Juan pablo II amor y responsabilidad estudio de moral sexual



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Por esto, antes ya en el atractivo —e incluso sobre todo en él— la verdad sobre la persona hacia la cual se orienta es de tanta importancia. Sin embargo, la tendencia, nacida del dinamismo de la vida afectiva, propende a desatender esta verdad, es decir, a la persona tal como ella es en sí misma, y a dirigirse hacia sí mismo, o más exactamente hacia los sentimientos que experimenta. Llegado a ese punto, no se preocupa de saber si el objeto posee realmente los valores que le presta el atractivo que suscita, pero se pregunta a sí mismo si el sentimiento despertado por dicho atractivo es verdadero. Ahí es donde se encuentra por lo menos una de las fuentes de la subjetividad tan frecuente en el amor (volveremos de nuevo todavía a tratarlo).

Según la opinión corriente, el amor se reduce sobre todo a la verdad de los sentimientos. Aun cuando no se pueda negar esto enteramente —el análisis del atractivo viene a corroborar esta opinión—, conviene proclamar, sin embargo, en nombre del valor del atractivo y del valor del amor, que la verdad sobre la persona, objeto del atractivo, juega un papel no menos importante que la verdad de los sentimientos. Una ajustada síntesis de estas dos verdades confiere al atractivo esa perfección que lo hace uno de los elementos del amor verdaderamente “cultivado”.

El atractivo está estrechamente ligado a la experiencia de los valores. La persona de sexo contrario puede ser el origen de experiencias de valores diversos, pero todas ellas juegan un papel en el atractivo, determinado éste —ya lo hemos dicho— por alguna de ellas, por aquella que el sujeto siente más intensamente. Al hablar de la verdad en el atractivo (e, indirectamente, también de la verdad en el amor) subrayamos que es necesario que la verdad no se limite jamás a los valores parciales, a aquello que se encuentra en la persona, pero que no es la persona misma. Se trata de sentir el atractivo hacia la persona, es decir, de englobar en este acto no solamente los diversos valores ligados a ella, sino los valores de la misma persona: porque ésta es un valor por sí misma, y por esta razón merece ser el objeto de la atracción y no tan sólo por tales o cuales valores que se le injertan. No vamos ahora a explicar por qué este aspecto del problema es a tan importante, lo haremos en el capítulo dedicado al análisis moral del amor. Con todo el atractivo suscitado por el valor mismo de la persona viene a tener el carácter de verdad integral: el bien hacia el cual tiende es la persona y no una cosa.

“Agradar” significa “aparecer como un bien”, y más que esto, “como el bien que en sí es”, hay que añadir en nombre de la verdad, tan importante en la estructura del a atractivo. El objeto de la atracción que parece al sujeto como un bien, se le presenta al mismo tiempo como bello. Este hecho importa mucho para el atractivo que está en la base del amor entre el hombre y la mujer. Tocamos aquí el vasto problema de la belleza femenina y masculina. La experiencia de la belleza va a la par con la de los valores, como si en cada uno de éstos estuviese comprendido un valor estético a manera de “suplemento”. Palabras como “encanto”, “gracia”, “atractivo”, sirven para definir ese elemento del amor entre personas. El ser humano es bello y puede, gracias a la belleza que le es propia, atraer la mirada del hombre, y viceversa. Es precisamente en la atracción donde la belleza encuentra su lugar.

No profundizaremos por ahora en este problema. En cambio, cabe recordar que el ser humano es una persona, un ser cuya naturaleza está determinada por su interioridad. Por esto, además de su belleza exterior, es preciso saber descubrir su belleza interior e, incluso, complacer- se en ella preferentemente. Esta verdad es particularmente importante para el amor entre el hombre y la mujer, que es —o por lo menos habría de ser— un amor de personas. El atractivo en que se funda este amor no puede nacer de la mera belleza física y visible, sino que hace falta que abarque profundamente la belleza integral de la persona.

 

3. Dos formas de amor: la concupiscencia y la benevolencia



 

La expresión latina “amor concupiscentiae” indica no que el deseo constituye uno de los elementos del amor, sino que el amor se traduce también por el deseo, que pertenece a su esencia tanto como el atractivo y que a las veces predomina en él. Los pensadores de la Edad Media tenían, por lo tanto, enteramente razón cuando hablaban del amor de concupiscencia, lo mismo que hablaban del amor de atracción (amor complacentiae). La concupiscencia pertenece asimismo a la esencia de ese amor que nace entre el hombre y la mujer. Ello resulta de que la persona es un ser limitado, que no puede bastarse a sí mismo, que tiene, por lo tanto, necesidad en el sentido más objetivo, de otros seres. A partir de la limitación e insuficiencia del ser humano se levanta uno hasta la comprensión de su relación con Dios. Como toda otra criatura, el hombre tiene necesidad de Dios para vivir.

Pero, de momento, hemos de tratar de otra cosa. Para la persona humana, el sexo viene a ser una cierta limitación de su ser. El hombre tiene, por consiguiente, necesidad de la mujer para completarse ónticamente, y viceversa. Esta necesidad objetiva se manifiesta por la tendencia sexual, a base de la cual surge el amor entre ellos. Es un amor de concupiscencia, porque resulta de una necesidad y tiende a encontrar el bien que le falta. Para el hombre, lo es la mujer; para la mujer, lo es el hombre. Pero hay una profunda diferencia. entre el amor de concupiscencia y la concupiscencia misma. Esta supone la sensación desagradable de la carencia, que puede eliminarse con un bien definido. El hombre puede, por ejemplo, desear la mujer de este modo. La persona aparece entonces como un medio que puede apagar el deseo, como el alimento apaga el hambre (esta comparación es, con todo, imperfecta). No obstante,. lo que se oculta tras la palabra “concupiscencia” sugiere una relación de carácter utilitario. En el caso que nos interesa, el objeto de la concupiscencia es una persona de otro sexo. De esto hablaba Cristo cuando decía: “Todo el que mira a una mujer para desearla, ya ha cometido, en su corazón, adulterio con ella” (Mt 5,28). Esta sentencia proyecta una vivísima luz sobre la esencia del amor y de la moralidad sexual. El problema nos aparecerá más claramente a medida que iremos haciendo el análisis de la sensualidad.

El amor de concupiscencia no se reduce, por lo tanto, a solos los deseos. No es sino una cristalización de la necesidad objetiva de un ser dirigido hacia otro, por ser éste para el otro un bien y un objeto de deseo. Sin embargo, en la conciencia del sujeto, este amor no se limita a la sola concupiscencia. Aparece como el deseo de un bien para él: “Te quiero, porque eres un bien para mí.” El objeto del amor de concupiscencia es un bien para el sujeto —la mujer para el hombre, el hombre para la mujer—. Por esto se experimenta el amor como un deseo de la persona y no sólo como el deseo sensual, como la concupiscencia, que lo acompaña, sino que permanece más bien en la sombra. El sujeto que ama es consciente de la presencia de este deseo, sabe que la concupiscencia permanece, por así decirlo, a su disposición, pero trata él de perfeccionar su amor, no permitirá que predomine por encima de todo aquello que contiene además de ese deseo. Siente, aunque no lo discierna, que semejante hegemonía del deseo deformaría su amor y se lo quitaría a los dos.

A pesar de no identificarse con los deseos sensuales, el amor de concupiscencia constituye, sin embargo, aquel aspecto del amor en el que más fácilmente pueden apoyarse actitudes más bien utilitaristas. Tal como lo hemos hecho notar, el amor de concupiscencia supone un bien real, gracias al cual (para volver a la expresión de que nos valimos más arriba) “tú eres un bien para mí”. Un bien que sirve para satisfacer una necesidad, es siempre un bien útil. Pero ser útil no es exactamente lo mismo que ser objeto de placer. Por esto se puede decir, visto su aspecto que se manifiesta en el amor de concupiscencia, que el amor se acerca tanto como es posible a la utilidad, aunque penetrándola con su propia esencia. Con todo, un verdadero amor de concupiscencia no se transforma jamás en una actitud utilitarista, porque siempre tiene (aun en el deseo sensual) su raíz en el principio personalista. Añadamos que el amor de concupiscencia tiene también su parte en el amor de Dios, que el hombre puede desear y desea como un bien para él mismo. Por lo que se refiere al amor entre personas, conviene describirlo con precisión a fin de evitar el error de ver ya en los meros deseos sensuales el equivalente del amor de concupiscencia, y en seguida el de considerar que el amor de concupiscencia agota la esencia del amor de un hombre para otro hombre (y tanto más para con Dios), el amor entre dos personas.

Conviene subrayar aquí que el amor es la realización más completa de las posibilidades del hombre. Es la actualización máxima de la potencialidad propia de la persona. Esta encuentra en el amor la mayor plenitud de su ser, de su existencia objetiva. El amor es el acto que ex- playa más completamente la existencia de la persona. Evidentemente, para que así sea, es indispensable que el amor sea verdadero. ¿Qué significa exactamente esta expresión? El amor es verdadero cuando realiza su esencia, es decir, se dirige hacia un bien auténtico y de manera conforme a la naturaleza de ese bien. Ha de aplicarse esta definición igualmente al amor entre el hombre y la mujer. En este terreno también, el amor verdadero perfecciona al ser de la persona y da anchura a su existencia. El amor falso provoca resultados contrarios: es aquel que se dirige hacia un bien aparente o —caso más frecuente— hacia un bien verdadero pero de una manera no conforme a la naturaleza de ese bien. Así es muchas veces el amor entre el hombre y la mujer, falso en sus principios, o bien —a pesar de principios aparentemente justos— falso en sus diferentes manifestaciones, en su realización. Pues bien: el amor falso es un amor malo.

El amor del hombre y de la mujer que no pasase del deseo sensual sería también malo, o por lo menos, incompleto, porque el amor de concupiscencia no agota lo esencial del amor entres personas. No es suficiente desear a la persona como un bien para sí mismo, es necesario además —y sobre todo— quererle su bien para ella. Esta orientación, altruista por excelencia, de la voluntad y de los sentimientos se llama en Santo Tomás “amor benevolentiae” o “benevolentia” sencillamente. El amor de una persona a otra debe ser benévolo para que sea verdadero, de otra suerte no será amor, sino únicamente egoísmo. En su naturaleza, no solamente no hay ninguna incompatibilidad entre la concupiscencia y la benevolencia, sino que incluso hay un lazo entre ellas. Cuando se desea a alguien como un bien para sí, es preciso querer que la persona deseada sea verdaderamente un bien, a fin de que pueda ser realmente un bien para el que la desea. Así es como aparece el lazo entre la concupiscencia y la benevolencia.

Con todo y con eso la misma benevolencia no se reduce a esta relación de quereres: el hombre quiere que la mujer sea un bien lo más completo posible, a fin de que lo sea tanto mayor para él, y viceversa. La benevolencia se aleja de todo interés, algunos de cuyos elementos son todavía perceptibles en el amor de concupiscencia. La benevolencia es el desinterés en el amor; no el “Te deseo como un bien”, sino el “Te deseo tu bien”, “Deseo lo que es un bien para ti”. Una persona benévola desea esto sin pensar en sí misma, sin tenerse en cuenta a sí mismo. Por el amor de benevolencia es amor en un sentido mucho más absoluto que el amor de concupiscencia. Es el amor más puro. Por la benevolencia nos acercamos más que con nada a lo que constituye la “esencia pura” del amor.

El amor del hombre y de la mujer no puede dejar de ser un amor de concupiscencia, pero ha de tender a convertirse en una profunda benevolencia. Es necesario que tienda a ello de continuo, y en todas las manifestaciones de su vida común. Y ha de realizarse sobre todo en la vida conyugal que es donde más claramente se manifiesta no sólo el amor de concupiscencia, sino también al mismo tiempo la misma concupiscencia. Porque ahí reside la riqueza particular del amor conyugal, pero al mismo tiempo su dificultad específica. No conviene disimularlo ni pasarlo en silencio. El verdadero amor de benevolencia puede ir a la par con el amor de concupiscencia, incluso con la concupiscencia misma, con tal de que ésta no llegue a dominar todo lo que el amor del hombre y de la mujer contiene además, y que no venga a ser su única sustancia.

 

4. El problema de la reciprocidad



 

La reciprocidad nos obliga a considerar el amor del hombre y de la mujer no tanto como el amor del uno para con el otro cuanto, más bien, como algo que existe entre ellos. Ello está estrechamente vinculado al amor entre el hombre y la mujer. Detengámonos en esta proposición. Sugiere dicha proposición que el amor no está ni en la mujer ni en el hombre —porque en tal caso, en el fondo, habría dos amores—, sino que es único, que es algo que les ata. Numérica y psicológicamente hay dos amores, pero esos dos hechos psicológicos distintos se unen y crean un todo objetivo, en cierto modo un solo ser en el que dos personas están internadas, o, tal vez mejor, integradas.

Llegamos así al problema de la relación entre “yo” y “nosotros”. Toda persona es un “yo” absolutamente único que posee su interioridad propia y, gracias a ello, constituye un pequeño universo que depende de Dios en su existencia, quedando, sin embargo, independiente dentro de los límites que le son propios. El camino de un “yo” a otro pasa por el libre arbitrio, por el compromiso del libre arbitrio. Por ese camino puede no ir más que en una dirección. El amor de la persona es entonces unilateral. Claro que posee su aspecto psicológico distinto y auténtico, pero carece de aquella plenitud objetiva que le confiere la reciprocidad Se le llama entonces amor no- compartido, y es sabido que tal amor no puede existir sin pena ni sufrimiento. Sucede a las veces que se mantiene, Incluso durante mucho tiempo, en el sujeto, en la persona que lo fomenta, pero esto no es más que por la fuerza de una especie de obstinación interior que deforma más bien el amor y le despoja de su carácter normal. El amor sin reciprocidad está condenado desde luego a vegetar, más tarde a morir. Y muchas veces, al desaparecer, hace que se extinga la misma facultad de amar. Evidentemente, éste es un caso extremo.

Sin embargo, es cosa clara que el amor no es unilateral por su misma naturaleza, sino que, al contrario, es bilateral, que existe entre personas, que es social. Su ser, en su plenitud, es inter-personal y no individual. Es una fuerza que liga y que une, su naturaleza es contraria a la división y al aislamiento. Para que el amor alcance su plenitud, es preciso que el camino que va del hombre a la mujer se encuentre con el que va de ésta a aquél. Un amor recíproco crea la base más inmediata a partir de la cual un único “nosotros” nace de dos “yo”. En esto consiste su dinamismo natural. Para que nazca el “nosotros”, no es suficiente un solo amor bilateral, porque en él, a pesar de todo, hay dos “yo”, aunque plenamente dispuestos ya a llegar a ser un solo “nosotros”. Es la reciprocidad la que, en el amor, decide del nacimiento de ese “nosotros”. Ella demuestra que el amor ha madurado, que ha llegado a ser algo entre las personas, que ha creado una comunidad, y así es como se realiza plenamente su naturaleza. La reciprocidad entra a formar parte.

Este hecho arroja nueva luz sobre el conjunto del problema. Hemos constatado más arriba que la benevolencia pertenecía a la naturaleza del amor tanto como el atractivo y la concupiscencia. El amor de concupiscencia y el de benevolencia difieren entre sí, pero no hasta el punto de excluirse mutuamente: una persona puede desear a otra como un bien para sí misma, pero puede al mismo tiempo desearle el bien independientemente del hecho de que lo sea para ella. La verdad acerca de la reciprocidad da de ello una nueva explicación: cuando se desea a alguien en cuanto es un bien para sí mismo, en retorno se desea entonces sobre todo su amor, se desea, por consiguiente, a la otra persona desde luego en cuanto con-creador del amor y no como objeto de concupiscencia. El “interés” en el amor se reduciría, por lo tanto, simplemente a buscar un eco en el amor recíproco. Pero, puesto que la reciprocidad pertenece por su naturaleza al amor, y constituye su perfil interpersonal, es difícil hablar aquí de “interés”. El deseo de reciprocidad no excluye el carácter desinteresado del amor. Al contrario, el amor recíproco puede ser enteramente desinteresado, aunque el amor de concupiscencia encuentra en él plena satisfacción. La reciprocidad aporta consigo una síntesis, si así puede decirse, del amor de concupiscencia y del amor benévolo. El primero se manifiesta sobre todo en el momento en que una de las dos personas se hace celosa “de la otra”, cuando comienza a temer su infidelidad.

Aquí está un problema aparte y de una extrema importancia para el amor entre el hombre y la mujer y para el matrimonio. Será útil recordar aquí lo que decía Aristóteles ya entonces a propósito de la reciprocidad en su tratado sobre la amistad (Ética a Nicómaco, libros VIII y IX). Según él, hay diversas clases de reciprocidad y lo que la determina es el carácter del bien sobre el que se apoya, y con ella toda la amistad. Si es un bien verdadero (bien honesto), la reciprocidad es profunda, madura y casi inquebrantable. Por el contrario, si es tan sólo el provecho, la utilidad (el bien útil) o el placer los que la originan, será superficial e inestable. En efecto, aunque siempre sea algo entre las personas, la reciprocidad depende esencialmente de lo que las personas meten en ella. Por esto la consideran dichas personas no como supra-personal, sino, al contrario, como esencialmente individual.

Ahora bien—volvemos al pensamiento de Aristóteles—, si la aportación de cada persona al amor recíproco es su amor personal, dotado de un valor moral integral (amor-virtud), entonces la reciprocidad adquiere el carácter de estabilidad, de certidumbre. Ello explica la confianza que se tiene en la otra persona y que suprime las Sospechas y los celos. Poder creer en otro, poder pensar en él como en un amigo que no puede decepcionar es para el que ama una fuente de paz y de gozo. La paz y el gozo, frutos del amor, están estrechamente ligados a su misma esencia.

Si, por el contrario, lo que las dos personas aportan al amor es únicamente, o sobre todo, la concupiscencia que busca el goce y el placer, entonces la misma reciprocidad estará desprovista de las características de que acabamos de hablar. No cabe tener confianza en una persona si se sabe que ella no tiende más que al goce y al placer. Tampoco se la puede tener si uno mismo procede así. Este es el “desquite” de esta propiedad del amor gracias al cual éste crea una comunidad interpersonal. Basta que una de las personas adopte una actitud utilitaria para que en seguida surja el problema de la reciprocidad en el amor, nazcan sospechas y celos. Es verdad que muchas veces resultan por la flaqueza humana. Pero las gentes que, a pesar de su flaqueza, aportan en el amor una real buena fe, tratarán de fundamentar la reciprocidad en el bien honesto, en la virtud, tal vez aún imperfecta, pero, no obstante, real. La vía común les dará continuamente la ocasión de verificar su buena fe y de completarla con la virtud, y vendrá a ser una especie de escuela de perfección.

Las cosas se presentan diferentemente si las dos personas, o también si solamente una de ellas, no adoptan en E el amor recíproco más que una actitud utilitaria. La mujer y el hombre pueden ser el uno para el otro una fuente de placer sexual y de diversos provechos, pero ni el placer solo ni la voluptuosidad sexual son un bien que une y liga las personas a la larga, como Aristóteles lo ha dicho justamente. Si en el origen del “amor recíproco” no hay más que el placer o el provecho, la mujer y el hombre no estarán unidos más tiempo que mientras serán, el E uno para el otro, la fuente de tal placer o provecho. Apenas dejarán de serlo, la razón de su “amor” desaparecerá, y con ella la ilusión de reciprocidad. Porque no puede haber verdadera reciprocidad allí donde no hay sino la concupiscencia o la actitud utilitaria. En efecto, semejante actitud no busca la expresión del amor en el amor recíproco, no busca más que la satisfacción, el hartazgo de la concupiscencia. En el fondo no es más que egoísmo, mientras que la reciprocidad ha de suponer necesariamente el altruismo de cada uno. La reciprocidad verdadera no puede nacer de dos egoísmos: no puede resultar más que una ilusión de reciprocidad, ilusión momentánea, o todo lo más de corta duración.

De todo lo que precede resultan dos conclusiones, una de carácter más bien teórico, la otra práctico. Así, a la luz de las consideraciones sobre la reciprocidad, aparece claramente la necesidad de un análisis del amor, no sólo psicológico, sino sobre todo moral. Además siempre es preciso “verificar” el amor antes de declararlo a la persona amada, .y sobre todo antes de reconocer a ese amor como su propia vocación y de comenzar a construir su vida sobre él. Es preciso particularmente verificar lo que hay de ello en cada una de las personas con-creadoras del amor, por consiguiente, también lo que hay entre ellas. Es preciso saber sobre qué descansa la reciprocidad y si ella no es tan sólo una apariencia. El amor no puede durar más que en cuanto unidad en la que el “nosotros” se manifiesta, pero no si no es más que una combinación de dos egoísmos en los que se manifiestan dos “yo”. La estructura del amor es la de una comunidad interpersonal.

 

5. De la simpatía a la amistad



 

Vamos a examinar el problema del amor todavía bajo otro aspecto. Aun cuando esta manera de considerarlo se acerque ya mucho al análisis psicológico, la situamos aún en la primera parte de este capítulo, consagrada al análisis general del amor. La palabra “simpatía” es de origen griego; se compone del prefijo syn (con, junto con) y de la raíz pathein (sentir, experimentar, sufrir). Literalmente, simpatía significa, por consiguiente, “sentir junto con”. La composición de la palabra señala dos elementos que forman parte de la simpatía, a saber una cierta comunión, expresada por el prefijo, y una cierta pasividad (“sentir, experimentar...”), expresada por la raíz. Por esta razón, la simpatía designa ante todo lo que “pasa” entre las personas en el terreno de la vida afectiva, aquello por lo cual las experiencias emotivo-afectivas les unen. Conviene que se subraye bien que lo que aquí “pasa”, lo que les “sucede” no es su obra, el fruto de sus actos volitivos. La simpatía demuestra más bien experiencia que acción: las gentes la experimentan muchas veces de una manera incomprensible para ellas mismas y su voluntad se siente arrastrada a la órbita de emociones y de sentimientos que acercan a dos personas independientemente del hecho de que una de ellas haya elegido a conciencia a la otra como objeto de su amor. La simpatía es un amor puramente afectivo, en el que la decisión voluntaria y la elección todavía no juegan su papel. A lo más, la voluntad consiente al hecho de la simpatía y a su orientación.

Aunque, etimológicamente, la simpatía parezca indicar un amor afectivo entre las personas, se habla frecuentemente de la simpatía por una persona. Cuando una persona me es simpática, ello significa que se encuentra en el campo de mi afectividad en cuanto es un “objeto” que suscita una resonancia afectiva positiva, la cual representa para la persona dada un acrecentamiento de valor. Este, nacido con la simpatía, puede desaparecer al mismo tiempo que ella, porque depende de la actitud afectiva adoptada respecto a la persona, objeto de la simpatía. Que pueda, con todo, transformarse bruscamente en una fuerte convicción respecto de los valores de la persona de que se trata, es otra cuestión. Sin embargo, dentro de los límites de la misma simpatía, la experiencia de los valores del objeto parece más bien indirecta: el su jeto siente los valores del objeto por intermedio de la simpatía, porque, gracias a ella, adquiere el objeto un valor para el sujeto. Hay en esto un rasgo de subjetividad, que, de acuerdo con la pasividad que hemos señalado más arriba, determina una cierta debilidad de la simpatía. Esta debilidad proviene de que la simpatía toma posesión de la afectividad y de la voluntad, muchas veces independientemente del valor objetivo de la persona hacia la cual se orienta. El valor del sentimiento reemplaza en cierta medida al de la persona (objeto de la simpatía).



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