva y personal. De este modo, el cristianismo vino a responder a los problemas más punzantes del corazón humano, que se resumen en la pregunta: ¿Qué va a ser del hombre?



a) Para el cristiano ya no hay utopia, sino únicamente «topía»

El hombre, por esencia, es un ser en camino hacia sí mismo: un ser que trata de realizarse a todos los niveles, en el cuerpo, en el alma, en el espíritu, en la vida biológica, espiritual y cultura. Pero, en este anhelo, se ve continuamente obstaculizado por la frustración, por el sufrimiento, por el desamor y por la falta de unión consigo mismo y con los demás. El principio-esperanza que anida en él le hace constantemente elaborar utopías como la «República» de Platón, la «Ciudad del Sol» de Campanella, la «Ciudad de la Eterna Paz» de Kant, el «Paraíso del Proletariado» de Marx, el «Estado Absoluto» de Hegel, la situación de amorización absoluta de Teilhard de Chardin, o incluso, si se quiere, ese lugar donde no hay lágrimas, ni hambre, ni sed con que sueñan nuestros indios Tupiguaranís y Apapocuva-guaranís. Todos, como San Pablo, suspiramos: «¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?» (Rom 7, 24). Y todos, con el autor del Apocalipsis, suspiramos por esa situación en la que «no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado» (Apoc 21, 4). La Resurrección de Jesús pretende ser la realización en nuestro mundo de esta utopía. Porque la resurrección significa la escatologización de la realidad humana, la introducción del hombre, cuerpo-alma, en el Reino de Dios, la total realización de las posibilidades que Dios puso dentro de la existencia humana. De este modo fueron aniquilados todos los elementos alienantes que atenazaban la vida, tales como la muerte, el dolor, el odio y el pecado. Para el cristiano, a partir de la Resurrección de Jesús, ya no hay utopía (en griego: que no existe en ningún lugar), sino únicamente topía (que existe en algún lugar). La esperanza humana se realizó en Jesús resucitado y ya se está realizando en cada hombre. A la pregunta '¿Qué va a ser del hombre'?, la fe cristiana responde con desbordante alegría: La resurrección como transfiguración total de la realidad humana espiritual-corporal.



b) Dios no sustituye lo viejo por lo nuevo, sino que convierte lo viejo en nuevo

Hay una pregunta que nos interesa a todos: ¿Como hemos de resucitar? San Pablo, teniendo ante los ojos a Jesús resucitado, responde: los muertos resucitarán en incorrupción, en gloria y en fortaleza, en una realidad humana absolutamente repleta de Dios (cf 1 Cor 15, 42-44). Llega incluso a hablar de un cuerpo espiritual (v. 44b). Pero conviene aclarar que, en la mentalidad paulina y semita, el cuerpo no es «cuerpo» como uno de los dos componentes del hombre, distinto del «alma». El cuerpo es el hombre todo entero (cuerpo-alma) como persona, en su relación para con los demás. El cuerpo es el hombre en su capacidad de comunicación. En la situación actual, el cuerpo posee una vida terrestre y perecedera. Mediante la resurrección, el hombre-cuerpo recibe una vida inmortal, procedente de Dios, libre de toda amenaza de corrupción. El hombre-cuerpo se transforma de carnal en espiritual (es decir, repleto de Dios). Y Pablo insiste: «Es necesario que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de inmortalidad» (1 Cor 15, 53). El hombre-cuerpo, tal como ahora se encuentra (carne y sangre) «no puede heredar el Reino de los cielos» (resurrección; 1 Cor 15, 50a). Necesita ser transformado (v. 52): «para que lo mortal sea absorbido por la vida» (2 Cor 5, 4c). No se piense que el cuerpo resucitado vaya a ser algo absolutamente nuevo. Dios no sustituye lo viejo por lo nuevo, sino que convierte lo viejo en nuevo. El cuerpo tampoco es el cadáver, o el conglomerado fisico-químico de nuestras células vivas. El cuerpo es algo más profundo: es la consciencia de la materia humana, o el espíritu, que se manifiesta y se realiza dentro del mundo. La materia de nuestro cuerpo se transforma y se modifica de vez en cuando y, sin embargo, siempre conservamos nuestra identidad corporal. Cuando decimos 'yo', estamos expresando nuestra identidad espiritual-corporal. Ahora bien, la resurrección transforma nuestro yo espiritualcorporal en imagen de Jesús resucitado.



c) El jin de los caminos de Dios: el hombre-cuerpo

Si el hombre-cuerpo es el hombre todo entero en su capacidad de comunicación, entonces la resurrección hace concreto y potencia todo esto al máximo. Ya en su situación terrestre, el hombre-cuerpo es comunión y presencia, donación y apertura a los demás, porque es el cuerpo el que nos hace presentes en el mundo y en los demás. Sin embargo, al mismo tiempo que comunica, impide la comunicación. No podemos estar en dos lugares. Estamos sujetos al espacio y al tiempo. La comunicación se procesa por medio de unos códigos y símbolos que generalmente son ambiguos. Mediante la resurrección, todos esos impedimentos quedan destruidos, con lo cual impera la comunión total y se da una absoluta comunicación con las personas y las cosas. El hombre, convertido en cuerpo espiritual, posee una presencia cósmica. Como se ve, el fin de los caminos de Dios reside en el hombre-cuerpo, totalmente transfigurado y transformado en total apertura y comunicación.



d) ¿La resurrección en la muerte?

Las fuerzas del siglo futuro ya se encuentran actuando en el corazón del mundo viejo (cf Hebr 6, 5). Por la fe, la esperanza, el seguimiento de Cristo y los sacramentos, el germen de la resurrección (el mismo Jesús) es depositado en el interior de la realidad del hombre-cuerpo. Y ese germen no ha de perderse con la muerte:«El que cree en el Hijo tiene vida eterna (Jn 3, 36; 3, 1-16; 11, 26; 5, 24). Todos los que se han revestido de Cristo son «nueva creación» (Gal 3, 27; 2 Cor 5, 17). El estaren-Cristo es primicia de vida resucitada, y la muerte es una forma de estar-en-Cristo (Flp 1, 23; 2 Cor 5, 8; 1 Tes 5, 10). Nosotros seremos transformados a semejanza de Cristo (Flp 3, 21). Ahora bien, todo lo que en el hombre está en germen recibirá en la muerte realidad plena y carácter definitivo. Puesto que la muerte es tránsito a la eternidad en la que no existe el tiempo, no hay nada que impida admitir que ya ahí se realiza la escatologia final, con la resurrección de los muertos. La parusía final revelaría lo que ya se habría verificado al final del mundo personal. El hombre, unidad cuerpo-alma, entraría, ya desde la muerte, en la total y definitiva realización de lo que hubiere sembrado aquí en la tierra: resurrección para la vida o para la muerte. El cadáver podrá quedarse atrás y ser entregado a la corrupción, pero nuestro verdadero cuerpo, personalizado por el yo (que es más que la materia físico-química), participará de la vida eterna. Con cristiano optimismo nos enseña el Concilio Vaticano II: «Ignoramos el tiempo en que se hará la consumación de la tierra y de la humanidad. Tampoco conocemos de qué manera se transformará el universo. La figura de este mundo, afectada por el pecado, pasa, pero Dios nos enseña que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra... No obstante, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo... El Reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección» (G, S., 39).


8. ¿QUIEN FUE, EN DEFINITIVA, JESÚS DE NAZARET?

Cada grupo cultural — palestinenses, judeo-cristianos en la diáspora, cristianos helenistas, etc.— utilizó los títulos más nobles y lo mejor que poseían sus respectivas culturas para expresar la profundidad que se escondía en la autoridad, el buen sentido y la fantasía creadora de Jesús. En el presente capítulo analizamos cómo el proceso cristológico ha procurado y procurará siempre, ayer y hoy, situar a Jesús dentro de la totalidad de la vida humana, tal como es vivida y comprendida por los hombres en la historia.

La Resurrección de Jesús, su glorificación y exaltación junto a Dios, suscitaron la pregunta fundamental: ¿Quién es, en definitiva, Jesús de Nazaret? ¿Cuál fue y cuál es su función en la historia de los hombres? Todo el Nuevo Testamento constituye, en gran parte, un intento de responder adecuadamente a esta pregunta que la Resurrección sitúa en toda su radicalidad. La comunidad primitiva utilizó más de 50 nombres, títulos o denominaciones para definir quién es Jesús: el título Cristo es empleado cerca de 500 veces; el de Señor, 350 veces; Hijo del Hombre, 80 veces; Hijo de Dios, 75 veces; Hijo de David, 20 veces, y así sucesivamente. A Jesús se le denomina con nombres que van desde los más humanos (maestro, profeta, el justo, el bueno, el santo) hasta los más sublimes (Hijo de Dios, Salvador), llegando incluso a calificarle con el nombre de Dios mismo. En el espacio de 30 años después de su muerte, se le atribuyeron todos los títulos de honra y gloria, humanos y divinos, existentes o imaginables dentro del Imperio Romano.

Ese proceso de desciframiento del significado y la realidad de Jesús de Nazaret lo denominamos Cristología. La Cristología, hoy como ayer, constituye un ininterrumpido intento por determinar quién es Jesús y lo que él significa para la existencia humana. El proceso cristológico no comenzó propiamente con la Resurrección. Ya con anterioridad a la muerte y la glorificación de Jesús, los Apóstoles y los demás judíos se preguntaban quién era y qué pretendía. A partir de la Resurrección, sin embargo, nace una Cristología explícita. Existe, por lo tanto, una continuidad en la Cristología, del mismo modo que existe continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, porque Aquél que murió y fue sepultado es el mismo que el que resucitó. Lo que en tiempos del Jesús histórico estaba latente e implícito se hizo patente y explícito con la Resurrección. Ahora bien, si el proceso cristológico, como intento de descifrar quién es Jesús, había comenzado ya en la época de su actividad terrena, ¿cuáles fueron los indicios y fenómenos que desencadenaron la reflexión sobre Jesús?



1. La soberanía de Jesús: La Cristología indirecta

Ya hemos reflexionado anteriormente sobre el extraordinario buen sentido de Jesús, su singular fantasía creadora y su originalidad. Jesús se presentó como alguien que, de cara a las tradiciones religiosas de su pueblo y de cara a la situación social vigente, se comportaba con una excepcional soberanía. Hablaba con Dios y sobre Dios de un modo que sus compatriotas consideraban blasfemo (Mc 2, 6; Jn 5, 18; 10, 30-39 passim). Asume unas actitudes propias únicamente de Dios, como perdonar pecados y modificar la sagrada ley de Moisés (Mc 2, 7; Lc 7, 49; Mc 7, 1 ss.; Mt 5, 21-48). Predica el Reino de Dios como liberación total deL hombre con respecto al pecado, al sufrimiento y a la muerte. Se siente tan identificado con el Reino, que hace depender la posesión del mismo de la adhesión que se preste a su persona (Lc 12, 8-9). A los discípulos a quienes llama en su seguimiento a fin de anunciar junto con El el Reino y preparar al pueblo (Mc 1, 17 par; 3, 14-15; 6, 713; Lc 9, 1-6; 10, 1-20) les plantea una serie de rigurosas exigencias: rompimiento de todos los lazos humanos (cf Lc 14, 26; 9, 59-62), sacrificio de la propia vida (Lc 14, 27; Mt 10, 38; Mc 8, 34) y renuncia a los bienes de la tierra (Lc 14, 33; Mc 6, 8-10).

Esa llamada al seguimiento supone ya una fe en la persona y en las intenciones de Jesús. Se patentiza también aquí el carácter específico de Dios. En su presencia se modifican las estructuras del mundo viejo: las dolencias quedan curadas (Mt 8, 16-17), la muerte es vencida (Lc 7, 11-17; Mc 5, 41-43), los elementos de la naturaleza le obedecen (Mt 8, 27) y los demonios impuros ceden su lugar al espíritu de Dios (Mt 12, 28). Ante Jesús todo el mundo se admira y se pregunta: «¿Quién es éste?» (Mt 21, 10).

a) La admiración como antesala de la filosofía y de la Cristología

La tradición filosófica de los griegos insistió siempre en que el origen y la pasión fundamental de la filosofía consiste en la capacidad de admiración. Admirar algo o a alguien es captar la luz que brilla y resplandece en la cosa o persona admirada. Es dejarse absorber por el objeto sin pretender encuadrarlo inmediatamente en un esquema ya hecho. Y precisamente porque no puede encuadrarse dentro de unas categorías ya existentes, sino porque surge con toda su naturalidad y originalidad, es por lo que algo puede causarnos admiración.

Jesús fue un ser que causó una enorme admiración, porque rompía todos los esquemas de interpretación existentes. Siendo aún un niño de doce años, «todos los que le oían estaban estupefactos por su inteligencia y sus respuestas» (Lc 2, 47). La primera vez que aparece en público en la sinagoga de Nazaret, la gente «decía maravillada: '¿De dónde le viene a éste esa sabiduría y esos milagros? ¿No es éste el hijo del carpintero?... ¿de dónde le viene todo esto?'» (Mt 13, 54-56; Mc 6, 2-3; Lc 4, 22; Jn 6, 42). Del mismo modo, cuando predica en la sinagoga de Cafarnaún, «quedaron asombrados de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas» (Mc 1, 22; Lc 4, 32). Al terminar el sermón de la montaña, «la gente quedó asombrada de su doctrina» (Mt 7, 28). Otros exclamaban: «¡Jamás vimos cosa parecida!» (Mc 2, 12). «Hoy hemos visto cosas increíbles» (Lc 5, 26). «Jamás se vio cosa igual en Israel» (Mt 9, 33). Al calmar la tempestad en el mar, los discípulos exclaman admirados: «¿Quién es éste, que hasta los vientos y el mar le obedecen?» (Mt 8, 27; Mc 4, 41; Lc 8, 25). Su fama se difunde por todas partes (Lc 4, 37) y llega a otros lugares ajenos a Palestina, como Siria (Mt 4, 24). De Idumea, de Tiro y de Sidón acudían personas a oir y a ver lo que hacía (Mc 3, 7-8; Lc 6, 17-18a). La admiración llega al extremo de provocar pavor y sobrecogimiento (Lc 8, 37; Mc 5, 15; Mt 9, 8; Mc 4, 41). ¿Quién es éste? La admiración que las palabras y el comportamiento de Jesús despiertan, encierran ya implícitamente una Cristología. Jesús es consciente de que, en él, está ya realizándose la proximidad del Reino de Dios. El está abierto a todos: a los pecadores públicos, como los publícanos con quienes come; a los guerrilleros zelotes, tres de los cuales pertenecen al grupo de los Doce; a los observantes de la ley, como los fariseos; a las mujeres, a los extranjeros y a los niños. Con ello demuestra que Dios ama a todos y a todos convida al banquete escatológico (Mt 9, 10-13; Lc 15, 1-10).

«Provocativo para la derecha y para la izquierda, más próximo a Dios que a los sacerdotes, más libre frente al mundo que los ascetas, más moral que los moralistas y más revolucionario que los revolucionarios, Jesús concibe la voluntad de Dios como la norma inmediata de acción. Y ¿qué es lo que pretende la voluntad de Dios? Para Jesús es evidente: la felicidad de los hombres». En nombre de Dios, a quien se siente unido, Jesús habla en un tono de gran soberanía, como quien tiene poder: «En verdad, en verdad os digo...» «... Pero yo os digo...», formulaciones éstas que, según la fe y la tradición judías, presuponen hallarse en la esfera de Dios.



b) Cristología negativa

Son muchos los que se admiran de la soberanía de Jesús, pero, como a menudo refieren los Evangelios, también «se escandalizaban a causa de él» (Mt 13, 57). Y dicen: No pasa de ser un carpintero, el hijo de María y el hermano de Santiago, de José, de Judas y de Simón (Mc 6, 3). ¿Cómo puede arrogarse algo que únicamente compete a Dios? (Mc 2, 7; 14, 64). Además hace cosas que prohibe la ley, como caminar en día de sábado, recoger espigas y curar a los enfermos (Mc 2, passim). Tanto él como sus discípulos no son penitentes, a diferencia de los discípulos de Juan el Bautista (Mc 2, 18). Come con los pecadores y es amigo de los publícanos, a los que se considera aliados de las fuerzas de ocupación romanas y, consiguientemente, son odiados por el pueblo (Mc 2, 16). Es un comilón y un borracho (Mt 11, 19), un blasfemo (Mc 2, 6), un poseso (Mc 3, 22) y un subversivo, pues prohibe pagar los impuestos al César y se considera un jefe político-revolucionario (Mesías-Rey: Lc 23, 2). Sus parientes intentan llevárselo a casa, pues decían: «Está fuera de sí» (Mc 3, 20), es un impostor (Mt 27, 63) y, lo que es peor, un hereje (samaritano: Jn 8, 48) y un poseído por el demonio (Mt 12, 24-32; Lc 11, 15-22). Esta cristología negativa fue elaborada por los adversarios de Jesús, que se escandalizaban a causa de sus actitudes soberanas, liberadoras y profundamente humanas, pero que originaban un constante conflicto con el status quo religioso y social, autosuficiente y denigrador de cualquier novedad.




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