La filosofia de la religion de leszek kolakowski



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TEXTOS
1. [La especificidad del hecho religioso]
Aun así, hay un sentido en el que podemos, si queremos, aplicar la etiqueta de «normativo» al lenguaje de lo sagrado y esto en un sentido epistemológico. Tengo que repetir una observación que se refiere a una cuestión de importancia primordial en la investigación de los aspectos cognoscitivos y lingüístico s de la vida religiosa. Mi afirmación es que hay un tipo especial de percepción característico del terreno de lo sagra­do. En este terreno, los aspectos cognoscitivos y morales del acto de percepción están fundidos de tal manera que son indistinguible s entre sí: sólo un análisis «desde fuera» produce esta distinción. Un creyente no recibe enseñanza religiosa en forma de relatos míticos o de enuncia­dos teóricos, a partir de los cuales procede a sacar conclusiones norma­tivas. El contenido moral se da directamente en el mismo acto de perci­bir y entender, porque este acto converge con el compromiso moral. No es que el creyente «sepa» independientemente que Dios es Creador y concluya que debe obedecerle (ese razonamiento es lógicamente ilícito, de todas formas): él «sabe» ambas cosas en un acto de aceptación. En los actos religiosos de percepción, en oposición a la especulación teoló­gica, es difícil que haya algo como un «enunciado de hecho» puro: ninguna expresión verbal determinada es propiamente inteligible sin ser referida a todo el espacio de un mito y ninguna tiene sentido en térmi­nos religiosos sin implicar la aceptación de una obligación. Repetimos:

la religión no es un conjunto de proposiciones, es el dominio del culto, en el que el entender, el saber, el sentimiento de participación en la reali­dad última (tanto si se supone un Dios personal como si no) y el compromiso moral, aparecen como un acto único, cuya posterior disgregación en clases distintas de aserciones metafísicas, morales y de otras clases puede ser útil, pero invariablemente distorsiono el sentido del acto de culto original. Al creer que Jesús se ofreció a sí mismo para salvar a la humanidad del mal, un cristiano no transustancia el «hecho» aceptado en una conclusión normativa en el sentido de que debe estar agradecido al Redentor y tratar de imitar, por imperfectamente que sea, su sacrificio en su propia vida: percibe ambos directamente. Las asercio­nes teológicas aisladas como «Dios existe» no son componentes de una religión propiamente hablando; admitir la existencia de Dios como una proposición teórica tiene poco que ver con los actos religiosos de perte­nencia; y Pascal tenía razón cuando decía que el deísmo está casi tan alejado del cristianismo como el ateísmo (muchos escritores cristianos que clasificaron las variedades de ateísmo incluyeron en su lista la acti­tud de las personas que admitían la existencia de Dios pero no ofrecían señales de que ese conocimiento fuera significativo en su vida). Un hindú no reconoce la ley de Karma del mismo modo que reconoce, por ejemplo, las leyes de la termodinámica: la última pude aprenderse, entenderse, aceptarse como verdad relacionada lógicamente con otras verdades físicas conocidas, emplearse en diversas manipulaciones técni­cas; la primera se entiende como verdad religiosa en un acto que impli­ca, no sólo simultáneamente, sino también indistintamente, la acepta­ción de la propia culpa, un sentimiento de pertenencia a un orden cósmico y un compromiso de conducta cuya finalidad es la liberación de la carga del pasado y, en último término, de la rueda de los cambios. Cuando se habla de Dios como Principium y de su palabra como ley, se están dando todos los significados de esas palabras: causal, moral y lógi­co; y esto no es consecuencia de una confusión o de descuido lógico. En

la coalescencia de todos los significados se refleja el modo específico de percepción de lo sagrado: la percepción cognoscitiva, el sentimiento de formar parte de un orden universal gobernado por la sabiduría provi­dencial y la aceptación de la obligación moral son una sola cosa.

Esto sugiere que un mito religioso (nos referimos no sólo a los componentes «narrativas» sino también a los componentes «metafísi­cos» del culto) sólo puede entenderse desde dentro, por así decirlo, a través de la participación real en la comunidad religiosa. Esta era, en efecto, la afirmación de Kierkegaard: uno que no es cristiano es incapaz de entender el cristianismo. Una formulación tan rigurosa puede ser exagerada; el proceso de la llamada «secularización» ha avanzado en tan gran escala durante un tiempo tan corto que la mayor parte de los no creyentes en el mundo de hoy recibieron una educación religiosa, y siguen ligados, aunque por un hilo muy fino, a la tradición religiosa. Quizá al discutir la cuestión de la comprensión, no sea apropiado hablar de un estricto sí-a-no, y debamos admitir que una semicomprensión es concebible (aunque muchos no creyentes, incluidos los educados en un ambiente piadoso, sostienen categóricamente que no entienden el lenguaje religioso). Sin embargo, puede argüirse que para las personas de cuyas mentes se ha borrado toda huella de las enseñanzas religiosas tradicionales y que se han olvidado de todas las formas de participación ritual, la vida religiosa propiamente dicha, excepto en sus funciones «seculares» se vuelve, en efecto, ininteligible. Si tratan de encontrarle sentido, la representan como un conjunto de enunciados que, concluyen inevitablemente, son vacíos o ilógicos. Lo mismo puede ocurrirles a personas religiosas al encontrarse con una civilización muy remota de la propia; así a los ojos de muchos de los primeros misioneros y etnógra­fos que observaron el culto religioso en sociedades primitivas, los salva­jes eran simplemente lo suficientemente estúpidos como para imaginar, por ejemplo, que un hombre podía ser al mismo tiempo un hombre y un loro; esos observadores no notaban que, desde el punto de vista de las normas lógicas corrientes, ciertos principios cristianos apenas salen mejor parados.

Por lo tanto, el lenguaje del mito es, en un sentido, cerrado o auto sus­tentado. Las personas llegan a participar en este sistema de comunicación por iniciación o por conversión y no por medio de una transición gradual y una traducción del sistema secular de signos. Todo lo que las personas digan en términos religiosos sólo puede entenderse por referencia a toda la red de signos de lo sagrado. Cualquier ejemplo valdrá para ilustrar esto. Tomemos una simple palabra del vocabulario religioso, como «pecado». Todo el que dice seriamente «he pecado» no quiere decir simplemente que ha cometido un acto que es contrario a una ley, sino también que ha cometido una ofensa contra Dios; sus palabras no tienen sentido a menos que se refieran a Dios y, por tanto, a todo el dominio de la fe; de ahí que sean consideradas ininteligibles por un no creyente conse­cuente. Además, para el que habla, sus palabras, si han sido pronuncia­das con sinceridad, expresan arrepentimiento o, al menos, desasosiego. Esto no quiere decir que el sentido de esa cláusula sea puramente «expre­sivo», «exclamativo» o «prescriptivo»; incluye un enunciado «de hecho», una valoración del «hecho» en el contexto total de la fe y una actitud personal emocional. Estos tres aspectos del significado pueden separarse analíticamente, pero no están separados en la mente del que habla, sino que están fundidos en un acto indiferenciado de adoración.
2. [La moral (únicamente) dentro de los límites de la mera religión]
Y éste es el sentido en el que el dicho «si Dios no existe, todo está permi­tido», me parece correcto. Tenemos que aceptar el argumento de los empiristas (en una expresión que es algo restringida, pero suficiente para este fin) según la cual nuestros juicios sobre lo que es moralmente bueno o malo no pueden tener equivalentes lógicos en aserciones formu­ladas en un lenguaje que carece de tales predicados, especialmente en el lenguaje de la ciencia empírica. La solución que sugieren algunos filóso­fos -«podemos saber lo que es bueno o malo analizando el modo en que la gente usa esos adjetivos»- no sirve, considerando que la gente no los usa del mismo modo siempre y en todas partes. Por la misma razón, no podemos buscar refugio en una intuición humana supuesta­mente universal a la que podamos apelar cuando se produzca un choque entre concepciones morales encontradas.

¿Podemos tener la esperanza de poner los cimientos de un código normativo racional sin apelar ni a un discernimiento moral innato ni a una autoridad divina, dado que el primero parece haber sido refutado y la segunda, imposible de demostrar? No es plausible. La teoría de Kant sobre la razón práctica ha sido quizá el intento más audaz de encontrar una fuente independiente e incuestionable de certidumbre moral e, incluso aunque esta certeza se limitaba a las condiciones formales en las que unos mandamientos morales materiales podrían ser admisibles para todos, y no podía conferir validez directamente a los propios manda­mientos, la idea parece incorrecta. La validez de la famosa exigencia kantiana -debo actuar sólo según un principio que podría desear que fuese una ley general- se basaba en el hecho de que no puedo ser consecuente si actúo de otro modo, y que un principio de conducta que no observa esta restricción es contraproducente. Si, por ejemplo, mi comportamiento se guía por un principio que me permite mentir siem­pre que me conviene, entonces mi principio justifica las mentiras de todos los demás y, sin embargo, cuando todo el mundo tiene derecho a mentir, a nadie se le cree ya y ningún mentiroso logra su objetivo; en consecuencia, el principio se autodestruye.

Este razonamiento no es convincente y quizá sea circular. Incluso en el supuesto de que algunos principios -no importa si están admitidos explícitamente o no- fundamentan necesariamente mi conducta, es decir, haga yo lo que haga, siempre creo, por vagamente que sea, que hay un «principio» normativo que justifica mis actos (y el supuesto dista de ser obvio), no hay ninguna razón por la que esos principios tengan que tener necesariamente validez universal ni por la que yo tenga, por así decido, que imponer mis reglas a toda la humanidad (no sólo Kant tenía esta opinión; Sartre la tenía también, por razones que no explicó). No soy en absoluto inconsecuente si prefiero que otra gente siga reglas que yo no quiero cumplir. Si, por continuar con el ejemplo dado más arriba, yo miento siempre que me apetece pero quiero que todos los demás sean invariablemente francos, soy perfectamente consecuente. Siempre puedo, sin contradecirme a mí mismo, rechazar los argumentos de quienes traten de convertirme o empujarme a cambiar mi modo de actuar diciéndome:

« ¿ y si todos hicieran lo mismo?», porque puedo responder coherente­mente o que no.me preocupa la conducta de los demás o que quiero posi­tivamente que obedezcan las normas que yo me niego a observar.

En otras palabras, un imperativo que exija que yo me guíe por normas que desearía que fuesen universales no tiene, en sí, fundamento lógico ni psicológico; yo puedo rechazado sin caer en contradicciones, y puedo admitido como directriz suprema sólo en virtud de una decisión arbitraria, a menos que aparezca dentro del contexto del culto religioso.

Aquí puede ser necesario hacer una salvedad. Decir que los criterios morales no pueden ser validados en último término sin recurrir al depo­sito de sabiduría trascendente no equivale a sugerir ninguna teoría sobre las conexiones antro po lógicas o psicológicas entre las creencias morales y las religiosas. Los dos conjuntos de cuestiones son lógicamente inde­pendientes. Al refutar los intentos de crear una moralidad independiente del culto religioso, sólo tengo presente la cuestión de la validez. En este argumento no hay fundamento para afirmar que en los asuntos morales los no creyentes no puedan, de hecho. actuar tan bien o mejor que los creyentes; el argumento no implica tampoco ninguna teoría sobre el modo en que las ideas y la conducta moral han dependido históricamen­te de los mitos. Tampoco trata de sugerir, en absoluto, que en diferentes circunstancias históricas, no puedan emplearse las creencias religiosas para justificar acciones que, casi desde cualquier punto de vista, son moralmente repugnantes. Las cuestiones antropológicas, históricas y psicológicas de este tipo no son pertinentes aquí y sólo se mencionan de paso. De lo que se trata es simplemente de hacer notar que la celebrada idea de una «ética independiente» puede incluir una serie de cuestiones que son lógicamente separables entre sí y de las que hay que ocuparse por separado. Cuando Pierre Bayle arguyó que la moralidad no depen­día de la religión, estaba hablando sobre todo de independencia psicoló­gica; señalo que los ateos son capaces de alcanzar los más altos niveles morales (Spinoza era para él un ejemplo notable; ocasionalmente Vanini) y de dejar en vergüenza a la mayoría de los fieles cristianos. Eso es obvia­mente verdad, en lo que toca a la práctica, pero este argumento de hecho deja intacta la cuestión de la validez; tampoco resuelve la cuestión de las fuentes efectivas de la fuerza y las convicciones morales de esos «paga­nos virtuosos». Un apologista cristiano puede admitir estos hechos y seguir arguyendo, coherentemente, no sólo que los ateos deben sus virtu­des a una tradición religiosa que han logrado conservar en parte, a pesar de la falsa filosofía que profesan, sino también que esas virtudes, incluso en el caso de los ateos, son dones de Dios (esto puede parecer increíble, especialmente en el caso de Vanini, cuyas virtudes estuvieron claramente al servicio del ateísmo, y no podría dejar de desconcertar a los creyentes sencillos; pero a los ojos del apologista, los caminos inescrutable s de Dios siempre pueden defenderse plausiblemente: Dios confunde a las personas frecuentemente para poner a prueba su fe y puede muy bien utilizar para sus propios fines a un virtuoso, o aparentemente virtuoso, mensajero del infierno como malvado Papa).

Y sin embargo, la cuestión verdaderamente candente en el terreno de las relaciones entre la vida religiosa y la vida moral no es la de la validez epistemológica. Al hablar de cuestiones morales, la gente (a dife­rencia de los filósofos) no se preocupa demasiado, realmente, de la posi­bilidad de una confirmación última de las proposiciones normativas; tampoco es probable que, si se les dijese que pueden realizarse adecua­damente unos procedimientos de validación, eso cambiase sus pautas de conducta moral. Yo podría estar convencido de que los enunciados sobre el bien y el mal son verdaderos o falsos (como, en efecto, creo que ocurre) y seguir ignorando la verdad con impunidad, al menos en cade­nas no empíricas de sucesos, lo que no podría hacer si se tratase de verdades empíricas o matemáticas. Si ignoro, o me niego a admitir, una verdad del tipo de «el consumo de alcohol es perjudicial para el híga­do» o «dos y dos son cuatro», incurro en un riesgo bien definido, que me muestra que no soy capaz de suprimir esas verdades por decreto arbitrario. Pero sí que puedo anular libremente una verdad del tipo «la envidia es mala» y no ser castigado por ninguna causalidad natural.

Las creencias morales, al no ser contrastables ni refutables de la misma manera que las creencias empíricas también se adquieren de distinta manera. Puede argüirse que las cualidades de bueno y malo se perciben directamente en la experiencia de cada día, pero esto no entra­ña que la capacidad de reconocerla se forme en nuestras mentes por un proceso similar al de aprender a diferenciar el rojo del amarillo. Aunque una convicción puramente intelectual me indujese a admitir que el enun­ciado «la envidia es mala» es, en efecto, verdadero, yo seguiría siendo perfectamente capaz de ignorar esta verdad en mi conducta y de afirmar que, al hacerlo, no soy inconsecuente. No asentimos a nuestras creen­cias morales admitiendo «eso es verdad» sino sintiéndonos culpables si dejamos de acatadas.

Según la Biblia y según Sigmund Freud, la capacidad de culpa ha dado lugar a la raza humana tal como la conocemos. La capacidad de experimentar la culpa no procede de la aserción de que uno u otro juicio de valor es correcto, ni puede, desde luego, identificarse con el miedo al castigo legal. No es una actuación intelectual sino un acto de preguntar­se por el lugar de uno en el orden cósmico (un acto «existencia!» diría, si no me disgustase este adjetivo); no es miedo a las represalias sino un sentimiento de temor reverente ante nuestra acción que ha perturbado la armonía del mundo, una ansiedad que sigue a la transgresión no de una ley sino de un tabú. No es sobre mí sólo sobre quien pesa una amenaza por la enormidad de mi provocación: todo el universo está amenazado, sumergido, por así decido, en un caos de incertidumbre.

La presencia de tabúes es al mismo tiempo el pilar inamovible de cualquier sistema moral viable (a diferencia de un sistema penal) y un componente integral de la vida religiosa; así, un tabú es un vínculo nece­sario que enlaza el culto de la realidad eterna con el conocimiento del bien y el mal. Este culto y este conocimiento operan conjuntamente y ninguno de los dos es viable sin el otro. La religión no es una serie de enunciados sobre Dios, la Providencia, el cielo y el infierno, ni la mora­lidad es un conjunto codificado de declaraciones normativas, sino una lealtad viva a un orden de tabúes. Esa es la razón por la que uno se sien­te a menudo tan abrumado por un sentimiento de esterilidad al leer el incontable número de libros y artículos de los filósofos modernos que buscan alguna receta con la cual «dos juicios descriptivos» puedan convertirse, por arte de magia, en «juicios normativos» y pueda demos­trarse su verdad o su falsedad. La misma esterilidad ronda a los filóso­fos del campo contrario, que arguyen que ése es un hecho irrealizable. Todos esos intentos son de una inutilidad patética en relación con lo que es la vida moral; suponiendo, contra toda probabilidad, que obten­gan resultados y que los filósofos ejecuten convincentemente la conver­sión deseada, seguimos sin fundamento para esperar que nada cambie en la conducta humana. Supongamos que soy un mentiroso inveterado y desenfrenado y que un benévolo y filantrópico filósofo consigue convencerme de que el enunciado «mentir es malo» es verdadero en el mismo sentido en que lo es el principio de Heisenberg; ¿qué razones tendría yo para abandonar mi deplorable vicio, siempre que pudiera entregarme a él con impunidad, y qué podría impedir que yo me libera­se de este nuevo descubrimiento científico diciendo que me traía sin cuidado? Mientras funcionan las motivaciones morales en nuestras pautas de comportamiento, funcionan no porque los correspondientes juicios de valor hayan sido inferidos de forma digna de confianza, de

forma que nos satisfagan, de unas proposiciones empíricas, sino porque somos capaces de sentimos culpables. La conciencia de culpa es la contrapartida del tabú, mientras que el miedo al castigo está relaciona­do con la fuerza de la ley; no hay que confundir las dos formas de moti­vación y las dos formas de castigo; difieren en términos psicológicos, asícomo en términos antropológicos. Esta es la razón de que no haya moti­vo para esperar que en una sociedad en la que se hayan eliminado todos los tabúes y donde, por tanto, se haya esfumado la conciencia de culpa (y ambos pueden continuar operando, obviamente, durante un tiempo, por la fuerza inerte de la tradición, después de que hayan desaparecido las creencias religiosas de las mentes de las personas), sólo la coerción legal puede impedir el desmoronamiento de toda la fábrica de la vida comunitaria y la disolución de todos los vínculos humanos no obligato­rios. Tal sociedad no ha existido nunca en una forma perfecta y fue necesario el genio de Hobbes para imaginada en su modelo «geométri­co»; este modelo, aunque el propio Hobbes lo consideraba una recons­trucción de la realidad, puede definirse precisamente en los términos que acabo de sugerir: como una sociedad sin tabúes.

Aunque hemos progresado de manera impresionante, desde el siglo XVII, hacia este tipo de sociedad, todavía seguimos sin saber con seguridad si será viable o no, y qué características tendrá; no tenemos instrumentos para medir la fuerza viva -o la inercia de los vestigios- de los viejos tabúes y de las correspondientes inhibiciones para mantener la cohesión de las comunidades humanas; sin embargo, tenemos buenas razones para conjeturar que su papel en las relaciones .sociales es sustancial.



y el tabú reside en el reino de lo sagrado. Sea cual fuere su origen «último», es -y no hago más que repetir una doctrina muy antigua­irreductible a todas las demás formas de comunicación humana, no puede expresarse en los mismos términos que ellas; es sui generis tanto en la percepción de aquéllos que sienten su presencia como en su reali­dad. Por muy frecuentemente que sean violados, los tabúes siguen vivos mientras su violación produzca el sentimiento de culpa. La culpa es todo lo que tiene la humanidad, aparte de la pura fuerza física, para imponer reglas de conducta a sus miembros y todo lo que tiene para dar a esas reglas la forma de mandamientos morales. Incluso basándonos en la premisa no demostrable de que los tabúes «expresan» de hecho inhibi­ciones biológicas (no demostrable a causa de la enorme variedad de los tabúes) el hecho mismo de que esas inhibiciones hayan tenido que tomar la forma de órdenes sagradas puede sugerir que han perdido mucha de su capacidad de persuasión como normas de conducta instintiva. En una palabra: la cultura es tabú o, por decido de otro modo, una cultura sin tabúes es un círculo cuadrado. Al aceptar esto no necesitamos dar crédito ni a la historia autocontradictoria de Freud sobre el origen de los tabúes ni a las variantes de la filosofía naturalista que concibe la cultura como un sustituto de los instintos. (Fragmentos de la obra de lo Kolakowski. Si Dios no existe..., Tecnos, Madrid, 1985).


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