Macedonio Fernández


Capítulo II. Sade: El Genio Maligno



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Capítulo II. Sade: El Genio Maligno


«La idea de Dios es el único error por el cual no puedo perdonar a la humanidad»

Sade


«Dejar de contemplar la estrella, así dicen los étimos de y sidere. Esto es tanto como decir que el deseo rompe con lo celeste, lo divino, lo inteligible, el universo de las ideas puras»

Michel Onfray

Si bien habíamos tomado un pensamiento de Hegel como directriz (el temor al error es el error mismo), tenemos que destacar que la filosofía de Macedonio no podría conciliarse con esa otra famosa afirmación del filósofo alemán, según la cual todo lo racional es real y viceversa. Éste es el punto donde el pensamiento de Macedonio se aparta, justamente, del sujeto cartesiano. El sujeto pensante, avalado por el cogito, empuña la daga de la razón: racionalidad del mundo creado por Dios, racionalidad del sujeto (salido de la misma fábrica) y, finalmente, racionalidad del punto de encuentro entre el mundo y el sujeto (es decir, del conocimiento), ya que todo es creación divina y no manufactura de un genio maligno. Lejos ha quedado la inconmensurabilidad pascaliana entre la razón divina y la humana; a partir de Descartes, la razón será una y la misma.

Para Macedonio las cosas son diferentes. Necesitamos ahora un atajo que nos aproxime a la escritura macedoniana y sus presupuestos; y el camino más corto que nos conduce de Descartes a Macedonio es –aunque llame la atención– el pensamiento de Sade. Tal vez sea en la obra de este filósofo donde el sujeto cartesiano ha sido subvertido por vez primera.

En los textos de Descartes previamente analizados observamos que existe un llamado al orden que es previo a todo discurso, que antecede incluso al derecho de acceso a la palabra. ¿Cuáles son las condiciones de producción del pensamiento cartesiano según el propio autor? Ya lo hemos señalado: 1) haber esperado a tener una avanzada edad, 2) haber desembarazado su mente de todo cuidado y 3) haberse procurado un ocio tranquilo y un retiro en soledad antes de llevar a cabo sus Meditaciones.

No cualquiera, como es evidente, tiene permiso para ejercer el pensamiento; ni siquiera está abierta la posibilidad de que cualquiera se posicione como receptor del discurso filosófico, ya que por ese motivo el texto se realiza en latín, como una barrera contra los de entendimiento más débil. Existe, entonces, todo un sistema de regulaciones que preside la coherencia entre un enunciado filosófico y su enunciador. Un insensato, es decir, un ser carente de método en lo que respecta al pensamiento queda, definitivamente, excluido en tanto enunciatario. Esto se debe, tal vez, a que un insensato recalcitrante podría dudar –con una convicción ecuánime a la certeza del filósofo– de la necesaria validez de aquella cadena de razonamientos que sostienen al cogito; dudar, por ejemplo, de la existencia apodíctica de Dios o de la factibilidad de distinción entre las esferas del sueño y la vigilia. En la primera posición, podríamos colocar a alguien como el Marqués de Sade y, en la segunda –por supuesto–, a Macedonio, sin perjuicio, ocasionalmente, de entremezclarlos.

Donatien Alphonse François de Sade es alguien que ha pasado gran parte de su vida recluido en instituciones psiquiátricas por sus actos criminales y su libertinaje; es también un escritor que ha dado nombre, gracias a su obra, a una de las figuras de la perversión; y es, por último, un filósofo que predica el mal y el ateísmo4. Pero lo verdaderamente notable de Sade –si se nos permite– es su desfachatez respecto del cogito y sus presupuestos. No es que a la razón, sostenida por Dios, Sade le oponga una irracionalidad avalada por el caos. Por el contrario, es en nombre de la razón que Sade toma la palabra. ¿Cuál es, entonces, el punto donde Sade cortocircuita la razón cartesiana, el fundamento del cogito? Es, obviamente, en razón a su ateísmo inexorable.

La novedad quizá radique en el arrojo sadeano al postular al mismo tiempo la inexistencia de Dios y la naturaleza racional del mundo (novedad ésta, a decir verdad, propia de la era de las Luces). ¿Cómo se ha podido sostener ambas cosas? Si la razón estaba asegurada por la existencia de Dios, ¿su negación no acarrearía la necesidad del caos?

Recordemos que a Descartes se le presentaba una dicotomía: o existe Dios o existe un Genio Maligno… Descartes optó por la hipótesis de Dios, ya que: «pueden presentarse otras razones que, si ignorase a Dios, fácilmente me harían cambiar de opinión, y nunca tendría una ciencia verdadera y cierta sobre nada, sino sólo opiniones vagas y mudables» (Descartes: 1987: 63). Ahora bien, ¿no podemos pensar que Sade, en un movimiento simétrico pero opuesto, ha optado por la hipótesis del Genio Maligno? ¿No es la Naturaleza, tal y como la presenta Sade, la imagen viva del genio maligno cartesiano?

El razonamiento de Sade empieza por invertir los valores instituidos; pretende volver a fundar el mundo, pero al revés; un mundo asentado en la racionalidad de la Naturaleza que nos habría creado para ejercer el Mal:

El que os habla ha empalmado robando, asesinando, incendiando, y está totalmente convencido de que no es el objeto del libertinaje lo que nos anima, sino la idea del mal; que, por consiguiente, es sólo por el mal que nos empalmamos y no por el objeto, de manera que si este objeto estuviera desprovisto de la posibilidad de impulsarnos al mal ya no nos empalmaríamos por él (Sade: 2003: 159-160).

Porque no puede decirse, según el Marqués, que un Dios que castiga lo que nunca enseñó –teniendo a su merced las facultades de hacer lo que fuere– pueda considerarse bueno (¿por qué se revela a unos pocos condenando a la perdición al resto de la humanidad?); y por ende: «Si no estamos obligados a considerar a Dios como un ser esencialmente bueno, como un ser que ama a los hombres, podemos creer que ha querido engañarlos» (Sade: 2009: 38).

Lo curioso, insistimos, es que el Mal sadeano jamás deriva en el caos –como temiera Descartes–; pero no se trata ya de una ley dictada o avalada por una instancia divina, sino que es pura institución humana. Siempre surge la necesidad de reglamentarlo todo muy severamente, por ello los libertinos de las 120 jornadas de Sodoma: «trabajaron en un código de leyes, que fue firmado por los jefes y promulgado a los súbditos no bien estuvo redactado» (54). El libertinaje es estricto; las cosas, para marchar, nunca pueden ser de cualquier manera. Ni el desencadenamiento de las pasiones, ni la estructura de la obra puede en Sade quedar librada al azar, porque: «es un placer organizar los cuadros» (2007: 199), pero es también la condición de todo placer: «Un momento –dijo [Juliette] toda encendida–, un momento, mis buenas amigas, pongamos un poco de orden en nuestros placeres, sólo se goza de ellos planeándolos» (2009: 11). El caos es tan peligroso para el libertino como para el filósofo ya que, para ambos, el desorden es propio de la Locura: «El deseo. ¿Cuáles son las consecuencias de ese sentimiento? La locura. Entonces tengamos en cuenta el motivo y protejámonos de sus efectos. El motivo es poseer el objeto. Tratemos de conseguirlo, pero con sensatez» (2007: 127). Y si, por ejemplo, le damos una mirada superficial a Las 120 jornadas, enseguida notamos una estructuración tan férrea y meticulosa, que no tarda en sumirnos en el más profundo aburrimiento.

Podemos decir que Sade invierte los postulados del cogito, pero esta inversión es deletérea: «Algunos doctores, proseguirán, aseguran que la idea de Dios es innata, y que los hombres poseen esta idea desde que están en el vientre de su madre. Pero esto es falso, agregarán ustedes. Todo principio es un juicio, todo juicio es resultado de la experiencia, y la experiencia sólo se adquiere a través del ejercicio de los sentidos» (149). La Razón de Sade es empírica, se asienta en el ejercicio de los sentidos, mientras que el cogito era totalmente independiente de los sentidos. Optar por la hipótesis del Genio Maligno, engañador, era en Descartes simétrico a confiar en los sentidos, que a veces nos engañan; y en Sade, como se observa, parece rebatirse esa opinión pero guardando cierta simetría respecto del razonamiento cartesiano: el Mal –para bien o para sí mismo– va de la mano con el ejercicio de los sentidos.

Ahora bien, lo importante de todo esto es que la Razón sadeana libera un campo donde una nueva concepción del sujeto y del objeto son posibles, y que nos aproxima ya al pensamiento macedoniano. El sujeto sadeano no se constituye en relación al pensamiento, sino que es “sujeto deseante”. Esto es lo que va a fundamentar toda una ética de la crueldad pero también, correlativamente, un nuevo estatuto para la subjetividad:

¿Qué es la razón? Es esa facultad que me ha sido dada por la naturaleza para determinarme hacia tal objeto y huir de tal otro, en proporción a la dosis de placer o de daño recibido de esos objetos: cálculo sometido de modo absoluto a mis sentidos, puesto que sólo de ellos recibo las impresiones comparativas que constituyen o los dolores de los que quiero huir o el placer que debo buscar (2009: 32).

Si en Descartes el sujeto quedaba circunscripto por el ejercicio del pensamiento, mientras que el objeto era determinado por la concepción clara y distinta que la res cogitans se atribuía, en Sade el sujeto es puro goce o dolor, y el objeto es su causa. El objeto sólo es tal en la medida en que es causa de placer/displacer y, por tanto, quedan abolidos para él todos los derechos, que son privilegio del sujeto deseante: «no puede compararse lo que experimentan los otros con lo que nosotros sentimos. La más fuerte dosis de dolor en los otros no nos debe afectar en absoluto mientras experimentemos el más leve cosquilleo de placer» (125). Sin embargo, los roles son mudables: «Por el momento, usted es la víctima, mi ángel, y pronto será el verdugo» (132). Esta movilidad implica que el objeto de deseo no puede ser posesión del sujeto, como en el contrato matrimonial, sino que el sujeto sólo es dueño de su goce y, por ello, poco importa si el objeto es destruido en el movimiento mismo en que nos produce placer: «Desde el momento en que acuerdan el derecho de propiedad sobre el goce, este derecho es independiente de los efectos derivados del goce. En consecuencia, es indiferente que este goce sea ventajoso o perjudicial al objeto que deba someterse a él» […]; «sólo interesa lo que conviene al que […] desea» (168). En resumen, el sujeto sadeano sólo tiene su goce y es, recíprocamente, sostenido por él. Es por ello que la virtud, en tanto abstinencia de goce, sólo acarrea miseria en el universo de Sade, porque lo que no goza solamente puede ocupar el lugar del objeto: la virtud es puro infortunio (y la encarnación de esta postura es la de Justine), mientras que en el vicio todo es prosperidad (cuya imagen nos la brinda Juliette).

De todas maneras, hay que notar que Sade tiene sus reparos, que la locura lo apabulla tanto como al propio Descartes y que, por tanto, se ve obligado a reglamentar duramente el ejercicio de los placeres: el deseo no puede correr desbocado sin desbarrancarse. La ley es en Sade constitutiva del deseo.


Capítulo III. La Locura del Ser


«la Locura del Ser, tan sana y eterna como la más solemne ordenación. (Acaso no hay más parecido entre las uniformidades y monotonías de la manía y las de la causalidad)»

Macedonio Fernández

Si en el pensamiento de Sade la Naturaleza se había vuelto maligna (primera catástrofe para el cogito), en Macedonio (en menoscabo tanto del cogito cartesiano como de la Naturaleza sadeana), el Ser ha terminado por enloquecer.

Dijimos más arriba que Macedonio se proponía desandar el camino recorrido por Descartes, es decir, que sostenía la indistinción entre sueño y vigilia, a la vez que afirmaba la inexistencia de la existencia. Las consecuencias de esta tesis no son pocas. Por unos breves instantes, Descartes mantiene la afirmación según la cual «la vigilia no puede distinguirse nunca del sueño con indicios ciertos» (Descartes: 1987: 17). Pero en el párrafo subsiguiente se apresura a enunciar «que las cosas que vemos en sueños son como imágenes pintadas, que solamente han podido ser imaginadas a semejanza de las cosas verdaderas» (ibíd.). Podríamos preguntarnos –a riesgo de pasar por dementes a los ojos de Descartes– con qué derecho el filósofo ha añadido esta cláusula suplementaria. Es decir, ¿qué nos habilita a suponer que las cosas del sueño son el desdoblamiento necesario e inevitable de otras cosas que serían verdaderas? De hecho, hasta el final de las Meditaciones, Descartes parece dejar en vilo el tema de la indistinción entre sueño y vigilia, para resolverlo de un solo plumazo, recurriendo –y esto sólo puede ser un agravante– a una hipótesis advenediza, especie de Deus ex machina llamado a zanjar cualquier sombra de duda que pudiera restar. Y con tal confianza en su razonamiento, que puede afirmar que «las hiperbólicas dudas de estos últimos días deben ser rechazadas como ridículas» –y continúa:

Principalmente aquella tan grande acerca del sueño, que no distinguía de la vigilia; pues ahora advierto que hay una diferencia muy grande entre ambas cosas, que consiste en que la memoria nunca une los sueños con las restantes acciones de la vida, como ocurre cuando uno está despierto; pues si mientras estoy despierto se me apareciera alguien de repente y a continuación desapareciera, como ocurre en los sueños, de manera que yo no viera de dónde había venido ni adónde iba, juzgaría, juzgaría que es un espectro o un fantasma fingido en mi cerebro, más bien que un verdadero hombre. Pero cuando ocurren cosas que advierto distintamente desde dónde, en dónde y cuándo se me presentan, y cuya percepción enlazo sin interrupción alguna con el resto de mi vida, estoy completamente cierto de que no me ocurren en sueños sino estando despierto (81).

Aunque nos expongamos a equipararnos con esos locos cuyo cerebro trastorna un vapor tan contumaz y atrabiliario, tendremos que examinar más de cerca esta afirmación cartesiana, evaluando su punto de articulación respecto de los argumentos precedentes. Se nos presenta, inesperadamente, un nuevo personaje: “la memoria”, «la mendaz memoria» (22); y esta mendaz memoria se vuelve, de repente, el factor determinante para separar las aguas turbias del sueño de la claridad inequívoca de la vigilia, ya que –para abreviar– el sueño no reconocería la causalidad y, por tanto, mientras nos encontremos con plena conciencia de que las cosas acaecidas a nuestro derredor funcionan según esta ley, podemos estar ciertos de que estamos despiertos. Habría, además, un principio de continuidad propio de la vigilia, que enlazaría unas cosas con las otras, mientras que en el sueño todo sería más bien caótico e indiferenciable, espectral o fantasmal en palabras de Descartes.

Ahora bien, deberíamos recordar que Descartes había establecido como punto de partida inamovible el anclaje en el cogito y sólo en él. Es decir que la proposición «Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera cada vez que la profiero o que la concibo» (22). Pero semejante fundamento proyectaba ya sus limitaciones porque: «Yo soy, yo existo; es cierto. Pero ¿durante cuánto tiempo? Ciertamente, mientras pienso; pues tal vez podría suceder que si dejara de pensar completamente, al punto dejaría de ser» […]; «soy sólo una cosa pensante» (24). Ser sólo una cosa pensante excluye, en principio, ser además una cosa memorante. Pero entonces, ¿cómo puedo afirmar que esa cosa pensante sea siempre la misma? Y si no existe continuidad para la res cogitans, entonces ¿cómo distinguirla de la discontinuidad propia del sueño? ¿De dónde viene y hacia dónde va ese cogito desatado de toda causa y encadenamiento, en su pura rutilancia de existir al ser enunciado o concebido? El propio Descartes da forma a esta objeción:

Pues el tiempo de mi vida puede dividirse en innumerables partes que no dependen unas de otras, de manera que del hecho de que yo fuera hace un momento no se sigue que deba ser ahora, a menos que alguna causa me vuelva a crear, por decirlo así, en este momento, me conserve (44).

No obstante, se adivina el giro que tomará el razonamiento: esa causa que me crea o conserva a cada instante será Dios, sin la intervención del cual nada sería en su ser, ni persistiría. El problema, se vislumbra ahora, ha superado el tinte de un mero círculo vicioso para derivar en una especie de madeja o manchón argumental. ¿Es Dios o es la mendaz memoria quien sostiene la continuidad del Ser? Es, puede decirse, una pregunta inadecuada, ya que siempre podrá argumentarse que la mendaz memoria sostiene a la res cogitans mientras que Dios es la causa de la continuidad del mundo objetivo. Pero todavía tenemos que resolver un conflicto entonces: esta pura dicotomía amenaza con arrasar lo más preciado del cogito: el fundamento de su existencia. Si se es cuando se piensa y se es, además, ese pensamiento mismo: ¿no será echar todo a la basura postular que se es a causa de Dios? Descartes encontraba en la autonomía del cogito un resguardo contra la hipótesis del genio maligno: «engáñeme cuanto pueda, que nunca conseguirá que yo no sea nada mientras piense que soy algo» (22).

Si Dios me hace, no es necesario que yo me piense para ser, y entonces un genio maligno podría hacerme –de igual manera– no existir, aunque yo piense que existo; y si, en cambio, sólo soy en cuanto res cogitans, no podría ser por ninguna otra causa suplementaria, a menos que se quiera caer en la blasfemia de afirmar que mi pensamiento es Dios, cuya ecuación derivaría en el contrasentido siguiente: mi pensamiento es Dios/yo soy mi pensamiento/yo soy Dios.

De todas maneras, Descartes afirma que Dios es la «causa última» (45) y esto habilita, según la tradición peripatética, a imaginar que el cogito puede venir a emplazarse, entonces, como una “causa eficiente”, o “material” o “formal”. Sea como fuere, este giro arruinaría toda la meditación cartesiana, puesto que yo no sería sólo un pensamiento sino también una forma y una materia; por lo que el punto de llegada socavaría el punto de partida, y la res cogitans quedaría otra vez indiferenciada respecto de la res extensa.

Al final de las Meditaciones, caemos en la cuenta de que todo el esfuerzo de Descartes parece haber ido a parar a un saco roto. Si no puedo distinguir el sueño de la vigilia, todo el movimiento del cogito queda sin efecto, y la certeza y distinción con la que se había creído que la luz natural iluminaba el camino cartesiano para fundar una ciencia verdadera, no ha sido más que una luminiscencia de «espectro o un fantasma fingido» (82).

Esto significa que el método cartesiano, lejos de fundar una ciencia verdadera, parece dejarnos al nivel de esos «locos cuyo cerebro trastorna un vapor tan contumaz y atrabiliario, que constantemente aseveran que son reyes, siendo paupérrimos, o que visten de púrpura, estando desnudos, o que tienen la cabeza de barro, o que son calabazas, o que están hechos de vidrio» (16). Descartes nos demuestra –y éste es su gran mérito, al parecer– que no podemos diferenciarnos, en rigor, de esos dementes y que, ergo, no somos nosotros menos dementes. Pero a lo mejor esto no sea un problema nuestro, sino que tal vez la Locura es inherente al Ser.

Después de este escueto recorrido por las Meditaciones cartesianas, podemos entender que la indistinción entre el sueño y la vigilia es un problema arduo, que no permite ser tramitado de manera expedita. Es una cuestión que, sin más, nos embarcaría a través de aguas procelosas. Para evitarnos una ímproba digresión, preferimos abocarnos, en el espacio que se nos ofrece, a la afirmación metafísica macedoniana por excelencia: No toda es vigilia la de los ojos abiertos.

Hay que decir, en principio, que este título parece compartir un postulado cartesiano: el repudio de lo sensorial (los ojos abiertos no son vigilia, no están despiertos). Pero esto no significa que Macedonio, lector de Heidegger, asimilara –cual Descartes– el ser y el pensamiento. Tampoco estaría de acuerdo con La tesis de Kant sobre el ser, donde Heidegger explora la propuesta kantiana de considerar al ser como «posición» (Heidegger: 1986: 139). ¿Qué es –entonces– el Ser? El Ser es, nos dice Macedonio, un «Fenomenismo inubicado» (Fernández: 1967: 32).

Toda la estructura representacional se basa en la cuestión de la posibilidad/imposibilidad de que una cosa sea percibida de manera cierta; es decir, se trata de que podamos discernir si la imagen que se nos presenta tiene un correlato objetivo en el mundo (percepción) o si es una alucinación (fantasía, sueño). Esta dicotomía percepción/alucinación encuentra su correspondencia en el par vigilia/sueño. Pero ¿cómo distinguirlos? La experiencia comúnmente acaecida de no poder reconocer mientras soñamos la naturaleza onírica de nuestra experiencia es el punto en el cual el estatuto privilegiado de la Realidad parece comenzar a ceder terreno. Y aún si podemos distinguir sueño de vigilia a posteriori (es decir, como lo propone Descartes, cuando ya no dormimos): «¿qué importa que después verifique que no lo es, si ese sólo momento de duda es prueba de que en sí mismo, por nitidez, intensidad, complejidad, variedad, el ensueño es intrínsecamente el mismo ser, el mismo estado de la vigilia?» (95).

Para el sujeto soñante/percipiente no existe diferencia de naturaleza entre las imágenes del sueño y las de la vigilia; unas y otras están asociadas a sentimientos de placer y dolor, de contento y frustración: si la muerte nos amenaza en un sueño, ¿es acaso menos terrible? Si el soñante es igualmente capaz de sentir placer/dolor que el “vigilante”, esto significa que la quemadura producida por un fuego real no es más verdadera que la producida por una deflagración onírica. Es decir, la afección es siempre real, siempre realmente sentida, y el hecho de que la imagen que asociamos a dicho sentimiento de placer o dolor tenga o no un correlato objetivo no modifica en nada esta cuestión. Por tanto: «Despertarse es volver a soñar» (170).

Ahora bien, si las imágenes no pueden distinguirse, clasificarse en verdaderas o falsas respecto de la afección, todavía queda la cuestión de si dichas imágenes pueden ser diferenciadas en sí. Podemos decir, obviamente, que las unas se presentan con el concurso de un correlato objetivo, mientras que las otras son el mero producto de nuestra imaginación. Pero justamente en este punto comienza el problema, ya que ¿qué es un objeto? ¿Qué es ese correlato “externo” de la imagen?

Cuando a distancia veo una naranja ella no me da más sensación que la visual: sin embargo tengo en el acto mismo revividas y sentidas las imágenes de las sensaciones de contacto, de olor, de consistencia o resistencia, de gravedad y temperatura, de sabor, que ese mismo objeto suele procurarme. De ahí nace la impresión de extensión o de sustancia material, o simplemente de materia (54-55).

El Objeto es nada más que un conglomerado de imágenes: visuales, sonoras, táctiles, olfativas y gustativas; es una construcción de nuestra facultad Aperceptiva. ¿Qué nos habilita a estimar que hay algo más en el Objeto que este agregado de sensaciones que él es para nosotros? ¿Y qué es esa unidad o bloque unario, qué es esa solidez invisible que le atribuimos al Objeto en sí? La afirmación de que el Objeto posee una identidad, que hay algo capaz de aglutinar la pura dispersión de nuestras percepciones, que es capaz de persistir en sí, esa es una hipótesis de la cual no se puede estar seguro.

La diferencia entre los objetos soñados y las cosas del mundo radica en que las unas aparecen en coordenadas constantes (se dirá: permanecen en el sitio en que las dejamos) y por ello podemos perderlas de vista para luego recuperarlas con la simple condición de realizar un esfuerzo motriz (desplazarnos en el espacio), es decir, no aparecen ni desaparecen sin la mediación de una concatenación causal; mientras que los otros (los objetos soñados), por su parte, pueden ser producidos a voluntad del sujeto: yo imagino una naranja cada vez que quiero. Esto implica que las imágenes reales no pueden producirse inmediatamente como las imágenes de fantasía; la naranja que no depende de mi voluntad es una naranja real por el simple hecho de no corresponder a mis deseos. Puede argumentarse entonces que las imágenes reales (las que tienen correlato objetivo) son independientes de nuestra voluntad, pero en ese caso también las alucinaciones de un loco acaecen sin el concurso de su voluntad y no por ello se consideran menos fantásticas. Por otra parte, y aunque nuestro autor lo omita sistemáticamente –y en este punto Macedonio parece no tomar nada en cuenta a su contemporáneo Freud–, las imágenes de los sueños tampoco son traídas por la voluntad del sujeto: nadie en un sueño puede producir la imagen que se le antoje, del mismo modo que nuestra psique no puede accionar de manera directa, sin mediación del cuerpo, sobre el entorno material (el único entorno material sobre el que actúa la psique es el cuerpo mismo).

Se dirá que la falacia se encuentra en la fundamental omisión de ubicar la mente en el cuerpo, y considerarla en cambio como algo aparte, algo independiente, siendo –en el horizonte– indiscernibles mente y cuerpo. Pero ¿cuál es el fundamento de dicha localización? Si se ha localizado a la mente en el cuerpo, se lo ha realizado por la vía de la experiencia (ya que no concebimos un saber no-empírico); y la experiencia es el ejercicio de nuestros sentidos; y nuestros sentidos sólo sienten lo que sienten (y no sienten lo que no sienten). De hecho, pensar es también un hecho empírico, del que participan los sentidos e implica la puesta en juego de todo el campo representacional, ya que la producción de una entidad mental como un signo implica, decía Ferdinand Saussure, realizar un conglomerado de imágenes (acústicas-visuales); por ello Macedonio afirma: «Lo que es típicamente ensueño es toda imaginación o ideación (llamo ideación a las imágenes-signos: ¿signos de qué?; de imágenes; “imágenes-signos de imágenes”, pues todo remata en la intuición; esta ideación es lo que se dice pensar con palabras)» (169). De tal modo que “pensar” o “hacer pensar” es producir la aparición de un conjunto de imágenes y, por tanto, el cogito macedoniano es periférico respecto del Ser, que se funda en lo puramente Afectivo: «pensar es ver, oír, tocar y evocar lo visto, tocado, oído» (148).

Si se imagina que percibir es “sentir puertas afuera”, sentir lo exterior, mientras que imaginar/idear/pensar es una especie de percepción introyectada, un “sentir puertas adentro”; simplemente se imagina; es decir, se trafica con signos “ideas-imágenes”. Dicho esto, antes que localizar la mente en el cuerpo, debemos efectuar la operación inversa, si es que descreemos, como Macedonio, del concepto de noúmeno: «Así como no es en tu cuerpo donde está tu sentir y pensar, pues la conciencia o sensibilidad no puede estar en ninguna parte, y es, al contrario, ese cuerpo el que está en tu mente, y sólo es una imagen (táctil-visual) en tu mente» (172).

Para Macedonio, todo lo que existe es “lo sentido”; nada existe si no es en calidad de sensación (placer/dolor) o representación (que no acarrea la necesidad de ninguna presencia); y “lo sentido” no necesita una causa detrás de la imagen, que lo origine. En el horizonte, se busca prescindir rotundamente de la imagen, la hetero-topía5 de abolir la representación es lo que nosotros vamos a denominar “el conticinio”.




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