La filosofia de la religion de leszek kolakowski



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Jorge Virgil, La filosofía de la religión de Leszek Kolakowski

LA FILOSOFIA DE LA RELIGION DE LESZEK KOLAKOWSKI
Por :

Jorge Vigil


«Lors meme qu'il s'éloigne de la religion l'homme y demeure assujetti; s'épuisant a forger des simulacres des dieux, illes adopte ensuite fiévreusement: son besoin de fiction, de mythlogie, triomphe de l'éviden­ce et du ridicule".
Cioran, Précis de décomposition

En su ensayo L'intuition philosophique (1911), Bergson observa que todo gran filósofo sólo aspira a decir una única cosa, y que toda su obra es un intento renovado por expresada de una y otra forma. Quizás el tema central de la obra de Kolakowski sea la reflexión sobre el núcleo simbólico-estructural común entre filosofía y religión; sobre la conver­gencia del esfuerzo de ambas tradiciones por encontrar el principio y sentido último de la realidad a fin de superar la contingencia de la vida humana [1]. En la perspectiva kolakowskiaria se anudan la reflexión filo­sófica y filosófico-religiosa en una comprensión unitaria sustancialmen­te deudora -como veremos al final- de la tradición existencialista.

Para comenzar, partiré de una auto biográfica declaración de Kolakowski sobre su perspectiva en materia de filosofía de la religión: su punto de vista sobre la religión es el de «un laico que no profesa ninguna confesión determinada de la fe cristiana y no reconoce dogma ni comunidad eclesiástica algunos, pero sí la tradición de la que el cris­tianismo forma parte inextricable» [2]. Veremos que este cristianismo «culturalista» -en un pensador que se reclama aconfesional- es una de las filiaciones ideológicas de Kolakowski que -no olvidemos- es un pensador polaco. Y en cuanto a su perspectiva doctrinal, probable­ mente no sea un ultraje decir, de alguien que se define como conserva­dor-liberal-socialista, que su orientación en filosofía de la religión es de inicial inspiración marxista, luego estructuralista, fenomenológica y con una fuerte impronta existencialista. Todas estas tendencias, que señalan una trayectoria evolutiva, se han sucedido en el pensamiento kolakows­kiano sobre la religión, dejando su poso en una concepción final que rechaza una única -de hecho: cualquier- filiación doctrinal pero se nutre de elementos de perspectivas muy dispares.
I. LOS PRIMEROS ESCRITOS DE CRITICA MARXISTA
Entre los primeros escritos de Kolakowski sobre la religión destacan sus trabajos en clave de crítica marxista a la religión, la teología y la filoso­fía católica (tanto neotomista como personalista). Gesine Schwan nos informa de que de los veinte articulos de Kolakowski aparecidos hasta 1955 (ninguno de ellos traducido del polaco, y por tanto escritos esoté­ricos) catorce tratan de la enseñanza de la Iglesia y de su función social consideradas desde el punto de vista de la filosofía y de la ideología marxista [3]. Esta perspectiva atea militante subraya, como es característi­co de la crítica marxista, la funcionalidad política de la religión en el marco de una sociedad de clases [4].

Similar funcionalidad tiene para el joven Kolakowski el aggiorna­mento de la filosofía católica en el personalismo. La distinción de éste entre «individuo» y «persona» no representa más que la interiorización del conflicto político de la doble sumisión del hombre al Estado y a la Iglesia, y el socavamiento de toda solidaridad social en la llamada al insuperable fuero interior de la persona. Esta perspectiva de crítica ideo­lógica a la religión se despliega en un artículo posterior, en el que Kolakowski estudia la cuestión del sentido de la vida, cuestión indisocia­ble del sentido de la muerte [5]. Tras pasar revista a las diversas dimensio­

nes y soluciones del problema, Kolakowski reafirma la «profunda corrupción moral que surge como consecuencia de creer en la inmortali­dad individual y la infinita superioridad de una actitud moral que renun­cia a las ilusiones de una vida ultraterrena». La religión, por tanto, no es sólo una falsa conciencia, sino también un pecado moral, que embrutece al hombre y cercena el sentido auténtico de una vida plena. Pero además, «la religión es la muerte de la ciencia», y su influencia se ha proyectado en muchos círculos intelectuales, dejando nefastas secuelas:
"Revelación en la esfera del conocimiento, un sistema de magia y tabúes, una casta sacerdotal monopolizadora del derecho a proclamar la verdad, una aspiración a absorber totalmente en la ideología todas las formas de la vida humana.
Este trasvase de anticipaciones y prácticas religiosas a reglas de pensamiento y formas de vida intelectual constituirá, junto con la denuncia de la «desresponsabilización» resultante de una comprensión necesitarista de la evolución histórica, uno de los leitmotivs del pensa­miento «revisionista» de Kolakowski. En toda ideología hay un compo­ nente de apuesta, y por lo tanto de fe, y sólo en la imagen resultante del ser humano y en su «interés» social se evidencia su filiación progresiva o regresiva. Para Kolakowski, el «error» de la apuesta de Pascal, como

de la apuesta religiosa tout court, es éste:


“No es verdad que, apostando por la existencia de Dios, arriesguemos sólo la vida temporal y podamos ganar la eternidad, mientras que, apostando por su no exis­tencia, arriesgamos la eternidad por lo temporal, pues si contamos erróneamente con la eternidad, podemos perder la apuesta de la vida temporal, con lo cual perdemos también todo lo que tenemos”.
Pero también el socialismo «científico» se ancla en una apuesta –fe– ideológica, si bien en sentido contrario: «la previsibilidad cientí­fica absoluta de la necesidad del socialismo es un acto ideológico de fe» [6].
III. ARRANQUE DE LA POSICION REVISIONISTA
Los trabajos de Kolakowski de esta época sobre historia de la filosofía y crítica religiosa se enmarcan en la vulgata marxista de posguerra, si bien presentan tonalidades disonantes que habrían de afianzarse en su pensa­miento y poner progresivamente en cuestión las premisas doctrinal es del marxismo oficial, por ejemplo, mediante el elogio de la tolerancia y del élan racionalista que no se doblega al principio de autoridad. Para este marxismo codificado en el Diamat en un criterio formal de ortodoxia doctrinal [7], el marxismo es la cosmovisión del progreso y la vanguardia cultural, y todo lo demás es idealismo, o sea una reacción oscurantista, supersticiosa y religiosa, al servicio del statu quo. Pero el trienio 1955­ 1957 marca un cambio de ritmo del pensamiento kolakowskiano. La denuncia de la filosofía idealista y de la religión, mediante los teoremas marxistas al uso, estuvo movida por un impulso crítico racionalista que ahora va a volverse contra las mismas premisas de la crítica, y sobre todo contra su regimentación institucional. A este período pertenecen el conjunto de artículos, luego publicados con el título El hombre sin alter­nativa [8], en los que cobra expresión la nueva perspectiva «revisionista» de Kolakowski, y que reflejan una crítica a la fosilización institucional del marxismo y la propuesta de un marxismo humanista y abierto. Despunta aquí la simetría, que habrá de desplegar con más detalle en las dos décadas siguientes, entre la ideología y la praxis institucional del marxismo y la ideología religiosa (católica), con su manifestación socie­taria en una iglesia: «el "marxismo" ha pasado a ser una noción dotada de contenido institucional, no de contenido intelectual, cosa que, por lo demás, ocurre con toda doctrina propia de una Iglesia» [9].
En 1956, tras el aplastamiento con baño de sangre de una revuelta obrera, y bajo la atenta vigilancia de Moscú, los trabajadores consiguen la vuelta de Gomulka, el carismático líder comunista. Pero había de pasar muy poco tiempo para ver esfumarse todas las esperanzas en él depositadas: Gomulka se convierte en títere del Politburo y en implaca­ble depurador de toda disidencia. El partido empieza a aplicar el bisturípara liquidar cualquier desviación de la linea oficial, y a medida que aumentan los encarcelamientos y la represión se extiende el desencanto entre muchos de los intelectuales inicialmente comprometidos con el régimen. Lo que esta tesitura tiene de relevante en nuestro actual contexto es que en ella se esbozan los contornos de la posición disidente de Kolakowski -todavía desde dentro- que habrá de llevarle diez años después a su expulsión del partido comunista y a la destitución de su cátedra de historia de la filosofía. Este proceso atañe a la filosofía kolakowskiana de la religión porque en él se fragua la denuncia del marxismo institucionalizado como Iglesia, de los mecanismos de adhe­sión formal a la autoridad -propios de una fe- y del resultante conformismo y supresión de la libertad intelectual [10].

Según comenta Jordan, esta concepción institucional del marxismo­leninismo (formulada, entre otros, por S. Ossowski y L. Kolakowski) fue una de las contribuciones decisivas del pensamiento revisionista polaco de posguerra, y deriva de las tesis de Durkheim sobre el origen y función social de la religión. La noción durkheimiana de religión «es aplicable a creencias y prácticas no religiosas en el sentido habitual del término. Desde el punto de vista sociológico, toda combinación de creencias y prácticas puede cumplir la función religiosa, siempre que verse sobre aspectos importantes de la experiencia de la vida humana» [11].

Lo que la crítica revisionista reprocha a esta perspectiva es que la cohe­sión social así ganada se obtiene al precio de una pérdida objetiva desde del punto de vista intelectuál, pues la función religiosa de una doctrina es incompatible con su función cognitiva. La vida intelectual se nutre del proceso de confrontación, crítica, revisión y se despliega bajo una máxima inderogable: de omnibus dubitandum. Al negar este principio -arguye la crítica-, el marxismo institucionalizado se ha convertido en una religión, y por tanto en un fenómeno social regresivo. Y esta institucionalización genera una particular patología psicológica y moral, manifestada en la actitud de permanente disposición a asentir a la auto­ridad y la abdicación de la autonomía moral.
IIII. ESTUDIO DE LA SEGUNDA REFORMA
La oposición política e intelectual del Kolakowski «revisionista» de los años sesenta, al hilo de la citada denuncia de la simetría entre marxismo institucionalizado e Iglesia, le lleva a profundizar el estudio de la historia y sociología de las creencias religiosas. En un ejercicio

atípico para un historiador de la filosofía y marxista, Kolakowski se embarca en un impresionante estudio histórico de la llamada «segunda Reforma» del siglo XVII [12], el conjunto de movimientos religiosos que brotaron genéticamente de las tres Iglesias reformadas mayores: la lute­rana, la calvinista y la zwingliana, principalmente centrados en los

Países Bajos. El estudio versa sustancialmente sobre las vicisitudes doctrinales de diversos movimientos de cristianismo no confesional, para los cuales «existe un antagonismo constante entre los valores fundamentales del cristianismo y la colectividad eclesiástica» [13].

Kolakowski opera aquí en el marco de la discusión meto do lógica nucle­ar las ciencias humanas de la época, a saber la planteada entre formulaciones «estructuralistas» y «genéticas» [14]. Se trata de encontrar una demarcación del tema elegido que tenga en cuenta tanto los vectores de génesis (social) del fenómeno como las eventuales «estructuras significa­

tivas» que laten en su seno. Se trata, en definitiva, de reconducir la multiplicidad de manifestaciones de un mismo fenómeno histórico e ideológico a una dinámica social y a un núcleo conceptual comunes. Un denominador común de este grupo de autores y de movimientos secta­rios o heréticos es su rechazo a todas las formas de iglesia institucionali­

zada, percibidas como un compromiso con la dimensión temporal y una renuncia a los valores «genuinos y sencillos» de los evangelios. Así, en la búsqueda de semejante «estructura significativa» un historiador calvi­nista habló del «pueblo del capitulo 5 de sap. Mateo», para destacar que se trata de cristianos sin otra filiación común que la observancia del Sermón de la Montaña.

Pero para construir semejante modelo ideal, Kolakowski recurre a dos principios teológicos que éstos reformadores ponían en cuestión: uno es el principio del ex opere operato, de la teología católica; el otro, el dogma calvinista de la «gracia irresistible». Estos principios parecen al comienzo ideológicos pero remiten, desde el punto de vista genético, a estructuras institucionales: el primero está destinado a preservar al aparato eclesiástico de toda crítica donatista, justificando una especie de automatismo en la administración de las gracias. Los fieles reciben válidamente las gracias vinculadas a los sacramentos cada vez que los procedimientos litúrgicos concuerdan con las reglas dictadas por la Iglesia, con independencia del valor moral del ministro que emplea estos procedimientos. La teoría calvinista de la gracia irresistible culmina, en definitiva, en análogos resultados por otros caminos: Dios salva a todos aquellos a los que comunica su gracia, sin exigir nada de ellos, pero el signo que señala a estos elegidos es la pertenencia a la comunidad calvi­nista, como verdadera Iglesia de Jesucristo. Así, los diversos grupos y sectas, críticos a las Iglesias reformadas, elevan contra dos teorías muy diferentes una protesta con un único sentido pues tiende a negar toda justificación teórica a la existencia, en el seno de la comunidad religio­sa, de un clero como estamento separado. El rechazo pone en duda la validez de las funciones propias de ese clero: en el primer caso, el cumplimiento de los actos litúrgico s y la administración de los sacra­mentos; en el segundo, el mantenimiento de los fieles en la ortodoxia concebida como signo visible de su elección.

Como se ve, hay aquí una clara «revisión» de la perspectiva marxis­ta vulgflr en historia de las religiones, que concibe a todas ellas como mero Überbau [15]. Además, estos conflictos ideológicos tienen un interés que va más allá de su aparente fracaso histórico. Kolakowski señala que el fracaso histórico de estos movimientos disidentes contrasta con su interés filosófico, pues, entre otras cosas se trata de explicar las razones del diverso destino de posiciones doctrinalmente idénticas [16] y de expli­car una dialéctica individuo-institución en la historia social de las creen­cias. Este fracaso es, en algún sentido, paradójico, como paradójico es el hecho de que el calvinismo, anclado en una perspectiva mucho más democrática de la vida religiosa, desemboque en un totalitarismo teocrático, y el catolicismo, mucho más autoritario y verticalista, Se exprese societariamente en una «democracia» de facto [17]. Esta es la para­doja general del individualismo religioso, que surge en oposición al aparato eclesiástico, pero que no puede combatido más que agrupándo­se: el luteranismo, por ejemplo, sólo pudo realizarse negándose a símismo. Kolakowski vuelve sobre esta paradoja en un posterior estudio sobre la Mentalitdt revolucionaria [18], en el que rastrea las dimensiones psicológicas e ideológicas de esta perspectiva. Es el caso de la «revolu­ción» luterana: Lutero quiere recuperar en su totalidad el mensaje pauli­no: sólo la fe y la gracia son necesarias; las obras están de más. La Iglesia, desde sus inicios, había tenido que hacer numerosos compromi­sos con las fragilidades y miserias humanas, se había tenido que acomo­dar al mundo, y esto es precisamente lo que Lutero califica de traición a los principios. Para Lutero no hay continuidad alguna entre la naturale­za y la gracia; el mundo de la fe supone una ruptura radical con la natu­raleza, su negación. Por ello, toda concesión a lo mundano, impulsada por el deseo de mérito, es muestra de orgullo. Sin embargo, elluteranis­mo, para subsistir, pronto tuvo que hacer las mismas concesiones que la primitiva Iglesia romana, por las cuales le había acusado de traidora al mensaje de Cristo: el éxito del luteranismo se compró con la renuncia a su principio originario.

Este gran trabajo sobre un episodio de la historia social de las creen­cias tiene una obvia referencia a una encrucijada en la evolución ideoló­gica -y a la biografía- del pensador polaco. La década de los 60 cono­ce en Kolakowski un progresivo «desencanto» hacia el «socialismo

real», que se consuma con su expulsión del partido comunista y su destitución de la universidad, es decir, prácticamente una invitación al exilio. F. Bondy ha sugerido una segunda lectura de aquella historia de «cristianos sin Iglesia» como el precedente de la posterior suerte de los «socialistas sin partido» [19]. En los próximos años, la condición de emigré [20] de Kolakowski le anima a profundizar en la simetría simbólica e idéntico origen troncal de los proyectos de salvación en una única tradición soteriológica europea que arranca en Plotino, tema que desa­rrolla in extenso en su obra Las principales corrientes del marxismo.

Este punto de vista se encuentra ya en los ensayos de los años cincuen­ta, por lo que puede considerarse una de las líneas de fuerza del pensa­miento de Kolakowski: «La primera cuestión que la filosofía moderna ha tomado de la tradición teológica es la de la posibilidad de una esca­tología» [21].
IV. LA PRESENCIA DEL CRISTIANISMO
Pero aquel gran trabajo sobre la segunda Reforma va rodeado de un considerable número de artículos y conferencias -a lo largo de toda la década de los sesenta- que abundan en la significación general del cris­tianismo desde la perspectiva de la filosofía de la cultura, y que serán luego agrupados en un libro, publicado en alemán en 1971 [22]. Estos ar­tículos -sobre figuras tan dispares como Jesucristo, Erasmo, Pascal, Teilhard, M. Eliade, etc.- reflejan el interés del Kolakowski historia­dor por rastrear, desde una óptica humanista, algunos de los temas dominantes en la tradición cristiana. Su objetivo es «elaborar una concepción laica del mundo, de la historia, de la Iglesia; mostrar los fundamentos mundanos de la vida religiosa, la historia profana que se esconde en las sagradas Escrituras [...]; integrar la historia de la religión y del cristianismo, así como de la Iglesia, en la historia universal y probar que aquellas son factores inmanentes de ésta» [23].

Mención especial merece el artículo que lleva por título «Jesucristo: profeta y reformador,» en el que Kolakowski se propone realizar una comprensión «esencial» del fenómeno de Jesús, más allá de una posi­ción histórico-científica o de su comprensión como objeto de fe: no como una colección de acontecimientos -entre ellos, los contenidos de su doctrina- (posición del historiador) ni como hecho de fe (posición del teólogo), pero tampoco como conjunto de valores abstractos sobre los que reflexionar neutralmente con independencia de su origen. Intenta tratar su doctrina como «hecho esencial», como una «presencia­lización» particular en la que ciertos valores universales se ligan a un concreto origen personal, como «valor universal sustancialmente unido a un origen fáctico que le es propio» [24].

Desde esta óptica, Kolakowski rastrea la influencia de esa figura mítica e histórica, simbólica y real, divina y humana a la vez, su proyec­ción e influencia en una cultura de la cual es inseparable. Se trata de delinear los perfiles de un «Jesús para nosotros», de una historia -siguiendo el consejo de Croce- como pensamiento y como acción. Kolakowski resume en cinco aspectos esta aportación de Jesucristo a nuestro legado: a) la abolición de la ley en beneficio del amor [25]; b) el punto de vista de la supresión de la violencia en las relaciones entre los hombres; c) el principia de la insuficiencia de una vida orientada al ámbito material: «no sólo de pan vive el hombre»; d) la abolición de la idea de pueblo elegido y la difusión de un mensaje y una ética universa­lista; e) el reconocimiento de la incompletitud, contingencia y miseria del orden tempora [26]. Todas estas ideas no son específica ni exclusiva­mente cristianas y pueden rastrearse en otros ámbitos culturales (así, el universalismo estoico), o religiosos (por ejemplo, el «espiritualismo» budista), pero sin duda fué su canalización y difusión a través del lega­do cristiano lo que las soldó inseparablemente a una tradición que reco­nocemos como propia.

El interés de Kolakowski por las raíces y la difusión del legado cris­tiano se afianza progresivamente en su pensamiento, en el marco de una reflexión más amplia sobre la naturaleza y funciones de la simbología religiosa. El centro de este interés está en una comprensión «autóno­ma», no reduccionista, del símbolo y el discurso religioso. En ello concuerda con la perspectiva de los fenomenólogos de la religión (Otto, Van der Leeuw, Scheler), que intentaron una comprensión «interna» de estos fenómenos. Para el fenomenólogo, el análisis de una ideología o manifestación religiosa en términos de categorías económicas, socioló­gicas o psicológicas reduce ésta a realidades heterogéneas y le despoja de su «esencia»; lo «sagrado» es una realidad primitiva que debe apre­henderse por intuición eidética, pero nunca mediante una redescripción en otras categorías. Kolakowski permanece fiel a este punto de vista desde su primera formulación en su artículo «Símbolos religiosos y cultura humanista» (1967) -incluido en Vigencia y caducidad [27], hasta su último libro sobre teoría de la religión. En aquel trabajo formu­la una teoría «paradójica» del simbolo religioso, según la cual el progre­sivo dominio del hombre sobre la naturaleza le lleva a reconocerse como algo «distinto» a ésta, sin poder escapar sin embargo a sus ordenacio­ileso Ello le lleva a interpretar como el mal ciertos hechos naturales, como la dolencia orgánica, la vejez y la muerte, que se resisten a ser integrados en la naturaleza, cuyo imperio ya no es absoluto en la vida humana. La religión sería el sistema de integración de aquellas expe­riencias en un sistema simbólico que -lejos de decrecer en importancia con el progreso de la ciencia, como supuso el positivismo- gana relieve cuanto mayor es el dominio técnico de la naturaleza: dos símbolos reli­giosos nos prometen el acceso a lo absoluto, imposible por otros medios» [28], devolviendo al hombre al status de «cosa» por relación con lo absoluto. En este esquema, vida, dolor y muerte sí pueden caber ya como «valores».


V. REIVINDICACION DEL DIABLO: POR UN CRISTIANISMO «MANIQUEO»
El problema del mal, las diversas posiciones frente a él y las implicacio­nes culturales resultantes constituyen otro de los temas favoritos de Kolakowski. No se trata tan sólo -como en la teodicea tradicional­de justificar su existencia desde el punto de vista metafísico o de ensa­yar una teogonia que integre la realidad del mal, sino más bien de rastrear los correlatos culturales de las diversas posturas al efecto, que pueden reconducirse a dos: a) doctrina del pecado original, del mal radi­cal y variantes; b) doctrina de la ilimitada perfectibilidad del ser huma no y de su marcha en la historia.

Según Kolakowski, el cristianismo insemina en la cultura europea una tensión y una perspectiva falibilista, aporética y escéptica que van a constituir para siempre sus señas de identidad. Para ello fue -y sigue siendo- preciso descartar la herejía pelagiana, la tendencia que propor­ciona argumentos en favor de la tesis de que el mal es en principio erra­dicable. La tradición pelagiana pervive en la ilusión ilustrada de alcan­zar una reconciliación final de todo en una armonía definitiva. Esta creencia en una síntesis final de todos los valores y energías del universo ahora en autores tan dispares como Escoto Eríugena, Teilhard o Hegel, así como en diversos proyectos utópicos. En este contexto, Kolakowski denuncia el peligroso potencial de todas las utopías que aspiran a una «perfecta reconciliación» del ser humano, reconciliación tanto de sus tendencias contrapuestas, como de las tensiones intrínsecas a la vida social. Aquí entronca el argumento nuclear de su crítica con la premisa marxista de la «autoidentidad humana», el proyecto de reconciliación de la esencia y la existencia empírica del ser humano en un programa de acción anclado en una comprensión sustancialmente determinista de la

Historia [29]. Frente a esta tentación, inevitablemente abocada a una «sociedad cerrada» -totalitaria o autoritaria-, Kolakowski defiende la perspectiva maniquea [30], a saber, una perspectiva centrada en la afir­mación cultural de la simbología del mal. La religión es, precisamente, «la manera que tiene el hombre de aceptar la vida como una derrota inevitable», por lo que la dimensión de lo sagrado constituye una vertiente inextirpable de nuestra cultura31.Kolakowski no permanece indiferente a las implicaciones conservadoras de esta posición schopen­haueriana, defendiendo la necesidad de semejante perspectiva. «La cultura, cuando pierde su sentido sagrado, pierde todo su sentido», llega a decir Kolakowski, pues lo sagrado impone límites a la perfección alcanzable: su desaparición da lugar a algunas de las ilusiones más peli­grosas de la civilización. «Rechazar lo sagrado es rechazar nuestros límites (oo.) y también la idea del mal» [32].

Kolakowski vuelve sobre todas estas ideas -las implicaciones cultu­rales contrapuestas del utopismo y del falibilismo cristiano, la defensa de la «perspectiva de lo sagrado» y de la cultura cristiana, su principal difusora en Occidente- en un artículo sobre la posibilidad/ necesidad de salvar al diablo [33], inspirado en el conocido libro de Giovani Papini sobre el diablo [34]. Su punto de partida es el prurito de «proyección al mundo» de la enseñanza cristiana que -según señala- ha impulsado el abandono del concepto de diablo y de pecado en aras de un más eficaz proselitismo. Es el Gran Temor de la enseñanza cristiana, el temor a no encontrar eco en el mundo, y que se plasma en el afán de «contem­porizar». Así lo expresa el mismo diablo, según refiere la grabación de la conferencia de prensa metafísica que recoge Kolakowski [35] y que comienza precisamente así: «Ciertamente, han dejado ustedes de creer en mí, caballeros, lo he advertido». Como se ve, el problema existencial de Lucifer es supino: a la tradicional incredulidad en él de los ateos de toda laya viene a sumarse ahora la de los impulsores de un marketing doctrinal más estilizado de la fe cristiana. Kolakowski señala, no sin un marcado pathos de nostalgia conservadora, los deletéreos efectos de esta Entdamonisierung, alertando ante sus peligrosas implicaciones. Es necesario el demonio, como personificación del mal, en la medida en que es culturalmente indispensable la conciencia del mal. Dado que no podemos trazar la línea entre los aspectos «estructurales» y los meramente coyunturales o temporales de nuestra indigente condición, lo mejor es tener presente la sombra del diablo, para no caer en nuevas tentaciones prometeicas. El demonio, las nociones del mal y del pecado original tienen así función heurística guía y límite, ejercen una útil función de escolta, pues sirven para disuadimos de toda tentación tota­litaria y además nos dan una idea penetrante del destino humano (lasciate ogni speranza...).

La idea de la función epistémico-moral del diablo se sustancia también en el campo de la ética. Así, un vigoroso kolakowskiano –no sé si malgré fui, pero seguro que malgré son audience-, mi maestro Javier Muguerza, contempla la posible salvación del diablo mediante su

participación en la comunidad de comunicación, concibiendo por tanto un diablo amenable a des raisons [36]. Las funciones epistémicas del diablo tienen una ilustre historia, cuyo egregio pionero es nada menos que Descartes, con su genio maligno. También Kolakowski se sirve del diablo como recurso para apuntalar sus especulaciones en favor no sólo del racionalismo crítico sino de la cultura cristiana, tradiciones que emparenta, no sin un voluntarismo ejemplar. Su razonamiento (falaz) es como sigue: es así que dudamos, nos equivocamos, somos falibles y tenemos obvias limitaciones y carencias; éste es precisamente el nervio de la cultura religiosa dominante en nuestro ámbito, la cultura cristia­na; ergo atacar esta posición nuclear del cristianismo no es sólo un error de hecho sino una mixtificación de la identidad esencial de nuestra tradición cultural. Se suelda así la necesidad del racionalismo crítico -intellige ut credas- con la del fideísmo típico -crede ut intelligas­ en el marco de una antropología de la contingencia y una epistemología de la incertidumbre. Todo ello marca la «venganza de lo sagrado» en la cultura profana y diluye la «llamada crisis del cristianismo» [37]



VI. LA IDENTIDAD CRISTIANA DE EUROPA
El cristianismo imbuyó en nuestra cultura un sistema de pesos y contra­pesos, un distanciamiento escéptico respecto a los resultados del cono­cimiento y las expectativas de la acción. Esta aportación capital fue posible por su difusión del freno escéptico (Sicherheitsbremse): «Sin la inseguridad escéptica, se arruinaría nuestra cultura» [38]. La identidad cultural de Europa es, pues, inseparable del cristianismo, que le sirvió de inspiración y motor intelectual incluso en los períodos más declara­damente irreligioso s, como la Ilustración: tal es la tesis de Kolakowski en su artículo de 1980 titulado «¿Dónde están los bárbaros? Las ilusio­nes del universalismo cultural» [39]. La ideología fundacional de la Europa moderna es así cristiana por partida doble: el derecho natural racionalista y cristiano inspirará la concepción moral de la persona subyacente a las declaraciones de los derechos humanos y a las teorías contractualistas liberales; por otro lado, el espíritu de «incompletitud, finitud, incertidumbre, duda» de la ideología cristiana instila en el Occidente europeo un talante propicio al racionalismo crítico. De ahí que la crítica a la religión sea eo ipso una peligrosa crítica a los cimien­tos intelectuales y morales de nuestra cultura. Cuando todavía no había ni despuntado aún el fenómeno editorial conocido como «posmoderni­dad», Kolakowski se anticipa a lo que podía ser su crítica -en un ejer­cicio de anticipación histórica, aunque por vía negativa- con una observación de ribetes casi tradicionalistas: «existe una estrecha vincu­lación entre la disolución de lo sagrado -alentada no menos por los enemigos de la Iglesia que por poderosas tendencias en su seno- y los fenómenos espirituales que amenazan la cultura y anuncian su degene­ración sino su suicidio». Entre las manifestaciones de esta situación cabe citar «el gusto por lo amorfo, el deseo de homogeneidad, la ilusión de que no tiene límites la perfectibilidad humana, las escatologías inma­nentistas y la actitud instrumental hacia la vida» [40].
VII. EL CRISTIANISMO, ENTRE LA TOLERANCIA Y EL ABSOLUTISMO
Una cuestión que no podía quedar sin abordar en el contexto de esta argumentación en favor del «genio del cristianismo» es la relativa a la tolerancia. En un trabajo de 1980 Kolakowski ensaya el «más difícil todavía» en un ejercicio que, tanto a la luz de la historia como de la dogmática, parecería la cuadratura del círculo, a saber: cómo compati­bilizar la pretensión absoluta de la religión cristiana con la tolerancia hacia los Andersdenkende, hacia los que piensan de otro modo [41]. Kolakowski no se interesa tanto por la quaestio facti cuanto por la quaestio jure: no trata de negar la existencia de la guerra santa, la Inquisición, la persecución y la intolerancia en nombre de las Escrituras, sino de hallar en éstas argumentos en contra de semejantes prácticas. Se trata de saber «si es posible y racional negar su justificación con razo­nes cristianas», y la respuesta es que sí: «Es posible rechazar totalmente tanto la idea de guerra santa como la de intolerancia hacia las doctrinas consideradas falsas y heréticas, la persecución de quienes piensan de otro modo, la censura y la compulsión en asuntos religiosos sin negar la pretensión absoluta de la revelación cristiana» [42]. Existiría por lo tanto un nexo causal, pero no un nexo lógico entre la «pretensión de absolu­teidad» y la intolerancia [43]. Un cristiano puede entonces afirmar la verdad (exclusiva) de su fe y ejercer sin contradicción la tolerancia. ¿Cómo es posible?

Kolakowski aborda el interrogante presentando de entrada sendas baterías de argumentos en favor y el contra de la intolerancia. A prime­ra vista, los argumentos en favor de la intolerancia parecen irrefutables:


“Puede haber una "fe filosófica» dubitante, parcial o híbrida, pero lo que pasa por ser revelación divina ha de ser conocimiento cierto, integralmente verdadero y excluyente: ¿cómo practicar entonces una indulgencia tolerante hacia los demás? [44].
El principal argumento del cristiano intolerante es de salud pública: igual que las autoridades no podrían permitir que se envenenasen los pozos, tampoco pueden tolerar la intoxicación de los espíritus con credos falsos. Además, la salvación no admite grados; la alternativa es la salvación o la condena. Kolakowski prosigue construyendo un mode­lo argumental de las razones en favor de la intolerancia: la polaridad sacrum y profanum. En él perfila un espectro de las relaciones entre sacrum y profanum, a lo largo del cual se extiende la historia espiritual del cristianismo, entre dos extremos: el expansionismo teocrático, por un lado, y la perfecta separación entre sagrado y profano, por otro. De acuerdo con la primera posición, todos los ámbitos de la vida humana deben ser regulados por la Iglesia, todo es relevante desde el punto de vista religioso; de acuerdo con el polo opuesto, lo profano también es creación de Dios, ha sido «sanado» por la encarnación de Dios. Aquí, la separación -por ejemplo, como en la concepción tomista- justifica la superioridad y el derecho ilimitado al control dentro de la esfera de lo sacro. La Iglesia no interfiere en el poder político o en el ámbito del conocimiento secular, pero tasa su ejercicio mediante el contraste con un canon teológico o moral por ella administrado.

Frente a esta larga tradición -doctrinal y política- Kolakowski aduce que los argumentos en favor de la intolerancia no derivan del núcleo dogma tic o de las Escrituras, sino de una tradición antigua, como también sucede, por ejemplo, con el celibato [45], Kolakowski expone a continuación los argumentos en favor de la tolerancia, cuyo núcleo deri­va de las posiciones irenistas del siglo XVII: a) la intolerancia sería contraria al ejemplo de Jesús; b) la fe no puede imponerse, pues es mate­ria de conciencia; y c) el uso de la espada va contra la tradición de santos y mártires: el camino de la liberación es el amor [46], Los irenistas distinguieron así entre lo esencial y lo accidental para la salvación: lo esencial para el cristiano es el origen divino de las Escrituras, pero no los agregados doctrinales o las interpretaciones «humanas». También Kolakowski pretende delimitar un «núcleo esencial» de la fe cristiana, en la confianza de que el acuerdo sobre ese contenido doctrinal mínimo podría contribuir a la «paz perpetua» de las Iglesias. Es una cuestión -señala- decisiva para el futuro del ecumenismo [47].



Kolakowski encuentra ese núcleo en dos nociones: una fundamental y otra derivada. La primera es el santo y seña que identifica el conteni­do nuclear de adhesión a la fe cristiana: la creencia de que Dios se hizo carne para redimir a la humanidad, Da por hecho universal de concien­cia una suerte de «ley cósmica de compensación de cuentas», según la cual no existe una impunidad absoluta y el mal moral debe redimirse con una dosis adecuada de sufrimiento. Según esta misma «intuición moral universal», así como a cualquiera repugna que paguen «justos por pecadores», no es contradictorio que alguien, por propia decisión, asuma su sufrimiento para evitar el de otros. «Si el Hijo de Dios asumió sobre sí mismo esta carga (...) las personas son libres de creer que con ello se rompe la cadena del mal y se implanta la justicia cósmica mediante un hecho de intervención exterior» [48], La fe en Jesús atestigua­ría así que no tenemos la suficiente fuerza para liberamos del mal -pecado original- y necesitamos una ayuda «exterior». Se confirma con ello la crítica de Nietzsche, que supo ver en el núcleo de la fe cristia­na una conciencia de la debilidad y la miseria. Pero lejos de la conse­cuencia que saca Nietzsche -la denuncia de aquella «perversión» psico­lógica- Kolakowski extrae de la conciencia de nuestra menesterosidad el núcleo moral del cristianismo -y ésta es la noción derivada-, que es a su vez el «nervio» de su herencia cultural, a saber: su capacidad de levantar una barrera contra el odio en la conciencia de las personas. El cristianismo es una religión del amor y versa sobre el mal moral, sobre el malum culpae, y el mal moral sólo atañe a los individuos (único soporte de la responsabilidad moral). La consecuencia adicional que de ello saca Kolakowski es que, en sentido estricto, no existe un programa político o una forma de gobierno «cristianos»: «la idea misma de siste­ma social "moralmente malo" o "moralmente bueno" no tiene sentido en el mundo de la fe cristiana» [49].
VIII. ¿UNA POLITICA (RELIGIOSA) «SACADA DE LAS ESCRITURAS»?
Esto plantea una obvia dificultad que Kolakowski no apunta más que como el problema de los irenistas, a saber, que esta concepción vuelve imposible la noción de Iglesia, institución dotada de una consustancial función de intérprete normativa de las Escrituras y de una firme estruc­tura organizativa [50]. Volvemos a tropezar con la dialéctica individuo­institución (fe personal vs organización institucional del culto) que el propio Kolakowski rastreó en la segunda Reforma. Ello, no obstante, y a pesar de negar que exista una «política sacada de las sagradas Escrituras», Kolakowski habrá de reconocer no sólo la necesidad de la Iglesia sino además la pertinencia de una «política religiosa» (tanto qua política como qua regimentación doctrinal), la de su compatriota el papa Wojtyla, a quien conoce personalmente [51]. Aunque no puede negar­se que la corriente principal de la cultura católica sólo reconoció tardía­mente y a regaña dientes el principio de libertad de pensamiento -afir­ma-, desde León XIII hasta Juan Pablo II se ha registrado un cambio de actitud hacia los derechos humanos, y por ende hacia la causa de la tolerancia.

Kolakowski pretende averiguar -para apelar a ella- en qué fuente doctrinal se inspira este cambio. Frente al argumento utilitarista tradi­cional de santo Tomás en favor de la pena de muerte para el hereje, Kolakowski arguye que nadie puede pretender saber con certeza que el

mal de la fuerza es menor que el mal de la tolerancia. También frente a la interpretación tradicional del principio nulla salus extra Ecclesia Kolakowski arguye que, según hermenéutica «auténtica» del Santo Oficio (1949), no significa que nadie pueda salvarse sin pertenecer a la Iglesia visible, sino que «todos los que se salvaron se salvaron por mediación de la Iglesia». Con ello se dice teológicamente que es posible la salvación, independientemente de la pertenencia confesional, es decir, se salva la salvación, la tolerancia, la «política» doctrinal y la política efectiva del Vaticano.

A modo de conclusión sobre la cuestión de la tolerancia y la preten­sión absoluta, Kolakowski vuelve a aunar los postulados del racionalis­mo crítico con los del falibilismo epistemológico cristiano «la inevitable inseguridad del conocimiento despoja de todo fundamento a la intole­rancia»), lo cual no deja de ser un ejercicio filosófico estimable -por paradójico-. La pretensión absoluta es lógica y psicológicamente compatible con la tolerancia, aunque difícil; la pretensión absoluta es más peligrosa en las ideologías seculares que cuando se apoyan en la Revelación divina, pues el cristianismo ha creado una barrera interior, que limita su fuerza opresora. «Esta barrera se basa en la tensión entre los valores profanos y escatológicos, y en este sentido la revelación tiene una ambigüedad sana, pues puede albergar tendencias que van desde la teocracia hasta la indiferencia respecto a lo temporal: la incapacidad de comprender el misterio sirvió de barrera» [52] (aduce en apoyo: san Pablo, Rom 12,3), pero lo contrario sucedió con las pretensiones absolutas de las ideologías seculares, carente s de aquella Sicherheitsbremse.


IX. SI DIOS NO EXISTE...
Hasta aquí he resumido -con tan sólo algunas pinceladas críticas- los principales trabajos de Kolakowski sobre filosofía y teoría de la religión publicados hasta 1982. En este año publica Kolakowski un ensayo de profundización y sistematización de sus ideas sobre el particular, en lo que cabe considerar un breve tr.atado de filosofía de la religión [53]. De pocas obras puede decirse que su título anuncia y resume cabalmente su contenido, y este es el caso de esta obrita de Kolakowski; en efecto, su título recoge parte de la conocida expresión de Raskolnikov en Crímen y castigo de Dostoievski: «Si Dios no existe, todo está permitido», y en sus páginas Kolakowski arguye que tal proposición no sólo es válida como norma moral sino también como principio epistemológico. Veamos cómo.

Comienza Kolakowski con una formulación más o menos definito­ria de la religión como «culto socialmente establecido de la realidad eterna», para proseguir con una breve revista a diversas teorías «funcio­nales» de la religión: la de Frazer, que concibe la religión como tecnolo­gía primitiva; la epicúrea, que subraya la funcionalidad emocional de los mitos; la interpretación «societaria» de Durkheim, que percibe la religión como forma de garantizar la cohesión social; la estructuralista de Lévi-Strauss, etc. Y concluye este repaso con una primera observa­ción crítica, que anuncia la tesis fundamental de la obra, a saber:


“Todos los enfoques funcionales de la investigación de los mitos -en términos de sus valores sociales, cognitivos o emocionales- tienen un fundamento epistemoló­gico común. Todos ellos suponen, si no afirman explícitamente, que el lenguaje del mito es traducible a un lenguaje «normal» [54].
Todas las explicaciones funcionales suponen que los mitos tienen un significado latente y otro manifiesto, y que el propósito de la teoría es pasar de éste a aquel, trocar sus (generalmente asilvestradas) catego­rías por el lenguaje transparente de la explicación que se postulas [55]:
“Las cuestiones que voy a examinar parten de la ingenua suposición de que lo que la gente quiere decir en el discurso religioso es lo que manifiestamente dicé” [56].
No es de extrañar así que en el capítulo dedicado al Dios de los Razonadores afirme que, aun en el caso de que fuera plausible una prue­ba racional de Dios -por ejemplo, la tradicional de santo Tomás- el Dios resultante «no sería el Dios de Abraham e Isaac». Sería un Dios -por utilizar la imagen de Heidegger respecto al Dios aristotélico­ante el que nadie podría postrarse y rezar [57].

Tras examinar sucesivamente el Dios de los Fracasos (teodicea), el Dios de los Razonadores y el Dios de los Místicos, pasa Kolakowski a formular una teoría de la especificidad epistemológica de la creencia religiosa, nunca reductible a una mera «teoría de las necesidades»:


“¿Cómo pudo suceder que unos seres con las necesidades de alimentarse, reprodu­cirse y abrigarse contra los elementos inventaron el arte y la religión para satisfa­cer mejor aquellas necesidades vitales y luego, por razones desconocidas, empeza­ron a disfrutar de sus invenciones per se? ¿Por qué ninguna otra especie, con las mismas necesidades, creó nada semejante?” [58].
La desconfianza de Kolakowski hacia las explicaciones biológico­adaptativas y funcionales corre pareja con su rechazo de los criterios de racionalidad de las ciencias formales y naturales en un sentido distinto al pragmático: nulla scientia probat sua principia. La radicalización de las pretensiones cognitivas de la razón teórica y de la razón práctica parece abocada a una similar derrota en la búsqueda de una fundamen­tación última, de ahí que la posición consecuente en la primera conduz­ca al escepticismo y en la segunda a la mística: puede considerarse a Wittgenstein -en quien concuerdan el escéptico y el místico- el expo­nente más acabado de esta conclusión. Kolakowski acepta la primera parte del veredicto del criterio empirista del significado en relación a la religión: las creencias religiosas están vacías desde el punto de vista empírico; pero nunca la segunda parte: de ahí no puede inferirse que «carezcan de significado», pues «no existen criterios de significado tras­cendentalmente válidos y no hay razones de peso para identificar lo significativo con lo empírico» [59]. Dado que no existen semejantes crite­rios -aparte de los internos a un determinado juego de lenguaje-, todas las restricciones impuestas a los criterios de significado cotidianos carecen de legitimidad. En consonancia con su punto de partida en la definición de religión -el lenguaje de lo sagrado es el lenguaje del culto-, Kolakowski puede afirmar entonces que «sus elementos sólo devienen significativos en actos que los creyentes interpretan como comunicación con Dios: en el ritual, la oración y el encuentro místi­co» [60]. A diferencia de en el discurso cotidiano y en el científico, en el ámbito religioso son inseparables la comprensión y la creencia, esto es, el conocimiento, la adhesión unilateral y el culto. La tesis de Kolakowski al efecto es:
“Existe un tipo especial de percepción característico de lo sagrado. En éste ámbito se funden los aspectos morales y cognitivos [oo.]; sólo un análisis «desde fuera» genera esta distinción [oo.]; la religión no es un ámbito de proposiciones, sino el ámbito de culto en el que la comprensión, el conocimiento, el sentido de participar en la realidad final y el compromiso moral constituyen un único acto” [61].
Ello comporta que, ayunos de una fundamentación trascendental del conocimiento, carentes de un fundamento absoluto de la moral, sólo la postulación de semejante fundamento «da sentido» al conocimiento, la acción y el culto:
“No sólo es correcto decir que en términos de la percepción religiosa los juicios sobre lo moralmente correcto o incorrecto son verdaderos o falsos; puede afirmar­se también lo contrario. Esto significa que los juicios sobre lo que es correcto o incorrecto, sobre el bien y el mal, sólo pueden validarse en términos del lenguaje sagrado, lo que equivale a repetir el dicho de que «si Dios no existe, todo está permitido» [62].
La existencia de un orden normativo de tabúes, y su correlato subje­tivo en el sentimiento de culpa, es el «único fundamento posible de la moral»: «la culpa es todo lo que tiene la humanidad, aparte de la pura fuerza física, para imponer reglas de conducta a sus miembros» [63]. Kolakowski presenta aquí un tema nuclear en su filosofía moral y de la cultura: la presencia y fuerza normativa del tabú. Despojado ya de cual­quier complejo o hipoteca izquierdista, llegará a decir que «la caracte­rística más peligrosa de la modernidad es la desaparición de los tabúes» [64] constatando con perplejidad -no exenta de una punta de amarga ironía- que, después de mil vueltas, la filosofía ha ido a parar a lo que desde hace años viene predicando el cura-párroco desde el púlpito.

La lógica «mundana» y la «sagrada» tienen su propio criterio de verificación y significado: entre ambas no cabe mediación, pues se mueven en similar senda circular, a partir del presupuesto -o ausencia de presupuesto- de la presencia de Dios. Lo que Kolakowski afirma es que es preciso postular esta presencia si pretendemos un fundamento y garante último de nuestro conocimiento -Descartes- y de la acción -Dostoievski-. Su principal razón para aceptar las creencias religiosas es su facultad «inductora de valores»: hemos de apostar por Dios porque sólo él puede garantizamos la verdad, el bien y el sentido. A la postre, la fe del racionalista crítico parece ser un tour de force teórico con el que zanjar los sempiternos dilemas y paradojas de la razón, por tanto no necesariamente una «buena fe». Habría que distinguir aquí entre la concepción kolakowskiana de la religión y las convicciones reli­

giosas de Kolakowski, pero lo cierto es que esta fe como gnosis y como decreto de fundamentación sólo verificable en la vivencia no puede ser una fe «de fiebre aguda» (James), ni tampoco un no-fundamento aceptable para el racionalista. .

La concepción resultante es la de una razón que no puede fundarse a sí misma (recuérdese el viejo trilema de Münchhausen) y necesita «el salto a la fe» como «único fundamento posible» del conocimiento y de la acción. El discurso de la fe sólo es susceptible de una hermenéutica interna, y ello en virtud de su carácter de vivencia. Con Bultmann, Kolakowski evoca el viejo tema existencial: para comprender el hecho de que algo -un texto, un rito- tiene un mensaje divino, previamente tenemos que haber tenido una experiencia -más parecida a una inquie­tud que a una noción- relativa a Dios y a su palabra. Esta noción de «inquietud» o «cuita» es ya necesariamente «lo otro de la razón», su otra cara, pero a la vez su componente indisociable. La curiosidad (la condición de la «cura») se interroga y pre-ocupa: el resultado son sus «cuitas», vivencia-conocimiento que tiene como resorte y resultado a la vez la perplejidad. El propio Kolakowski no estaría muy en desacuerdo con ello cuando enmarca sus «sermones» en un discurso del límite de la razón: con ellos, dice, sólo intenta apuntar a diversos «dilemas desagra­dables e irresolubles que afloran toda vez que intentamos ser perfecta­mente coherentes al reflexionar sobre nuestra cultura, política y vida religiosa». Al filo del camino la captura es, por lo general, magra:


“Podemos imaginamos como buscadores de tesoros en un bosque, que aplican todo su esfuerzo a sortear las emboscadas; si triunfamos, todo nuestro triunfo está precisamente en eso: sortear las emboscadas” [65].
Éste es el pathos de la perplejidad del verdadero racionalista, que Popper caracterizó como «búsqueda sin término» y Javier Muguerza identifica con un «estado de tensión» [66]. Como siempre fui un discípulo más bien díscolo (perdón por los esdrújulos) puedo ahora decir, a despe­cho del propio Muguerza y ahora con la autoridad de Kolakowski [67], que semejante perplejidad lleva cierto aroma a destilado existencial del humanismo cristiano, por mucho que vaya embotellado en la jerga frankfurtiana.

Veinte siglos después seguimos enfrascados en la batalla de la razón y la fe, la búsqueda de un fundamento absoluto y el problema de la certeza: parece que la religión tiene sus razones, que la razón no entien­de. Kolakowski, el pionero paladín del «racionalismo como ideología», parece haber jugado la suprema chanza a sus antiguos correligionarios racionalistas, probando racionalmente -cual Gorgias redivivo- la imposibilidad de prueba alguna. Es la invitación a sucumbir en el «horror metafísico» [68] del supremo dilema: «Si no existe verdaderamente nada excepto el Absoluto, el Absoluto no es nada; si verdaderamente no existe nada a excepción de mí mismo, no soy nada». Sólo subsiste la vivencia, y la vivencia como tensión. La angustia abre al ser-en-el­mundo al modo de la «inhospitalidad». La angustiada razón, cuando habla con fundamento, sólo se expresa en paradojas, que sólo puede acallar la Suprema Paradoja: que Dios existe. De esta fe kolakowskiana puede decirse por tanto lo mismo que lo que el propio Kolakowski dice de Jaspers:


“La fe de Jaspers y la religión de la revelación se encuentran en una inquietud huma­na fundamental, a saber, en la consciencia de la autoinsuficiencia del mundo y la existencia humana en él” [69].
Se cierra así el círculo de una pespectiva «humanista» que partió de la premisa marxiana de la autoidentidad para llegar al final -y tras la denuncia de aquella pretensión [70] - a la perspectiva de la autoinsuficien­cia. y es que en el fondo, la búsqueda del conocimiento es como la búsqueda -contemplación- en un pozo, desde lo alto de su boca: una búsqueda sin término que, de encontrar algo, lo más que encuentra es un poco de agua -difícil de alcanzar, para improbable saciedad- que siempre devuelve reflejada -¡ay!- nuestra propia y menesterosa imagen.
NOTAS:


  1. Así, para Kolakowski, «si la aspiración de la filosofía fue y es comprender el Ser en general, su estímulo inicial deriva de la consciencia de la imperfección humana. Tanto esta consciencia como la resolución de superar la imperfección del hombre por medio de la comprensión del Todo fueron here­dados por la filosofía del reino de la mitología» (Las principales corrientes del marxismo 1, Madrid, 1980,21).

  2. L. Kolakowski, Vigencia y caducidad de las tradiciones cristianas, Buenos Aires, 1975, 18.

  3. G. Schwan, Leszek Kolakowski. Eine Philosophie der Freiheit nach Marx, Stuttgart, 1977. Así, Kolakowski reprocha a la Iglesia de «desposeer al hombre de la confianza en su propia razón, de sometede ciegamente a la revelación y de privad e de su capacidad de transformar el orden social. La Iglesia se esfuerza por separar al hombre de la historia de la humanidad, que porta en sí la evolución de la sociedad».

  4. Como botón de muestra: «El oscurantismo de la Iglesia está indisolublemente unido a su función política. La tendencia a someter a las masas en la obediencia y en humilde docilidad frente a la explotación capitalista y a la presión brutal de los gobiernos burgueses designa también la posición de la Iglesia hacia la ciencia». Kolakowski entra a valorar la funcionalidad de los mitos principales de la dogmática cristiana en el marco de una política del poder, con una doble instancia: por un lado, el control institucional de las conciencias por parte de la Iglesia, y por otro su subordinación a los intere­ses generales de las clases posesivas en el contexto de una sociedad escindida en clases contrapuestas. La crítica sube de tono en los Ensayos de filosofía católica (1955), donde Kolakowski la empren­de, con inusitada virulencia, contra la filosofía neotomista y la doctrina social católica. El revival neotomista obedece, según Kolakowski, a tres series de razones: a) la necesidad de una filosofía siste­mática en la lucha ideológica del tandem Iglesia-burguesía contra el floreciente movimiento obrero internacional; b) necesidad de un escudo contra el sostenido avance de las ciencias, la llamada a la sumisión a la fe; c) necesidad de un firme sostén doctrinal ante el relajamiento moral y cultural que suponen las corrientes de fin de siglo: modernismo, cientifismo, socialismo, ete. Las narraciones bibli­cas no son más que una colección de mitos sin otra función más que una función de orden político: «La Iglesia no es más que el cajero en el que el hombre paga su deuda a Dios». El contenido esencial de la doctrina social de la Iglesia, expresada en la Rerum novarum de León XIII (1891) es, según el jóven Kolakowski, el siguiente: «Ante las desgracias que comporta la lucha de clases hay que impulsar a la clase obrera a reconocer la inviolabilidad de la propiedad privada, a aceptar el principio de desigual­dad social y de obediencia a la autoridad, a creer en la vanidad de los bienes temporales y en la necesi­dad del sufrimiento. Después de esto, es preciso que se reconcilie en amor fraterno con los capitalistas, que le prometerán a cambio mejores salarios y una compasiva limosna».

  5. «La concepción del mundo y la vida cotidiana», en El hombre sin alternativa, Madrid, 1970, 211-240.

  6. Ibid., 43. Este elemento voluntarista desentona ya claramente del credo marxista ad usum scholae, dominado por un nítido determinismo mecanicista.

  7. Tras un período de discipulato, Kolakowski se separa progresivamente de su antiguo maestro, Adam Schaff, principal ideólogo del partido y director del Instituto de Filosofía y Sociología de la Academia Polaca de Ciencias. Schaff -que todavía hace pocos años defendía el putsch de jaruzelski­tardará aún varias décadas en «caerse del burro», hasta recalar en las remansadas aguas de jávea. Según revela jordan, el Schaff de esta época está en el punto álgido de dogmatismo, oficiando como mandarín supremo de control ideológico en Polonia. Corno muestra un botón de su «método exegéti­co»: .do que concuerda con un cuerpo de afirmaciones verdadero, es verdadero, y lo que no, falso». Dado que es el órgano oficial del partido el que establece la hermenéutica de semejante cuerpo de afirmaciones, podemos denominar a esta la teoría «institucional» de la verdad. Esta fue la posición oficial hacia la religión y hacia toda cosmovisión no marxista en la codificación estalinista, que sigue en esto la teoría leninista del partijnost. La sencilla ecuación en que se expre­saba esta rica Weltanschauung, y con ayuda de la cual se zanjaba en dos minutos toda confrontación teórica, era la siguiente: Religión = idealismo = subjetivismo = superstición = reacción. Marxismo = ciencia = racionalismo = progreso = liberación. De posiciones semejantes, decía el añorado Sacristán que «más que enunciados cognitivos son expresión de un estado de ánimo». Los hoy filósofos jóvenes, que se salvaron de ser lapidados con semejantes ladrillos en la Universidad, aún tienen ocasión de conocer semejante reliquia arqueológica. Con sólo cambiar «marxismo» por «ontología materialista», semejante memez fundamentalista sigue teniendo cátedra y secta en Oviedo. De ella puede decirse, con Selsam y Manel (Reader in marxist philosophy, New York, 1963, 326), que «el idealismo inteligente está más próximo al materialismo inteligente que al materialismo estúpido».

  8. L. Kolakowski, El hombre sin alternativa, Madrid, 1970.

  9. Ibid.,14.

  10. Con el correr de los tiempos, Kolakowski haría una severa autocrítica respecto a los prime­ros escritos: «Mis escritos de comienzos de los cincuenta acerca de la filosofía católica, de la concep­ción del mundo católico, de la religión, todo lo que escribí entonces me parece tan repugnante y tan estúpido que preferiría no hablar más sobre ellos». (Entrevista de G. Schwan con lo Kolakowski. Herder Korrespondenz, [oct. 1977],502.)

  11. Z. A. Jordan, Philosophy and ideology, Dordrecht, 1963, 140.

  12. L. Kolakowski, Cristianos sin Iglesia (ed. original polaca,1965), Madrid, 1982. Obviamente, alguien que por entonces aún se considera marxista no emprende por mero «interés» intelectual un trabajo de 700 páginas sobre historia de las religiones. La simetría en la dinámica de la ideología reli­giosa y la ideología marxista está fraguando en una comprensión crítica unitaria y más profunda de la naturaleza de las ideas y las creencias.

  13. Ibid., 8.

  14. Esta discusión tiene lugar en el marco del por entonces novedoso programa estructuralista, que a la sazón constituye el modelo metodológico dominante en las ciencias humanas. Se refleja en el debate celebrado en 1964, bajo la dirección de Maurice de Gandillac, Lucien Goldmann y Jean Piaget, con la participación de Kolakowski, Oerrida y Bloch (Entretiens sur les notions de genese et de structu­re, La Haye, 1965). En lo que sigue se resume la intervención de Kolakowski, que lleva por título «La génesis y la estructura en el estudio de las ideologías religiosas».

  15. L. Kolakowski, «La génesis y la estructura...», en Entretiens..., cit., 299. La defensa de esta «autonomía» del hecho religioso, que se refuerza en la concepción última de Kolakowski, ha de bregar por entonces con otra de las discusiones típicas de la época, la teoría de las necesidades. Kolakowski aborda este problema con una elegancia extrema: «El comporramiento de los hombres está en función de sus necesidades y, al decir esto, no estamos afirmando en absoluto que sólo se trate de necesidades biológicas. Si la creación de ideas es un género de comportamiento humano que constituye una reac­ción a necesidades experimentadas, tenemos igualmente derecho a admitir la existencia de un fenóme­no como la necesidad religiosa, en cuanto fenómeno irreductible, y que no obstante puede explicarse genéticamente». Por lo demás, «es absurdo considerar isomorfos los conflictos de clase y los conflictos ideológicos, pues de lo contrario no se podría entender la supervivencia de muchos de estos últimos, cuando han desaparecido desde hace tiempo los conflictos de clase que supuestamente les dieron naci­miento» (lo Kolakowski, Cristianos sin Iglesia, cit., 36).

  16. Así, por ejemplo, la existencia de una mística ortodoxa y una mística heterodoxa. La compa­ración de los textos místicos reconocidos como ortodoxos por la Iglesia católica con los de los místicos condenados por esta Iglesia pone en evidencia que las tesis censuradas (en especial, las bulas contra el quietismo, contra Molinos y Fénelon) tienen todas ellas su equivalente literal en los místicos ortodo­xos, como Bérulle o san Juan de la Cruz.

  17. El padre Piwowarczyc opina que la derrota de estos «cristianos sin Iglesia» es a la postre expresión de las paradojas de la misma idea de teligión. Piwowarczyc lleva este agua a su molino de apologista católico: también fracasó el marxismo institucional, también fracasó el marxismo reforma­do, porque también -y, especialmente- son expresión de paradojas y contradicciones: «A las contra­dicciones del partido comunista en el poder corresponden las de las Iglesias institucionalizadas que, haciendo del hombre un medio para Dios, anulan al hombre y que, aun cuando tienen por principio la libertad de pensamiento, desembocan en la tiranía. A las contradicciones de los revisionistas correspon­den las de los cristianos sin Iglesia que, haciendo de la institución un medio para el hombre, inducen al Estado a la anarquía y pulverizan la doctrina" (B. Piwowarczyc, Lire Kolakowski, Paris, 1986, 92).

  18. L. Kolakowski, Der revolutioniire Geist, Stuttgart, 1972.

  19. F. Bondy, «Kolakowski: Grundmuster und Exempeh»: EuroPäische Ideen (Berlin) 33 (1977): todo el número está dedicado a Kolakowski.

  20. En una obra muy posterior, Metaphysical horror (1988), rastrea Kolakowski la metáfora del exilio permanente como la imágen más acabada de nuestra condición, resumiendo todo impulso y conciencia religiosa en la expresión Alibi (en otro lugar).

  21. El hombre sin alternativa, cit., 282.

  22. Vigencia y caducidad de las tradiciones cristianas,Buenos Aires, 1975.

  23. «Reflexiones de sacro et profano», en Ibid, 16.

  24. Ibid., 22-23.

  25. "Esta idea –a firma Kolakowski- penetró en la cultura europea como convicción de ue las relaciones entre los hombres basadas en la confianza vuelven nulos los contratos». La contraposición entre alianza por contrato y alianza por amor pervive hoy en diversos frentes, como por ejemplo, en la contraposición entre comunicación existencial y comunicación objetiva en filosofía (Jaspers); en la contraposición de los contratos por interés de la sociedad de mercancías y de intercambio con la libre asociación de hombres espontáneamente solidarios entre si (Marx); en la idea -de su máximo oponen­te, el Anticristo nietzscheano- de que lo que mana del amor está más allá del bien y del mal.

  26. Aunque puede considerarse extensión del primer principio, el principio de amor vs. justicia, Kolakowski omite la que yo considero primera aportación ideológica del cristianismo, a saber, la consideración de la persona como sujeto moral. Esta concepción -compendiada en la "regla de oro»- pervive como uno de los pilares fundacionales de la autocomprensión de la era moderna en Occidente, en la tradición que va de Kant a Rawls.

  27. Asi lo expresa entonces Kolakowski: "Dicho de otro modo: la religión existe de hecho... los valores específicamente religiosos no admiten ulterior análisis, es decir, que si cumplen funciones instrumentales ello se debe a que ellos son no instrumentales» (Vigencia y caducidad..., cit., 103).

  28. Ibid., 106.

  29. «El mito de la autoidentidad humana», en The socialist idea: a reappraisal, London, 1972.

  30. En su artículo «La venganza de lo sagrado en la cultura profana», que recoge su intervención en la sesión de 1973 de las Rencontres internationales de Ginebra, dice Kolakowski: «Es totalmente cierto que me he vinculado a una determinada tradición en la historia del cristianismo, en oposición a otra. Encuentro más inspiración en esta tradición cristiana que se remonta a las fuentes maniqueas del cristianismo, y desconfío bastante de la tradición panteísta. Yo soy maniqueo...». Este fragmento lo cita Piwowarczyc a partir de la versión francesa, aunque por alguna razón ha desaparecido de la versión inglesa del artículo, incluida en la colección Modernity on endless trial, Chicago, 1990 (en adelante citado como Modernity...).

  31. «La venganza de lo sagrado en la cultura profana», en Modernity..., 73.

  32. Ibid., 73.

  33. «Kann der Teufel edost werden?»: Merkur 12 (1974).

  34. G. Papini, El diablo. Notas para una demonología futura, Buenos Aires, 1950.

  35. Gespräche mil dem Teufel, München, 1975,47.

  36. Este Gedankenexperiment es para mí una cabal ilustración de que «el sueño de la comunica­ción produce monstruos». El gusto de mi maestro por visitar el «templo de las situaciones ideales»(creo que la expresión es de A. Doménech) le lleva a veces a excesos difícilmente justificables. Yo, que en mi vida he convencido de nada a nadie que no quiso convencerse por sí mismo, considero una tarea inverosímil la de convencer al mismo Fierabrás, aunque es posible que mi maestro -adornado de muy superiores dotes argumentales y, sobre todo, persuasorias-Io consiguiese. Lo que ya dudo es que -avanzando un paso más allá en The great chain of Nonsense- consiguiera convencer de algo a un psicólogo conductista, a un testigo de Jehová, un miembro de la Obra o un intelectual orgánico, por poner sólo algunos ejemplos. La teoría de la acción comunicativa corre grave riesgo de establecer comunicación con la realidad y encontrar a ésta «comunicando». Por lo demás, los remiendos, Ergdnzungen, Nebenerkldrungen, y otros artificios argumenta les de Habermas para salvar los fenóme­nos -y la ideología- dan a la teoría de la acción comunicativa un aspecto parecido al 5chloss de Heidelberg: majestuoso y ruinoso a la vez.

  37. «Die sogenannte Krise des Christentums» (1976), artículo incluido en la colección de ensa­yos Leben trotz Geschichte, München, 1977.

  38. «Toleranz und Absolurheirsansprüche», en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft,Freiburg i. Br., 1980,35.

  39. Incluido en Modernity..., 14 ss.

  40. En «The revenge of the sacred in secular culture», en Modernity..., 69.

  41. «Toleranz und Absolurheitsansprüche», cit.

  42. Ibid., 25.

  43. Dicho sea de paso, con este enfoque se distancia Kolakowski de su propia perspectiva como historiador de las ideas. Según señala él mismo en el primer volumen de su historia del marxismo, lo relevante no es determinar si de san Pablo se sigue la Inquisición, de Marx se sigue el Gulag o de Nietzsche el III Reich, sino averiguar qué hay en el mensaje original que hizo posible semejantes «fenó­menos».

  44. Ibid., 8.

  45. Ibid., 20-21.

  46. Ibid., 12.

  47. La tradición ecuménica cristiana es herencia directa de Erasmo: «Todas las tendencias verda­deramente ecuménicas en el seno de la Iglesia católica, todos los intentos por encontrar para el cristia­nismo una fórmula que pudiese liberarlo, aunque sólo fuese en parte, de la exclusividad confesional, constituyen una continuación de la idea rectora de Erasmo» «Vigencia y cadu­cidad..., cit.).

  48. «Die sogenannte Krise des Christentums», en Leben trotz Geschichte, cit., 48.

  49. Ibid., 51.

  50. «Toleranz und Absolutheitsansprüche», cit., 17.

  51. Aunque suene a boutade, podría considerarse al último Kolakowski como el paladín de la «Izquierda wojtyliana».

  52. "Toleranz und Absolutheitsansprüche», cit., 32.

  53. L. Kolakowski, Si Dios no existe..., Madrid, 1985.

  54. Ibid., 17 (cursiva mía).

  55. Es el conocido problema que los antropólogos designan como problema emic/etic, o de cate­gorías internas o externas al grupo. En otro lugar, Kolakowski satiriza a costa de semejantes explicaciones funcíonales, que, por grotescas que parezcan, seguramente son hallazgos aún moderados en la fabulosa selva de papel de la scholarship en ciencias humanas: "... estudios que pretenden demostrar, por ejemplo, que el Imperio romano cayó por el uso generalizado de vasijas de plomo, que envenenaron y dañaron el cerebro de los individuos de clase patricia, o que la Reforma puede explicarse por la propagación de la sífilis en Europa...» (Modernity on endless trial, cit., 5).

  56. L. Kolakowski, Si Dios no existe..., cit., 18-19.

  57. «Esro no quiere decir -pr9sigue- que las cuestiones que rodean al Dios de los filósofos sean poco interesantes o triviales; simplemente son irrelevantes en relación a aquello de lo que trata el ctistianismo o cualquier religión» ([bid., 68-69).

  58. Ibid., 153.

  59. Ibid., 163.

  60. Ibid., 165.

  61. Ibid., 174-175.

  62. Ibid., 186.

  63. Ibid, 196.

  64. Modernity on endless trial, cit., 13.

  65. Ibid., vii.

  66. J. Muguerza, Desde la perplejidad, México-Madrid-Buenos Aires, 1990, 46.

  67. El propio Kolakowski caracteriza allegado cristiano por esta tensión: tensión entre las pretensiones mundadas y ultramundanas, la fe y las obras, entre la naturaleza y la gracia (Modernity on endless trial, cit., 89).

  68. L Kolakowski, Horror metafísico, Madrid, 1989.

  69. L Kolakowski, Modernity..., cit., 116.

  70. L Kolakowski, El mito de la autoidentidad humana, Valencia, 1985.

BIBLIOGRAFIA




  1. Obras de Kolakowski

[Sólo las relevantes para su Filosofía de la religión]
El hombre sin alternativa, trad. de P. Sánchez Pascual, Alianza, Madrid, 1970.

Si Dios no existe... Sobre Dios, el diablo, el pecado y otras preocupaciones de la llamada filosofía de la religión, trad. de M. Sansigre, Tecnos, Madrid, 1985.



Cristianos sin Iglesia, trad. de F. Pérez Gutiérrez a partir de la versión francesa, Taurus, Madrid, 1982.

Vigencia y caducidad de las tradiciones cristianas, Amorrurtu, Buenos Aires, 1982. "La génesis y la estructura en el estudio de las ideologías religiosas», en M. Condillac, 1. Goldmann y J. Piaget (eds.), Las nociones de estructura y génesis, La Haya, 1965. Horror metafísico, Cátedra, Madrid, 1989.

Conversaciones con el diablo, trad. de W. Kemp, Monte Ávila, Caracas, 1977. Presencia del mito, trad. de C. Piechocki, Amorrurtu, Buenos Aires, 1980.

Modernity on endless Trial, Univ. of Chicago Press, Chicago, 1990.

Leben trotz Geschichte, Piper, München, 1977.

«Toleranz und Absolutheitsansprüche», en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Herder, Freiburg i. Br., 1980.


2. Literatura secundaria
Fetscher, I.: "Sozialismus, Toleranz und die Unentbehrlichkeit christlicher Tradition» , en A.W.Mytze (ed.), Kolakowski, Berlin, 1977. Jordan, Z.: Philosophy and Ideology, M. Nijhoff, La Haya, 1965. Karpinski, W.: «1. K.: a portrait», en European Liberty. Four essays on the occasion of the 25th anniversary of the Erasmus Prize Foundation, M. Nijhoff, The Hague, 1983.

Piwowarczyk, B.: Lire Kolakowski. La question de l'homme, de la religion et de l'Église, Cerf, París, 1986.

Przelecki, M. y Rainko, St.: «On 1. K's. philosophy of religion»: Dialectics and Humanism 1 (1986),143-155.

Schwan, G. L.: Kolakowski. Eine marxistische Philosophie der Freiheit, Kohlhammer, Stuttgart, 1971.






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