La identidad como arqueología del yo. El caso de albert camus



Descargar 85.21 Kb.
Fecha de conversión15.07.2018
Tamaño85.21 Kb.
Vistas19
Descargas0
Catálogo: files -> congress
congress -> Las noticias televisivas españolas en las cadenas generalistas y la temática del acoso
congress -> ¿Qué funciones desarrollan las aplicaciones de internet en la relación escuela familias? Un análisis piloto de 10 centros educativos. Autores
congress -> Sônia Maria Guedes Gondim
congress -> Xi congreso de Sociología. Madrid. 10-13 de Julio de 2013
congress -> Empoderamiento de género en las medicinas alternativas y complementarias (mac) de influencia new age ¿es el holismo feminista
congress -> Realidad social de los cuidadores de enfermos con alzheimer desde la perspectiva de las redes personales
congress -> Emoción y exclusión social, una relación al descubierto. Una investigación sociológica sobre el impacto de las emociones en contextos de vulnerabilidad y exclusión social
congress -> Estado de la cuestióN
congress -> La eficacia simbólica de los estereotipos de género en la reproducción de la hegemonía masculina: Análisis de contenido de la literatura infantil y juvenil1

LA IDENTIDAD COMO ARQUEOLOGÍA DEL YO. EL CASO DE ALBERT CAMUS.

Irene Martínez Sahuquillo.

Profesora Titular de la Universidad de Salamanca.

E-mail: irene@usal.es



Abstract:

El doble propósito de mi intervención es, por un lado, indagar en el problema teórico de la identidad personal, en particular la relación entre identidad, tiempo y memoria, así como la cuestión de la identidad narrativa y, por el otro, abordar un caso significativo de narración autobiográfica que ilustra un modo específico de construir la identidad a través de un relato de origen cuya misión es recuperar el yo auténtico: la contenida en El primer hombre, de Albert Camus. Su punto de partida es el concepto de Paul Ricoeur de identidad narrativa y su idea clave de que la narración resulta indispensable para la constitución de la identidad a la par que para dotar al yo de una unidad que permite al individuo reconocerse en toda su trayectoria vital y retener el sentido de “mismidad”. Sin embargo, el caso que se va analizar, el de Camus y su novela autobiográfica, representa otra opción narrativa que se erige sobre la renuncia a esa unidad biográfica ( que se suele materializar en un relato evolutivo ) en pos del yo auténtico que se localiza en el pasado y que hay que recuperar tras un trabajo de excavación e investigación de los orígenes personales, la cual, como intento mostrar, es una de las posibles líneas narrativas culturalmente sancionadas unida a una determinada concepción de identidad que bebe de la tradición romántica. Su ejemplo representa asimismo una modalidad de identidad que cabe tachar de escindida, ya que no hay puente de unión entre la identidad original, del Camus joven en tierras argelinas, y la segunda identidad, la del intelectual que trabaja y vive en un nuevo mundo social que no es del todo el suyo, en el que es parcialmente un “extranjero”. Y también representa su autobiografía un ensayo de ligar su identidad a la historia colectiva de su gente, los inmigrantes pobres de origen europeo en Argelia, cuyo propósito, voy a sostener, es ahuyentar el estado de desarraigo que aquejaba al escritor en un momento de crisis y dotarse así de un sentido de pertenencia, además de dejar testimonio de la historia de aquellos que no tienen voz ni dejan huella.



Palabras clave:

Identidad, memoria, autobiografía, intelectuales.



  1. Introducción: Identidad, memoria, narración, tiempo.

El trabajo que aquí se presenta se propone, en primer lugar, reflexionar sobre la naturaleza de la identidad individual y aclarar algunas cuestiones básicas a ella ligadas, como la memoria y su papel en la narración autobiográfica o el tiempo y la estructura temporal de la narración para, en segundo lugar, y tras haber abordado las distintas concepciones del yo que determinan la manera de abordar este tipo de relatos en los que el sujeto se presenta y relata su vida, examinar un caso representativo de identidad tal y como aparece reflejada en una novela autobiográfica, El primer hombre, de Albert Camus.

La premisa de la que parte esta indagación, en la senda de Paul Ricoeur y otros autores, es que la identidad se constituye mediante una narración en la que el individuo cuenta la historia de su vida y a través de ella se autocomprende y conserva el sentido de la “mismidad”, de ser lo mismo, idem, pese al paso de tiempo, como explica Ricoeur, así como de la ipseidad, el sentido de ser él mismo, ipse, de perseverar en su individualidad (Ricoeur: 1996). Es decir, no es que la identidad exista independientemente de la narración, sino que, como indica Paul John Eakin, el yo y la historia o el relato son “complementarios, aspectos mutuamente constitutivos de un único proceso de formación de la identidad” (Eakin, 1999:100), dando lugar a una “identidad narrativa”, como la denomina Ricoeur. Tanto el filósofo como su discípulo en el campo de la psicología Mark Freeman, plantean así la narración como un requisito para la autocomprensión. Freeman sostiene que vivir sin narrativa es vivir en un presente perpetuo sin sentido, sin forma y sin coherencia (Freeman, 1993:110). La narración, indica a su vez Ricoeur, permite conectar las distintas acciones de que se compone una biografía en una cadena significante de tal manera que esta cobra unidad y se presta así a ser evaluada de acuerdo con unos valores y con un proyecto de vida, tal y como sugiere la noción de MacIntyre de “unidad narrativa de una vida” (Ricoeur, 1996:159). La dificultad de la empresa, plantea Ricoeur, radica en que mi vida da pie a trazar varios itinerarios, a narrar varias historias a la vez por lo que se vuelve imposible contar una historia definitiva o concluida: solo la muerte marca el fin de una vida, por lo que, señala, todas las narraciones son necesariamente inconclusas, provisionales y revisables (Ricoeur, 1996:163-164).

Otro problema planteado por Ricoeur y por diversos expertos en el estudio de autobiografías es que la historia de una vida está imbricada con la historia de otros muchos, desde los más próximos al grupo más amplio al que el sujeto pertenece. Por eso autores como el antes mencionado Eakin o como Nancy K. Miller, entre otros, insisten en que dichas narraciones son “relacionales”, en contra de la vieja noción de sujeto autónomo y autosuficiente que se autoconstituye prescindiendo de los demás, por lo que a menudo las vidas relatadas en los distintos escritos autobiográficos están íntimamente ligadas a la vida de otras personas que forman parte inextricable del relato, de tal manera que contienen también la biografía del otro (Eakin, 1999:58). Este punto interesa mencionarlo ya que la obra que va a ser objeto de estudio responde a ese tipo de autobiografía.

Pero aún más necesario es tratar la cuestión de la memoria y de su modus operandi cuando el individuo recuerda su pasado para contarlo. La memoria, es lo primero que conviene puntualizar, no se limita a recordar hechos del pasado para recopilarlos y ofrecerlos tal y como estos sucedieron; la memoria opera selectivamente, en busca de aquellas experiencias más significativas que ayuden a interpretar la historia personal a la luz de las circunstancias presentes. Como explica Freeman, en efecto, la memoria es desde ese punto de vista “un acto interpretativo cuyo propósito se dirige a obtener una comprensión ampliada del yo” (Freeman, 1993:29). Y siempre interpreta el pasado y reconstruye la trayectoria vital en función del punto de vista adoptado en el presente, especialmente cuando se ha producido un giro biográfico que trae consigo una nueva perspectiva sobre las cosas y sobre uno mismo, como ejemplifica la más clásica y antigua de las autobiografías, Las confesiones de San Agustín, una confesión postconversión, como ha sido definida (Smith, Watson, 2010:105), cuyo fin primordial es reescribir una vida a la luz de una reorientación vital motivada por la fe. Ahora bien, el propio Agustín se da cuenta de los límites de la memoria y por tanto de su narración: ¿quién puede sondear las profundidades de la memoria? –se pregunta- para concluir que la mente es demasiado estrecha para contenerse enteramente1.

Esa idea de que la memoria debe sondear en las profundidades de la mente porque los hechos o vivencias que marcaron la vida de un sujeto no se encuentran fácilmente disponibles ha dado lugar a la metáfora de la arqueología, una analogía usada por Freud, quien consideraba que la manera de recobrar el pasado sepultado es como una excavación en un campo arqueológico. Como desde su enfoque psicoanalítico las experiencias siguen latentes, pueden ser recuperadas con las herramientas arqueológicas apropiadas (Freeman, 1993:90). Pero Freud era consciente de que esos hechos olvidados no afloran a la conciencia tal y como se produjeron. En primer lugar, porque, como señala Nicola King refiriéndose a la teoría freudiana, la memoria incorpora desde el presente lo que “aún no se sabía entonces” (King, 2004:12), modificando así los hechos. En segundo lugar porque la memoria reorganiza el pasado según las circunstancias presentes, haciendo una retranscripción, como el propio Freud admitía (King, 2004:16). Esta idea coincide con la de Freeman según la cual esa reinterpretación del pasado a partir de un nuevo marco interpretativo equivale a reescribir el texto de la propia vida, del yo (Freeman, 1993:30).

Otro punto que es preciso tratar en estas consideraciones teóricas es la estructura temporal del relato autobiográfico, relato que naturalmente es siempre retrospectivo; como indica Louis Menand: “todas las autobiografías son retrospectivas, aunque se leen cronológicamente hacia delante, son compuestas hacia atrás”2. Pero más significativo que la cronología es el marco interpretativo en el cual dicha temporalidad se inscribe. En efecto, el relato autobiográfico implica una forma de entender la trayectoria que se extiende a lo largo del tiempo narrado otorgándole un sentido u otro. Pues bien, la forma característica que adopta la narración autobiográfica se puede representar como un camino ascendente que lleva a alguna meta y de esa manera realiza algún proyecto vital. Esa meta puede ser mundana, como ejemplifica la autobiografía de Benjamin Franklin, el representante del ethos burgués capitalista de acuerdo con el viejo análisis de Weber y Sombart. Pero también puede ser una meta mucho menos mundana y de carácter más espiritual, como en las historias de perfeccionamiento moral, que se centran en un tipo de autorrealización puramente personal, con la mirada puesta predominantemente en el interior del sujeto como en La vida de Santa Teresa de Jesús. O puede que en la autobiografía se incluyan ambos tipos de metas y las dos dimensiones de la identidad, la personal e interior y la social y exterior, como en la de algunos artistas. En todos estos casos, la lógica que preside la narración es una lógica progresiva, sustentada en la idea de evolución o desarrollo, la misma que guía la llamada novela de formación o Bildungsroman, novela que en ocasiones tiene carácter autobiográfico, como Hijos y amantes de D.H. Lawrence3. También la novela que centra nuestra atención en estas páginas puede ser tildada de novela de formación, como lo hace Tony Judt en su reseña del libro recogida en el libro Sobre el olvidado siglo XX (Judt, 2010).

Sin embargo hay otras formas de presentar una historia de vida, y una muy característica y que interesa resaltar aquí es la que lejos de plantearla como una flecha lanzada al futuro en pos de alguna meta a la que el sujeto se acerca según transcurre su biografía la entiende, de acuerdo con la lógica del mito tan magistralmente dibujada por Cassirer o Eliade, como un lento alejarse de un periodo originario feliz, en el que se sitúa la plenitud. Esta visión nostálgica y regresiva en oposición a progresiva tiene más afinidad con una concepción del tiempo cíclica o al menos involutiva y la historia tiende a plantearse o bien como una caída o bien como una pérdida de ciertos valores preciados que se intenta recuperar regresando con la memoria a alguna fase temprana con el fin de revivirla. En este tipo de relatos autobiográficos o de novelas de formación de corte romántico, como las típicas de Hermann Hesse4, lo que se cuenta no es la historia de una autorrealización que culmina en la edad adulta, sino la historia de una trayectoria de pérdida de vitalidad, inocencia o, por usar un vocablo religioso, gracia, que debe ser revertida a través de la memoria de ese pasado cuyos valores se quiere recobrar en el presente. Pero como esta cuestión tiene que ver con las concepciones sobre el yo que han cristalizado en la cultura moderna, conviene tratarla en otro apartado.


  1. Las fuentes culturales de la identidad: esbozo de las dos tradiciones en la concepción del yo.

Otra de las premisas de las que aquí se parte es que no se puede desligar la cuestión de la construcción de la identidad a través de la narración de las concepciones del yo y de la identidad que subyacen a dicha empresa narrativa. Porque previamente a que el individuo se enfrente al relato de su propia vida y con él a la comprensión de sí mismo tiene una concepción acerca de cosas como la subjetividad, el yo, la vida o la propia identidad que necesariamente van a afectar a la línea narrativa y a la interpretación que ofrece de su trayectoria. De manera que para entender cualquier relato autobiográfico es preciso atender a lo que Paul Smith llama el “yo ideológico”, esto es, la concepción cultural del yo de la que hace uso el narrador cuando cuenta su historia (Smith, 1988:105). Además, esta sigue unas pautas, un hilo narrativo, que también dependen, como indica Freeman, de la disponibilidad de líneas narrativas (storylines) culturalmente sancionadas (Freeman, 1993: 173). El individuo, pues, puede elegir su historia, pero no elige los presupuestos previos que anteceden al relato y que provienen de alguna tradición cultural.

Pues bien, cabe proponer con las cautelas debidas que en el mundo occidental y especialmente desde la edad moderna existen básicamente dos tradiciones de las que derivan dos maneras de entender el yo y la biografía personal, una que se corresponde con la Ilustración y los valores utilitaristas burgueses, y otra que puede considerarse romántica y afín a la rama más intimista y sentimental del protestantismo. A la primera se ajusta el tipo de autobiografía que escribió el mencionado Franklin, representante de lo que Robert N. Bellah (1989) denomina “individualismo utilitarista”, que es una de las manifestaciones del individualismo occidental cuya afinidad con el “espíritu del capitalismo” y con el ethos burgués no hace falta argumentar; en la segunda se inscribe otra de las autobiografías clásicas más estudiadas por su relevancia cultural y sociológica, Las confesiones de Rousseau, exponente de lo que Bellah llama “individualismo expresivo” y es mucho más afín al espíritu antiburgués del arte, especialmente el de inspiración romántica, y a esa otra ética protestante que, como en el luteranismo o el pietismo, encumbra al homo internus , la parte íntima, menos social del yo, en detrimento del homo externus cuya relevancia espiritual desestima.

Las autobiografías de la primera tradición se plantean como un camino de autorrealización, un progreso que culmina en la edad adulta o la madurez y se va manifestando en hitos que pueden ser éxitos o pasos cruciales como el trabajo y el matrimonio. La idea que subyace es que cada fase es un avance o, al menos, un paso necesario en la vida y, sobre todo, que la identidad social, aquella que depende de las realizaciones externas y de los papeles adoptados en sociedad, no se halla en contradicción con la identidad personal, la del yo interior: que no hay lucha entre ambas dimensiones porque pueden armonizarse. Los relatos autobiográficos de la segunda tradición, por su lado, resaltan en mucha mayor medida las vivencias internas y otorgan mucha menor importancia a los logros externos o los roles sociales, concebidos como máscaras o disfraces que esconden al verdadero yo, pues plantean una contraposición entre las dos dimensiones interna y externa del individuo así como una lucha entre el homo naturalis y el homo socialis.

Si en la primera tradición la identidad del sujeto se expresa en obras, en acción- como decía Voltaire “Para el hombre, no estar occupé es no existir”5 -y el trabajo es el pilar fundamental sobre la que esta se asienta, en la segunda se expresa en vivencias, sentimientos, y solo algunos trabajos como el arte se consideran relevantes porque expresan ese yo interno. Y por último, sin pretender agotar todas las diferencias, en la primera tradición la identidad se tiende a considerar como res facta, un logro del individuo que se adquiere según este va creciendo interior y exteriormente, mientras que en la segunda se ve más bien como algo inmanente, res nata, y el individuo no puede desarrollarla voluntariamente porque no es objeto de elección: se tiene, no se crea, y en todo caso hay que descubrirla. Como indica José Luis Villacañas, toda la concepción romántica está atravesada por “un platonismo contemplativo que propone una anámnesis del yo” (Villacañas, 1988:207).

Naturalmente este breve resumen de las dos tradiciones pretende servir a modo de delineación de dos tipos ideales los cuales, como bien advertía Weber, no se dan nunca de forma pura en la realidad. En efecto, ambas formas de entender la identidad pueden dar lugar a nuevas formas que concilien algunos de los supuestos de ambas. O se pueden alternar según las circunstancias vitales o según el Lebenswelt al que se enfrente el individuo. Como señala Bellah, el individualismo utilitario es más apropiado para la vida pública, el individualismo expresivo lo es para la vida privada (Bellah, 1989: 73-74). Lo que sí puede afirmarse es que el individualismo expresivo ha triunfado ligado a uno de los ideales más importantes de la cultura moderna que es el ideal de la autenticidad, como se han encargado de señalar Isaiah Berlin, Charles Taylor o Marshall Berman, un ideal que, si bien estaba ya presente en la cultura europea desde mucho antes, no ha sido hasta el giro subjetivo impulsado por el romanticismo cuando ha cobrado la importancia que ha llegado a tener en la cultura occidental de nuestra era (Taylor, 1994:62). De ahí que, como argumenta Marshall Berman en su libro La política de la autenticidad (1970), haya que considerar a Rousseau como el precursor más importante de este ideal, acompañado de otras ideas igualmente influyentes como que en la vida social el hombre está desnaturalizado y autoalienado (aliené), en un estado de inautenticidad, por lo que, como plantea el filósofo, lo que hay que hacer para recuperar la autenticidad es en primer lugar retirar todos los “velos” o “máscaras” que ocultan el verdadero yo para, en segundo lugar, ensayar un “retorno a sí mismo”, por citar sus palabras en Discurso sobre las artes y las ciencias6 que restituya su forma de ser originaria.

De lo que no cabe duda es que ese ideal de la autenticidad, aunque no se halle acompañado de ribetes tan románticos, se ha difundido en las sociedades modernas y si no es universalmente reconocido y perseguido sí que goza de una enorme salud. Charles Taylor considera que ese ideal sigue vigente y que, además, se plantea como deber, el deber de ser fiel a sí mismo; esa fidelidad a uno mismo que tanto se valora exige, como indica el filósofo, no desviarse de la propia ruta, así como afirmarse frente al entorno y resistir las presiones a favor de la conformidad externa (Taylor, 2009: 60). A su vez, K. Anthony Appiah, en el mismo libro El multiculturalismo y la política del reconocimiento, argumenta que dicho ideal de autenticidad tan presente en el mundo actual suele ir acompañado de un realismo filosófico o esencialismo que plantea un yo inmanente; en sus palabras, “la autenticidad habla del verdadero yo que está sepultado, el yo que tiene que desenterrarse y expresarse” (Appiah, 2009:221).

En conclusión, la idea que está extendida es que hay una semilla auténtica de yoidad que espera escondida a ser desvelada y que el sujeto debe intentar descubrir por los medios que sea para, una vez descubierta, permitir que florezca. Por ello, y volviendo a la metáfora de la arqueología que aparece en el título de este estudio, esta sigue siendo apropiada no solo para ilustrar la forma en que la memoria opera cuando sondea el pasado; es también congruente con la propia concepción sobre el yo que muchos hacen suya. Las palabras de Walter Benjamin que aparecen en su Crónica berlinesa “Aquel que busca aproximarse a su propio pasado sepultado tiene que actuar como un hombre cavando”7 sigue alumbrando la forma en que se entiende y se practica la narración autobiográfica, sobre todo cuando quien lo hace está convencido de que las claves de su vida y de su identidad se encuentran en el pasado remoto, en las primeras fases de la vida, en las que el yo se manifestaba en toda su pureza. Ese es uno de los supuestos que guían la novela autobiográfica de Camus El primer hombre, que trataré en el siguiente apartado.


  1. En busca de las fuentes del yo auténtico: el caso de Albert Camus.

La pregunta con la que quiero abrir este análisis de caso es la siguiente: ¿por qué un hombre como Albert Camus, un miembro de la intelligentsia parisina de los años gloriosos de la figura del intelectual, premio Nobel de literatura y perfectamente integrado en el establishment cultural argelino primero y luego francés, emprendió la escritura de una novela autobiográfica planeada como gran obra de la madurez y consagrada a rescatar al primer Camus de la etapa pre-adulta en busca de la identidad primordial y genuina que se había ido marchitando con el tiempo? Se puede aducir que El primer hombre, la obra que estaba escribiendo cuando le sorprendió la muerte en un accidente de automóvil, es una obra inacabada y que, por ello, se detiene en la etapa juvenil del autor, cuando, de haber sido continuada, habría abordado otras etapas más avanzadas del ciclo vital. Sin embargo Camus se proponía, como atestiguan las anotaciones a la obra, que la novela quedara inacabada y también esas notas recogidas en el apéndice muestran que era justamente esa primera fase de su infancia y adolescencia en Argel y las relaciones del niño Camus con su familia y maestro, especialmente con su madre, el leitmotiv de la novela, una novela en la que el escritor quería verter la “verdad” sobre sí mismo.

Pues bien, conviene empezar con una clave biográfica que es necesario tener en cuenta para contestar a esa pregunta. En esa etapa de su vida Camus estaba pasando por una crisis que le originaba un bloqueo como escritor y le producía una sensación de esterilidad. Esa crisis profunda a finales de los cincuenta le convenció de que tenía que hacer una recapitulación de su vida y buscar alguna forma de renovarse vital y artísticamente. Una prueba de ese estado anímico la proporciona el hecho de que decidiera reeditar en 1958, dos años antes de su muerte, su primera obra de juventud El revés y el derecho publicada cuando él contaba con tan solo veintidós años, unos escritos que, como explica en el prólogo a la edición, constituyen un “manantial” único y, sigue explicando: “cuando se seca el manantial, vemos como poco a poco la obra se acartona y resquebraja” (Camus, 2012: 12). En ese prólogo hace toda una reivindicación de su infancia en términos muy nostálgicos y también de la pobreza en la que vivió que, dice, le inmunizó contra el resentimiento y la envidia y explica su poco apego a la riqueza.

Asimismo, expone la razón que le ha impulsado a reeditar la obra: llega un tiempo en la vida de un artista, explica, en que este tiene que hacer balance, “acercarse a su propio centro para intentar, a continuación, mantenerse en él” (Camus, 2010:25). Y menciona una obra futura, sin duda refiriéndose a El primer hombre, que se parecerá a El revés y el derecho. Así pues, lo que se proponía Camus era un reencuentro con su pasado para encontrar las claves de su vida y extraer la energía vital que en esos momentos lo había abandonado. También es significativa la idea que expone en este prólogo de que no piensa su vida en términos de progreso; explica, efectivamente, que ha caminado mucho desde ese libro, pero que no ha progresado gran cosa (Camus, 2010:23). Por tanto ve necesario recuperar esos valores y sentimientos profundos que se habían ido perdiendo a lo largo de su periplo vital.

Y ciertamente la novela autobiográfica El primer hombre, pese a su carácter tentativo e incompleto, cumple con creces el propósito para el que fue concebida. Por hacer una breve sinopsis de su contenido, la obra cuenta en tercera persona, aunque a veces se desliza la primera, la infancia y juventud de un personaje, Jacques Cormery, al que apellida como su abuela paterna, y que es su alter ego, que crece en Argel en el barrio obrero de Belcourt junto con su madre, a la que llama con su verdadero nombre, Catherine, y apellida Cormery- pero que a veces aparece con el nombre real viuda de Camus-, su abuela materna, que es la que manda en el hogar, su hermano, que no juega un papel importante en la historia, y un tío materno llamado alternativamente Ernest o Étienne, este último su verdadero nombre, y que es el prototipo de hombre natural: como es sordo se expresa en onomatopeyas y es amante de los placeres sencillos como la caza o la comida y para el niño Jacques-Albert es una figura ejemplar por su calidez y su vitalidad.

La estructura de la novela tiene, sin embargo, cierta complejidad ya que en ella se entrecruzan dos narraciones. La primera está centrada en un Cormery-Camus maduro, de cuarenta años, que busca sus raíces intentando indagar en la figura de su padre, muerto en la I Guerra mundial y del que no sabe casi nada. Para ello acude a la tumba donde está enterrado en el pueblo bretón de Saint-Brieuc, donde tuvo lugar la batalla donde murió, y reflexiona que su padre había muerto con veintinueve años cuando él, su hijo que contempla la lápida, tiene cuarenta. También va a visitar a su madre en busca de información que ella no le puede facilitar o solo a medias porque sus recuerdos son muy borrosos. En el capítulo nueve, titulado “Mondovi: la colonización”, el protagonista se desplaza a Mondovi, en Argelia, lugar donde él nació e intenta averiguar algo sobre su padre, pero casi nadie lo conoció, solo el médico que lo trajo al mundo. Pero en este capítulo cuenta sobre todo la historia de la familia desde que sus abuelos se asentaron en tierra argelina, unos, los paternos, procedentes de Alsacia, si bien este dato no es del todo seguro8, y los otros, por la línea materna, procedentes de Mahón.

La segunda línea narrativa, que responde en la forma y en el fondo con la de una Bildungsroman, cuenta la formación sentimental e intelectual del niño y adolescente Jacques-Albert en su Argelia natal, es decir, el proceso de desarrollo de un chico pobre, que crece en un hogar miserable donde su madre, una mujer que trabaja como limpiadora, sorda y casi muda, no puede brindarle una educación a la altura de sus necesidades ni un apoyo emocional suficiente por su carácter retraído y ensimismado, pero que gracias a la intervención de un maestro entrañable y vocacional, el Sr Bernard, al que también llama por su nombre real, Sr Germain, que ocupa el lugar del padre ausente, logra pasar al liceo y codearse con los hijos de de la clase media y alta argelina. Pero la novela no se limita a contar la historia del protagonista; cuenta también otras historias, la de las personas más cercanas al muchacho, cuya personalidad y actividades también recrea, a veces dedicándoles capítulos enteros como el que dedica a su tío Étienne. Y las experiencias infantiles y adolescentes de Cormery-Camus tan magistralmente reproducidas y evocadas con todas las sensaciones corpóreas en las que tanto abunda la literatura de Camus son compartidas por su amigo inseparable Pierre, otro personaje fundamental en la novela, que también va a acceder al liceo. Por ello se puede considerar a esta autobiografía relacional, utilizando el concepto antes mencionado, porque la historia del protagonista se halla entrelazada con la de otras personas y porque esos otros personajes a los que el autor da tanto protagonismo son revividos y homenajeados en un libro en el que quiere prestarles su voz.

Por supuesto, el personaje más central en la historia además del de Jacques es la madre, que está presente a lo largo de las páginas de la obra y en el que el autor se recrea especialmente porque es uno de los ejes de esa autobiografía que iba a estar dedicada a su madre. La centralidad de la figura materna aparece explícitamente expresada en las anotaciones al libro en las que su autor dice que la historia que quiere contar es la de una madre y un hijo unidos por la sangre y separados por todo lo demás. Y explica la diferencia entre los dos aludiendo al silencio de la madre en contraposición al parloteo incesante del hijo; en sus palabras: “ella, casi siempre silenciosa y con pocas palabras a su disposición para expresarse; él, hablando sin cesar e incapaz de encontrar a través de miles de palabras lo que ella podía decir con uno solo de sus silencios… la madre y el hijo” (Camus, 2003:280). La relación entre ellos, por muy estrecha que fuera, muestra el autor en la novela, no podía ser una relación feliz porque existía un problema doloroso de incomunicación. La madre, en efecto, no solo no se comunica verbalmente gran cosa, debido tanto a su sordera como a su retraimiento, sino que tampoco busca el contacto físico con su hijo. Y para él la imagen más habitual de su madre es la de una mujer sentada, mirando por la ventana, abstraída, a la que él mira con pena.

Además de ese problema de incomunicación hay otro conflicto que aflige al joven Cormery-Camus y es que en ocasiones siente vergüenza por su madre. Así, cuando tiene que cumplimentar un impreso en el liceo donde tiene que escribir la profesión de su madre y su amigo Pierre le dice que tiene que poner limpiadora el joven siente vergüenza primero y luego vergüenza de haber tenido vergüenza. Ello le produce un sentimiento de culpa que va a continuar toda la vida, incluyendo el momento de escribir el libro, que pretende ser también una expiación. En una de las notas anexas a la obra se confiesa: “No, no soy un buen hijo: un buen hijo es el que se queda. Yo he andado por el mundo, la he engañado con mil vanidades, la gloria, cien mujeres” (Camus, 2003:287). Dicho sentimiento de culpa debía haberse ahondado durante la crisis de los cuarenta porque su última novela, La caída, sin ser de carácter tan autobiográfico como El primer hombre, es toda una confesión por parte de un juez-penitente que, entre otras cosas, confiesa haberse dejado llevar por la vanidad y también somete a juicio su condición de mujeriego que exige a las mujeres lo que él es incapaz de dar: fidelidad.

Pero volviendo a nuestra obra, otro de los ejes temáticos que, además, constituye una clave para entender la condición escindida de Camus desde su adolescencia es la contraposición y separación radical entre los dos mundos en los que vive el protagonista: el mundo familiar caracterizado por la pobreza y la ignorancia y el mundo de la escuela, primero, con el maestro Sr Germain en su núcleo, y el del liceo después. Es sobre todo en el liceo donde se agranda la brecha que divide ambos mundos, pues en él se hace más ostensible la diferencia social que le separa de sus compañeros y respectivas familias. Como explica el autor, son dos mundos incomunicados: en el liceo no puede hablar de la familia y en la familia no puede hablar del liceo. En este último descubre que es un cuerpo extraño, que no pertenece de pleno derecho a ese ambiente- salvo cuando juega al fútbol y se siente el rey del patio- porque su identidad social se define por su familia y, además, hay cosas que en el liceo no se comprenden, como que haya hecho la primera comunión pero que no practique la religión, que está totalmente ausente de su medio familiar, o que en su casa nadie puede firmar un papel porque todos son analfabetos.

En el instituto, en fin, descubre la profundidad de las diferencias sociales. Es cierto que es capaz de salvar la barrera, además de jugando al fútbol, haciéndose amigo de un compañero de buena familia al que llama George Didier, cuya familia contrasta en todo con la suya por tener historia, esto es, cartas, álbumes de fotos, recuerdos, memoria de los antepasado y un vínculo con la patria de origen, Francia, donde mantienen una casa. Sin embargo, se siente más cómodo con Pierre, su amigo de la infancia, porque este pertenece a su mundo, porque ambos son de una “especie diferente”. Jacques, como hace ver Camus, se siente desgarrado en dos mitades dependiendo del mundo en el que se encuentre: el diurno, el del liceo, y el de las últimas horas del día y la noche, el familiar. Lleva, pues, una doble vida y, podemos añadir, tiene una doble identidad o una identidad escindida, ya que no hay manera de conciliar ambos mundos, de acercarlos. Y además no puede elegir entre ellos: no puede renegar de su familia, pero tampoco renunciar a la oportunidad de ampliar sus horizontes y salir del estrecho círculo familiar y social, de escapar de una vida dura y desolada, como encerrada, explica, en sí misma, ya que, en sus palabras, “la miseria es una fortaleza sin puente levadizo” (Camus, 2003:28).

Por supuesto, la opción que elige Cormery-Camus es la huida de la pobreza accediendo a la enseñanza secundaria que le abre tantas puertas, como antes la escuela le había mostrado un mundo más ancho e interesante. Sin embargo el protagonista muestra una ambigüedad que resulta sumamente significativa. Así, cuando logra superar el examen de ingreso al liceo para el que le ha preparado su maestro y este le acompaña a casa para contarlo a la familia y después se marcha, al verlo alejarse desde la ventana a la alegría por el éxito se le une la pena de ser desarraigado de su medio, ese mundo inocente y cálido de los pobres, medita, pero en el que “la miseria hace las veces de familia” y es fuente de solidaridad, para ser arrojado, en palabras textuales, “a un mundo desconocido que no era el suyo” (Camus, 2003:152), además de tener que caminar solo, sin el auxilio del único hombre que le había ayudado.

Dicha ambigüedad, por cierto, proseguiría toda su vida y es una de las razones por las que su nueva vida como escritor, por muy fructífera y exitosa que fuera, no llegara a llenarle del todo. Como dice Camus en el prólogo a El revés y el derecho: “Es también el recuerdo de aquellos años lo que me impidió siempre sentirme satisfecho en el ejercicio de mi profesión” (Camus, 2010:17). Y en el discurso de la ceremonia del Nobel alude a cierta nostalgia que le ha acompañado siempre y que le ha llevado, dice, a comprender mejor el oficio pero a la vez explica que nunca ha podido renunciar a la luz, a la dicha de existir, a la vida libre en la que ha crecido (Camus, 2010:106). La doble lealtad a los dos mundos y el conflicto interior al que daba lugar es, pues, una de las claves psicológicas que ayudan a entender la ambivalencia del autor y su dificultad para asimilarse por completo al medio intelectual del que formaría parte.

A su vez, la culpa de haber dejado atrás su mundo, unida a la de haber ocultado en diversas ocasiones sus orígenes y falseado sus datos familiares debía espolearle a escribir un libro en el que, además de contar la verdad, recreara y reivindicara su pasado, intentando recuperar los vínculos estrechos que le habían unido a su tierra natal, Argelia, y al grupo familiar y social del que procedía, al que sin idealizarlo retrata con infinito cariño. Por último a través de la obra se trataba de evocar todo el universo sensual dominado por la luz cegadora del sol, el viento, los olores, los sabores, el tacto de la arena de la playa y del agua del mar, todas esas cosas que para él tenían tanta importancia y le habían marcado para siempre. No en vano fue toda su vida un defensor de la cultura mediterránea a la que él se sentía ligado por la sangre y las vivencias sensoriales de su juventud.

Pero si hubiera que definir el núcleo de la novela, el tema principal que recorre toda la narración, este sería el de la memoria, la historia y la identidad, esto es, el de la ausencia de memoria de los pobres, en la que insiste a lo largo de todas las páginas, porque viven en el presente, vacíos de recuerdos; el de la ausencia también de una historia colectiva a la que se pudieran sentirse vinculados y, en definitiva, el de una identidad, la de los pobres, que carece de ese componente colectivo e histórico que puede enriquecer al individuo, haciendo que su historia individual concuerde con una historia colectiva, y haciendo verdad la frase de V.S. Naipaul en su obra The Enigma of the Arrival: “los hombres necesitan la historia, les ayuda a tener una idea de quiénes son” (Naipaul, 1988:353). Por supuesto, esta autobiografía está atravesada por el afán de Camus de ligar su identidad a la historia de su familia, a la de los colonos franceses en Argelia, a su patria, Argelia, así como a Francia y Europa, y no menos importante a la de su generación, la generación de la II Guerra Mundial, a la que se sentía tan unido que quiso hacer recaer el honor que él había recibido, como declaró en el discurso del Nobel (Camus, 2010: 106).

Pues volviendo de nuevo al significado del título del libro, el primer hombre no alude solamente al protagonista Cormery-Camus, que crece sin padre y que ha tenido que “crearse su propia tradición” (Camus, 2003:235); se refiere también a todo un colectivo, el de los emigrantes de origen europeo que llegaron a Argelia y se asentaron en una tierra dura, teniendo que empezar ex novo y desprovistos de pasado, de moral, de lección, de religión, como escribe el autor. No se trata solo de que fueran inmigrantes en un territorio nuevo, se trata también, como recalca Camus, de que eran pobres y la pobreza, declara, “hace de los hombres seres sin nombre y sin pasado, que los devuelve al enorme tropel de muertos que han construido el mundo, desapareciendo para siempre” (Camus, 2003:167). Es por ello que el autor se propone recuperar el pasado de su gente y contar su historia, al mismo tiempo que él mismo intenta por todos los medios, líricos entre otros, reanudar el estrecho lazo que le une a su gente. Porque aunque él ha querido romper con el destino de los suyos, sigue estando unido a ellos, en sus palabras: “formaba parte también de la tribu” (Camus, 2003:167).

En definitiva, El primer hombre es en primer lugar un ensayo de “regreso a sí mismo”, por emplear la expresión roussoniana, de recuperación de sus señas de identidad que él, un hombre en crisis, localiza en su vida temprana, antes de abandonar su mundo y su centro, y de exiliarse a otro país y a otro medio; en segundo lugar, un ensayo de regreso a su familia, a su tribu, a aquellos a los que había dejado atrás para ascender socialmente y alcanzar metas fuera del alcance de la mayoría de los suyos. Por eso se puede afirmar que contiene todo un programa de recuperación de las raíces y de integración de su historia personal en una historia colectiva, con el fin de encontrar un amarre para una identidad, la del intelectual que, como dictaminara Karl Mannheim, flota libremente, y por consiguiente no está atada a ninguna clase o comunidad: está desarraigada, déraciné. Esa estrategia identitaria exigía desatender su otra identidad vinculada a su profesión y a su vida adulta, una identidad de la que no había renegado pero que era incapaz de armonizar con la que en esos momentos de crisis se le antojaba más auténtica, más veraz. Tenía, pues, que reescribir su historia, su self, a la luz de sus circunstancias vitales.

No obstante hay que descartar la idea de que Camus se hubiese adherido por completo a la visión romántica de la que se ha hablado según la cual los roles sociales carecen de relevancia para el yo auténtico que es de carácter presocial y se esconde tras ellos. Para él su rol público tenía gran importancia y derivaba de una vocación muy temprana. A una amiga, Marguerite Dobrenn, le había confiado que había querido ser escritor desde los siete años y la decisión de ser escritor la tomó tras terminar el bachillerato, con diecinueve años (Lottman, 1987, 37,69). Y una vez consagrado como escritor hizo suya la identidad pública de intelectual que, como indica Ron Eyerman (1994), estaba especialmente arraigada en Francia desde el caso Dreyfus. Lo que ocurre es que la crisis le empujó a desembarazarse al menos coyunturalmente de esa segunda piel que había sido su identidad pública para centrarse en la parte más íntima, más privada de su identidad, difícilmente reconciliable con la primera.

Asimismo, no se trata solo de que ambos componentes de su identidad fueran irreconciliables o de que experimentara, como ya se ha apuntado, una escisión en su identidad. Se trata también de que en ese mundo que había elegido por vocación y que le había desgajado de los suyos no se había llegado a sentir nativo del todo, sino más bien un outsider que no podía pertenecer por completo a él. La sensación de ser un étranger, como el personaje de su célebre novela, la expresa multitud de veces en su diario y escritos. Pues extranjero parcial lo había sido en su patria, Argelia, por su origen europeo que le distanciaba de la población árabe, por mucho que él intentara hermanarse con los árabes argelinos. Lo había sido en Argel por formar parte de la clase trabajadora del barrio de Belcourt y no poderse experimentarse como uno más entre sus compañeros de instituto. A su vez, cuando de joven se unió al Partido Comunista en Argel, tampoco fue un miembro plenamente integrado fiel a sus consignas y, de hecho, por su actitud independiente fue expulsado muy pronto. Esa misma posición independiente y heterodoxa –su amigo Jean Daniel subtitula el libro que escribió sobre él “a contracorriente” -fue la que muchos años después motivara la ruptura con Sartre y otros miembros de la gauche divine que seguían sin querer abdicar de su fe comunista, pese a la decepción con la U.R.S.S, una ruptura que fue muy dolorosa para él porque no solo se sentía abandonado por Sartre sino por todos los que habían tomado partido a favor del filósofo.

Además, por mucho que participara en los círculos de la intelligentsia parisina y se reuniera con escritores y artistas en el café La Flore en Saint-Germain-de- Prés, por mucho que fuera acogido en ese milieu, no podía pertenecer a él de la misma manera que pertenecían Sartre o Simone de Beauvoir y tantos otros que procedían de la burguesía y habían estudiado en centros de élite como la Escuela Normal. Como escribió en Pourquoi je fais du théâtre: “Pero en los círculos intelectuales, no sé por qué, siempre siento que tengo que pedir perdón por algo. No puedo evitar la sensación de haber transgredido alguna de las reglas del clan. Naturalmente, eso me impide ser espontáneo y, a falta de espontaneidad, me aburro hasta a mí mismo”9. Por ello prefería la compañía de escritores que, como el poeta René Char (un antiguo jugador de rugby), procedían de otro ambiente mucho más próximo al suyo o de personas que, como María Casares, pertenecían al mundo del teatro en el que él se sentía a sus anchas además de compartir con él la sangre española de la que él se sentía muy orgulloso. En fin, si bien tuvo amistad con muchos miembros de la élite intelectual, que le apreciaban sinceramente, no se sentía del todo aceptado; como se lee en una nota anexa a El primer hombre: “lo que en él no querían era el argelino” (Camus, 2003, 288).

Por todo ello, y como explica Simone de Beauvoir en sus memorias, Camus sabía que su imagen pública no coincidía con su verdad personal: la escritora percibía que existía en él un abismo mayor que en otros entre su vida y su obra10. El propio autor había dejado constancia de esa doblez cuando escribía en su diario: “Instalarse en la naturaleza pero con su máscara” (Lottman, 1987,431). La idea de que estaba viviendo una mentira y representando un papel que, además, le quedaba grande, ya que él no pretendía ser el líder de opinión en que se había convertido, también se deja entrever en varios escritos, incluyendo el discurso de concesión del Nobel, un premio que, pensaba, no le correspondía a él sino a Malraux. Pese a vivir , en suma, en un medio que aparentemente se le ajustaba como un guante, dada su profunda vocación literaria, filosófica y teatral, no se pudo deshacer de la ambigüedad ya tratada y a la que también se refiere Tony Judt en su breve análisis sobre el libro cuando explica que Camus, pese a ser un intelectual, no podía identificarse del todo con “el mundo cerebral en el que había escogido habitar” (Judt, 2010:107), algunos de cuyos aspectos detestaba como la tendencia a la metafísica y a los absolutos, cuando para él las ideas debían brotar de los sentimientos y de la experiencia; en una ocasión llegó a decir que todo lo que había aprendido respecto a la moral y a las obligaciones de los hombres lo prendió en la RUA, el equipo universitario de fútbol con el que siempre se mantuvo en contacto (Lottman, 1987:49).

Tampoco pudo representar el papel de intelectual comprometido que era moneda corriente en su época y ambiente tal y como los demás lo entendían, porque su compromiso con la moral humanista y su aborrecimiento de los regímenes totalitarios le llevaron a una posición que fue interpretada como ambigua y poco comprometida con el “bando” que tenía la razón y la historia de su parte: el comunista11. Pese a lo cual él representó el papel sinceramente y en coherencia con su visión del artista comprometido con su tiempo y con la verdad y que, como dice en la conferencia titulada “El artista y su tiempo” pronunciada en Upsala cuatro días después de la ceremonia del Nobel, no se evade de la realidad pero también se niega a sumarse a los ejércitos regulares porque un artista es ante todo un hombre libre (Camus, 2010, 132).

En conclusión, y recapitulando algunas cosas dichas, tanto el extrañamiento como la ambivalencia experimentados por un escritor “hecho a sí mismo” que no podía asimilarse del todo al entorno intelectual y social al que había escalado explican que Camus, en la fase crítica de la madurez, que es la fase de la recapitulación (para él también de arrepentimiento), se propusiera recuperar el pasado, esto es, el yo anterior a la “caída” así como los lazos que le unían a su familia y a su grupo a través de una autobiografía que contiene una dimensión confesional, al modo de la de San Agustín (autor que conocía a fondo ya que había escrito su tesis sobre él y Plotino), y también una dimensión matizadamente romántica en la senda de Rousseau, por cuanto que el autor pretende desnudar su alma y mostrarse tal y como él cree que es realmente, sin disfraces, en su autenticidad. Se trata de una estrategia identitaria que busca ahondar en las primeras fases de la biografía para reconstituir la identidad en detrimento de las posteriores dada la imposibilidad de engarzar una y otra partes de su vida. De esta manera se privilegia el tiempo “fuerte” que es el pasado y la biografía pierde unidad y coherencia ya que hay una discontinuidad muy marcada entre pasado y presente. Pero de esta manera el autor pensaba que podía renovarse, volviendo a las fuentes, y que podía salir de su estado de desarraigo religándose a una historia colectiva. Se trataba de dejar de experimentar ese sentimiento de absurdo que llevaba consigo y que es uno de los grandes temas de sus novelas y ensayos. Como el autor escribe en El mito de Sísifo: “en un universo privado repentinamente de ilusiones y luces, el hombre se siente un extraño. Es un exilio sin remedio, pues está privado de los recuerdos de una patria perdida o de la esperanza de una tierra prometida. Tal divorcio entre el hombre y su vida, entre el actor y su decorado, es propiamente el sentimiento del absurdo” (Camus, 1979, 16). Mediante esta novela autobiográfica Camus, al menos, recobraba la memoria de su patria y mundo perdidos e intentaba reconciliar al hombre con su vida, dotando a esta de un sentido que le ayudara a combatir la anomia en la que estaba sumido.



BIBLIOGRAFÍA

Appiah, K. Anthony (2009), “Identidad, autenticidad, supervivencia. Sociedades multiculturales y reproducción social”, en Taylor, Charles, El multiculturalismo y la “política del reconocimiento”, México D.F., FCE, pp.213-232.

Bellah, Robert N. (2010), Hábitos de corazón, Madrid, Alianza.

Berman, Marshall (1970), The Politics of Authenticity: Radical Individualism and the Emergence of Modern Society, Nueva York, Atheneum.

Camus, Albert (1979), El mito de Sísifo, Buenos Aires, Losada.

(2003), El primer hombre, Barcelona, Tusquets.

(2010), El revés y el derecho. Discurso de Suecia, Madrid, Alianza.

Camus, Catherine (2012), Albert Camus. Solitario y solidario, Barcelona, Plataforma Editorial

Eakin, Paul John (1999), How our Lives Become Stories. Making Selves, Ithaca/Londres, Cornell University Press.

Eyerman, Ron (1994), Between Culture and Politics. Intellectuals in Modern Society, Cambridge, Polity Press.

Freeman, Mark (1993), Rewriting the self. History, Memory, Narrative, Londres/Nueva York, Routledge

Judt, Tony (2010), Sobre el olvidado siglo XX, Madrid, Taurus.

King, Nicola (2004), Memory, Narrative, Identity. Remembering the Self, Edimburgo, Edimburgh University Press.

Lottman, Herbert R. (1987), Albert Camus, Madrid, Taurus.

Martínez Sahuquillo, Irene (2001), La revuelta contra la civilización. D.H. Lawrence y el romanticismo antimoderno, Madrid, CIS.

(2007), “El literato frente a la política: entre el repudio aristocrático, el compromiso militante y la crítica al poder”, Política y Sociedad, vol.44, Nº3, pp.163-182

(2011), “La novela de formación de Hermann Hesse como testimonio de una identidad y una filosofía de la vida: la construcción del outsider en El Lobo estepario, Espacio, Tiempo y Forma, serieV, Historia Contemporánea, Vol.23, 73-94.

Menand, Louis (2007), “Lives of Others”, New Yorker, 4 agosto 2007, pp.64-66.

Naipaul, V.S. (1988), The Enigma of the Arrival, Nueva York, Vintage.

Ricoeur, Paul (1996), Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI.

Smith, Paul (1988), Discerning the Subject, Minneapolis, University of Minnesota Press.

Smith, Sidonie y Watson, Julia (2010), Reading autobiography. A Guide for Interpreting Life Narratives, Minneapolis/Londres, University of Minnesota Press.

Taylor, Charles (1994), La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós.

(2009), El multiculturalismo y la “política del reconocimiento”, México D.F., FCE, pp. 213-232.



Villacañas, José Luis (1988), La quiebra de la razón ilustrada: idealismo y romanticismo, Madrid, Cincel.

1 En Las confesiones, citado por Freeman, 1993:46.

2 Palabras de Menand en New Yorker, 4 de agosto de 2007, recogidas por Smith y Watson, 2004.

3 Para un análisis sociológico de las novelas de Lawrence, véase Martínez Sahuquillo, 2001.

4 Analizadas en Martínez Sahuquillo, 2011.

5 Palabras de Cartas filosóficas citadas por Marshall Berman, 1972:67.

6 Citadas por Berman, 1970:81.

7 Citadas por Nicola King, 2004, 314.

8 Herbert R. Lottman, su biógrafo, fue informado por el primo de Camus de que procedían de Lorena (Lottman, 1987:21)

9 Palabras reproducidas por Catherine Camus en el libro Albert Camus. Solitario y solidario, 2012, 78.

10 La force des choses, palabras citadas por Lottman, 1987,431

11 Su postura es más próxima a la de Orwell o Koestler, críticos del poder totalitario, que a la de Sartre. Véase el artículo de Martínez Sahuquillo, 2007.



Compartir con tus amigos:


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2017
enviar mensaje

enter | registro
    Página principal


subir archivos