Juan pablo II amor y responsabilidad estudio de moral sexual



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16. El problema de la educación del amor



 

¿Qué significa la expresión “educación del amor”? ¿Puede “cultivarse” el amor? ¿No es algo ya hecho, dado al hombre, o más exactamente a dos personas, como una aventura del corazón—se podría decir—? Esto es lo. que se piensa muchas veces, sobre todo entre los jóvenes. A consecuencia de esto, la integración del amor se hace, por lo menos parcialmente, imposible. Así concebido, el amor no es más que una situación psicológica que se subordina (casi en contraposición a su naturaleza) a las exigencias de una moral objetiva. En realidad, el amor obedece a una norma. De ésta hay que sacar el valor de toda situación psicológica para que dicha situación obtenga su plenitud y resulte expresión del compromiso real de la persona. El amor no es nunca una cosa toda hecha y simplemente “ofrecida” a la mujer y al hombre, se ha de ir elaborando. He aquí cómo se le ha de ver: en alguna medida, el amor no “es” nunca, sino que “va siendo” a cada momento lo que de hecho le aporta cada una de las personas y la profundidad de su compromiso. Este tiene su base en lo que se le ha “dado”. Pero los estados psíquicos que tienen su fuente en la sensualidad y en la afectividad natural del hombre y de la mujer, no constituyen más que la “primera materia” del amor. Ahora bien, es el caso que muchas veces se tiene tendencia a ver en ella su forma perfecta. Es ésa una opinión falsa, que encubre la actitud utilitaria, contraria, como sabemos, a la naturaleza misma del amor.

El hombre es, en cierta manera, un ser condenado a crear. La creación es para él una obligación igualmente en el terreno del amor. Con frecuencia el verdadero amor no llega a formarse a partir de “materiales” prometedores de sentimientos y de deseos. Sucede incluso que se origine lo contrario del amor, cuando “materiales” modestos producen a veces un amor verdaderamente grande. Pero semejante amor no puede ser sino obra de las personas y—añadamos, para completar nuestro cuadro— de la Gracia. Esta doble obra la vamos a examinar a su vez. Consideraremos el amor sobre todo como obra del hombre, intentando analizar las direcciones principales de sus esfuerzos. Y descubriremos ahí también la acción de la Gracia, participación escondida del Creador invisible que, siendo El mismo como es amor, tiene el poder

—a condición de que los hombres colaboren—de formar todo amor, hasta aquel que se apega a los valores del sexo y del cuerpo. Por lo cual el hombre no se ha de desalentar, si su amor sigue caminos tortuosos, porque la Gracia tiene el poder de enderezarlos.


Por consiguiente, para responder a la cuestión puesta más arriba: “¿Es posible educar el amor?”, hay que volver una vez más a las reflexiones del presente capítulo, para profundizarlas a la luz del Evangelio tomándolo en consideración de una manera más global que hasta aquí. Pero ya se ve desde ahora que la educación del amor implica una serie de actos, en su mayor parte interiores, aunque exteriormente expresables, que emanan de la persona. Tienden a lo que hemos llamado “integración del amor en la persona y entre las personas”. Sin embargo, nuestras reflexiones acerca del amor nos han permitido más de una vez constatar la posibilidad de su desintegración. Es, pues, necesario completarlas a fin de mostrar claramente por qué medios el amor del hombre y de la mujer puede escapar a esa desintegración. Lo haremos hablando de la castidad.

 

CAPITULO TERCERO



 

LA PERSONA Y LA CASTIDAD

 

I. Rehabilitación de la castidad



 

1. La castidad y el resentimiento

 

El título de este párrafo está tomado de Max Scheler, autor del estudio “Rehabilitación de la virtud” (Rehabilitierung der Tugend). Parece ser una provocación. En efecto, no puede ser rehabilitado más que aquel (o aquello) que ha perdido su buena fama y el derecho a la estimación. Ahora bien, la virtud en general, y la virtud de la castidad en particular, ¿han perdido su buena reputación? La castidad ¿ya no es considerada por los hombres como una virtud? Pero es que no se trata aquí únicamente de la buena fama. La mera denominación “virtud” y un reconocimiento nominal no resuelven nuestro problema. Es el derecho de ciudadanía de la virtud en el alma y en la voluntad humana lo que está en cuestión, porque ahí está su lugar verdadero fuera del cual la virtud deja de existir en cuanto ser real. La estima por los términos “virtud” o “castidad” no tiene entonces ya gran valor. Scheler encontraba que había que rehabilitar la virtud, porque había descubierto en el hombre contemporáneo una actitud espiritual contraria a su verdadera estima. A esta actitud él la llamó “resentimiento”.



El resentimiento consiste en una falsa actitud respecto de los valores. Es una falta de objetividad de juicio y de apreciación, que tiene su raíz en la flaqueza de la voluntad En efecto, para alcanzar o realizar un valor más elevado hemos de poner un mayor esfuerzo de voluntad. Por lo cual, para librarse subjetivamente de la obligación de poner ese esfuerzo, para convencerse de la inexistencia de ese valor, el hombre disminuye su importancia, le niega el respeto a que la virtud tiene derecho en realidad, llega incluso a ver en ella un mal a pesar de que la objetividad obliga a ver en ella un bien. Parece, pues, que el resentimiento posee los mismos rasgos característicos que el pecado capital de la pereza. Según Santo Tomás, la pereza (acedia) es esa “tristeza que proviene de la dificultad del bien”. Con todo, la tristeza en cuanto tal no falsea e bien: indirectamente hasta sostiene en el alma la estima para con su valor. El resentimiento va más lejos: no solamente deforma la imagen del bien, sino que, para que el hombre no se sienta obligado a elevarse penosamente hasta el verdadero bien y a fin de que pueda “con toda seguridad” reconocer como bien lo que le conviene y lo que le es más cómodo, desacredita los valores que merecen estima. El resentimiento forma parte de la mentalidad subjetiva en la que el placer reemplaza al verdadero valor.

A lo que parece, si hay alguna virtud que haya perdido a causa del resentimiento su derecho de ciudadanía en el alma, en el corazón del hombre, es a buen seguro la castidad. Se han empleado algunos en forjar toda una argumentación para demostrar que no solamente no es útil al hombre, sino que, al contrario, le es dañosa. No hay más que recordar, aunque sea brevemente, estas diversas reservas pretendidamente higiénicas y medicales, formuladas respecto de la castidad y de la continencia sexual. El argumento: “Una castidad exagerada (es, por lo demás, difícil establecer lo que esto quiere decir) es dañosa para la salud; un hombre joven ha de satisfacer sus necesidades sexuales” está siempre en boga. Pero sobre todo se ve en la castidad y en la continencia sexual los grandes enemigos del amor, y de ahí que se les niegue la estima y el derecho de ciudadanía en el alma humana. Según esa opinión, la castidad tiene su razón de ser fuera del amor del hombre y de la mujer, pero no en sí mismo. A partir de tales argumentos ha tomado vuelo y amplitud el resentimiento; por lo demás no constituye una particularidad de nuestra época: una inclinación al resentimiento dormita en el fondo de cada hombre. El cristianismo ve en él una consecuencia del pecado original. Así que, si queremos librarnos del resentimiento, y sobre todo de Tas consecuencias que trae para nuestra manera de considerar el grave problema de la castidad, es menester que de algún modo rehabilitemos la castidad. Conviene eliminar, por lo pronto, todo ese peso de subjetividad que grava sobre nuestras opiniones acerca del amor y acerca de la felicidad que puede aportar aquél al hombre y a la mujer.

Sabido es que el amor ha de ser integral, lo mismo en cada una de las personas que se aman que entre ellas. El análisis a que nos hemos dedicado en el capítulo precedente nos lo ha bien demostrado. Examinando el amor bajo tres aspectos diferentes (general, psicológico, moral) hemos logrado distinguir varios de estos elementos. Es menester que se unan en las personas y entre ellas de modo que creen un todo personal e inter-personal. Por esto el papel de la integración es tan importante. El amor no puede quedar meramente en situación subjetiva, en la que se manifiestan las energías de la sensualidad y de la afectividad despertadas por la tendencia sexual, porque no alcanza entonces su nivel personal, ni puede unir las personas. Para que pueda unir verdaderamente al hombre y a la mujer y alcanzar su pleno valor personal, es preciso que tenga una base sólida en la afirmación del valor de la persona. Partiendo de ahí, puede uno llegar fácilmente a desear realmente el bien de la persona amada—un bien digno de la persona—gracias a lo cual el amor aporta la felicidad, es “heurógeno”. El hombre y la mujer desean el amor porque tienen en cuenta la felicidad que les traerá.

El deseo de la felicidad verdadera para otra persona, el sacrificio en aras de su bien, marcan el amor con una impronta inestimable de altruismo. Con todo, nunca será así, si en el amor entre el hombre y la mujer predomina la concupiscencia nacida de las reacciones sensuales, por más que estén basadas en intensas aficiones. Sí, son ellas las que confieren al amor su “gustosidad” (sabor), pero no siempre le dan su esencia objetiva, estrechamente ligada a la afirmación recíproca del valor de las personas. La mera riqueza de los sentimientos no permite apreciar el valor de las relaciones entre las personas. La exuberancia afectiva debida a la sensualidad puede disimular la falta de verdadero amor, incluso el egoísmo. De hecho no se puede asimilar el amor al erotismo. El amor se desarrolla gracias a la profundidad de la actitud plenamente responsable de una persona respecto de otra, mientras que la vida erótica no es más que una reacción de la sensualidad y de la afectividad. Su demasiado rica floración puede ocultar un subdesarrollo del amor. Por esto hemos recalcado en el análisis del amor la necesidad de distinguir entre sus dos aspectos, el objetivo y el subjetivo.

Por la misma razón, hemos también de examinar con mucha atención la posibilidad de no-integración del amor. Entendemos por ésta un estado erótico que tiene una base sensual y sentimental insuficiente para alcanzar el nivel de las personas. La no-integración denota un subdesarrollo moral del amor. Las manifestaciones de sensualidad o de afecto respecto de una persona de sexo opuesto, nacida más bien y desarrollada con mayor rapidez que la virtud, no son todavía el amor. Sin embargo, se las toma muchas veces como amor y se les da ese nombre. Ahora bien, a un amor así concebido es al que se opone la castidad, que realmente es la que le pone obstáculos. Así, pues, el argumento: “La castidad daña al amor” no tiene en cuenta suficientemente ni el principio de la integración del amor, ni la posibilidad de su no-integración.

Únicamente una concentración adecuada de los diversos elementos sensuales y afectivos en torno al valor de la persona, nos autoriza para hablar de amor. En cambio, no se puede llamar “amor” lo que no es más que uno de sus elementos o una de sus partes. Separados del resto, van a parar a su negación. Y lo que más es, desde el punto de vista moral existe una exigencia fundamental: para el bien del amor, para la realización de su esencia en cada una de las personas y entre ellas, hay que saber librarse de todo erotismo. Esa exigencia toca el corazón mismo del problema de la castidad. La palabra “castidad” contiene la eliminación de todo aquello que “mancha”. Es menester que el amor se transparente: todo acto que lo manifieste ha de dejar ver el reconocimiento del valor de la persona. Por consiguiente, puesto que los sentidos y los sentimientos pueden engendrar erotismo, el cual quita al amor esa transparencia, a fin de preservar su verdadero carácter y su aspecto objetivo una virtud especial es indispensable: la castidad.

 

2. La concupiscencia carnal



 

Conviene recordar aquí el hecho principal de que hablamos al comienzo de esta obra: los contactos, y mucho más la vida en común de dos personas de sexo diferente, implican toda una serie de actos de los cuales uno es el sujeto y el otro el objeto. El amor suprime esta relación de sujeto a objeto reemplazándola por una unión de las personas en la que el hombre y la mujer tienen el sentimiento de ser un solo objeto de acción. Este sentimiento es la expresión de su estado de conciencia subjetivo, que, por lo demás, es un reflejo de su unión objetiva: sus voluntades se unen porque desean el mismo bien considerado como un fin, sus sentimientos se fusionan porque experimentan en común los mismos valores. Cuanto más madura y profunda es esta unión, tanto más el hombre y la mujer tienen el sentimiento de constituir un solo sujeto de acción. Este sentimiento, sin embargo, no cambia en nada el hecho objetivo de que son dos seres y dos sujetos de acción realmente diferentes.

Entendemos por “actos” no solamente los actos externos perceptibles y definibles por vía de observación, sino también los internos que no son conocidos más que de la persona actuante, la única que está en condiciones de aprehenderlos y de definirlos por vía de introspección.

Los problemas que nos interesan en este libro, y sobre todo en el presente capítulo, nos incitan a examinar también los actos externos tanto como los internos. Ya dos mandamientos del Decálogo, el sexto (“No cometerás adulterio”) y el nono (“No desearás la mujer de tu prójimo”) llaman la atención sobre ellos. Se trata de actos que tienen por objeto la persona de sexo diferente, la persona y no su sexo. La diferencia de sexos crea solamente un problema moral particular. Mientras que la persona habría de ser objeto de amor, el sexo que se manifiesta sobre todo en el cuerpo, y que, por este hecho, excita los sentidos, abre camino a la concupiscencia. La concupiscencia carnal está estrechamente ligada a la sensualidad. El análisis de ésta nos ha demostrado, en el capítulo precedente, que la concupiscencia es reacción ante el cuerpo en cuanto objeto posible de placer. Reaccionamos ante los valores sexuales del cuerpo mediante los sentidos y esta reacción está “orientada”. Sin embargo, no se identifica con la concupiscencia. No hace más que dirigir el psiquismo del sujeto hacia esos valores “interesándole” por ellos, incluso “absorbiéndole” en ellos. Es sumamente fácil pasar de esta primera etapa a la reacción sensual de la etapa siguiente, que es ya la concupiscencia. Esta es diferente del interés que la sensualidad manifiesta respecto a los valores sexuales del cuerpo, y del punto en que los valores sexuales “producen efecto” al sujeto. En el caso de la concupiscencia, el sujeto se dirige netamente hacia esos valores. Algo hay en él que comienza a tender hacia ellos, a apegárseles, y se dispara un proceso impetuoso que lleva a “querer” finalmente esos valores. La concupiscencia carnal no es todavía ese querer, pero tiende a irlo siendo. Esta facilidad bien perceptible de pasar de una etapa a la otra, del interés al deseo, del deseo al querer, está en el origen de grandes tensiones en la vida interior de la persona; ahí está el campo de acción de la virtud de la continencia. La estructura de esta virtud, que examinaremos más adelante, queda en correlación estrecha con la estructura de la concupiscencia carnal, que acabamos de describir.

La expresión “concupiscencia carnal” es acertada tanto del hecho de que la concupiscencia ligada a las reacciones de la sensualidad tiene por objeto el cuerpo y el sexo como porque, en el sujeto, tiene su origen en el cuerpo y busca su salida en el “amor carnal”. Conviene precisar que hay una diferencia entre “el amor carnal” y “el amor del cuerpo”, porque el cuerpo, en cuanto elemento de la persona, puede ser también objeto de amor y no solamente de la concupiscencia.

El hecho de que La primera reacción de la sensualidad, es decir, el interés por los valores sexuales del cuerpo, se transforme tan fácilmente en deseo sensual demuestra que existe una potencia del deseo sensual. Disimulada en la sensualidad, dirige hacia la concupiscencia sus reacciones. Así es como veía el problema Santo Tomás de Aquino, haciendo una distinción entre apetito concupiscible y apetito irascible. Son las dos principales potencias del “alma sensitiva”, estrechamente ligadas al conocimiento sensible. Alrededor de estos apetitos gravitan multitud de “sentimientos” (las passiones animae de Santo Tomás). Por esto, algunos de entre ellos están más fuertemente marcados por la concupiscencia, como, por ejemplo, el deseo, otros tienen un carácter más bien impulsivo, como, por ejemplo, la cólera. Entendemos aquí por sentimientos tanto las primeras emociones como ciertos estados psíquicos más durables, los cuales, por su parte, pueden tener diversos grados de intensidad, desde los climas afectivos, de cólera o de amor naciente, por ejemplo, hasta las pasiones, como el amor pasional o la explosión de furor.

Las reacciones de la sensualidad están siempre orientadas no solamente hacia el cuerpo y el sexo, sino también hacia el placer. Esos son de hecho los objetivos de la concupiscencia y también del amor carnal. La concupiscencia busca su satisfacción en el cuerpo y el sexo por medio del deleite. Tan pronto como lo ha obtenido, toda actitud del sujeto respecto del objeto termina y el interés desaparece hasta el momento en que el deseo se despertará de nuevo. La sensualidad se agota en la concupiscencia. En el mundo animal, en el que el instinto de procreación normalmente asociado al de conservación de la especie regula la vida sexual, semejante final de la reacción de concupiscencia no entraña ningún inconveniente. En el mundo de las personas, por el contrario, surge en tal ocasión un grave peligro de naturaleza moral.

Este peligro está estrechamente ligado con el problema del amor, por lo tanto, con la actitud para con la persona. El amor carnal nacido de sola la concupiscencia del cuerpo no abarca los valores que ha de poseer el amor de la persona. En efecto, el deseo carnal cambia el objeto del amor, sustituye con “el cuerpo y el sexo” de una persona a la persona misma. La reacción de la sensualidad, lo hemos ya dicho, no se dirige hacia la persona, sino hacia el cuerpo y el sexo de una persona concreta como hacia un objeto posible de goce. Los valores de la persona, tan esenciales en el amor, son reemplazados por los valores sexuales que han llegado a ser centrales. El sentimiento sensual de amor, la concupiscencia, predomina entonces. Recordemos que el término “sentimiento sensual de amor” no designa la mera afectividad, porque ésta no reacciona ante el cuerpo ni el sexo, sino ante la persona de sexo opuesto, ante la feminidad o la masculinidad. El análisis precedente lo ha bien demostrado. En efecto, “sentimiento” significa aquí, por de pronto, “estado sensual creado por la concupiscencia vuelta hacia el cuerpo y el sexo en cuanto elementos correspondientes a la sensualidad”, después, “estado de apaciguamiento de la concupiscencia mediante el comercio sexual”.

Por lo dicho ya se ve en qué consiste el peligro moral de la concupiscencia del cuerpo; es que conduce hacia un “amor” que no es un amor, que es un erotismo que no tiene como “fondo” sino tan sólo el deseo sensual y su satisfacción, hacia un amor que se detiene en el cuerpo y en el sexo y que no llega a la persona, un amor no-integrado. Dicho de otra manera, el peligro moral consiste en este caso no solamente en una deformación del amor, sino también en un despilfarro de sus “materiales”. En efecto, la sensualidad suministra materia al amor, pero es la voluntad la que lo produce. Sin ella no hay amor. Quedan “los materiales” que la concupiscencia del cuerpo utiliza agotándose con su uso. Se realizan entonces los actos internos y externos que tienen por objeto sólo los valores sexuales. Tienen el mismo objetivo que la reacción particular ante la sensualidad pura: el cuerpo en cuanto objeto posible de deleite. Lo que sí aparece es la actitud utilitaria respecto de la persona que viene a ser objeto de placer. Que esos actos sean externos o únicamente internos depende en gran parte de la estructura de la sensualidad de la persona dada. Así, en las personas en que predomina el tacto, notaremos una tendencia a los actos externos, y en aquellas en que domina la vista, o, tanto más, la imaginación, los actos internos son los que ganarán la partida.

La afectividad es, de alguna manera, una protección natural contra la concupiscencia del cuerpo, porque es la facultad de reaccionar ante los valores sexuales ligados a las personas de sexo opuesto, es decir, a la feminidad o a la masculinidad, y no a los valores del cuerpo en cuanto objeto posible de goce. Las reacciones de la afectividad están, por tanto, también orientadas, pero su orientación es diferente de la de las reacciones sensuales. La afición no tiende al placer que tiene por objeto el cuerpo y el sexo y no tiene otro objetivo que el amor carnal. Si se habla a veces de la necesidad de gastarse en el plano afectivo, no tiene esto la misma significación que cuando se afirma una necesidad análoga al nivel de la sexualidad sensual. Se trata entonces más bien de satisfacer a la necesidad de afición amorosa, a la necesidad de “ser amoroso” o de ser amado. La afectividad constituye un mundo aparte compuesto de hechos internos e inter-personales que de suyo se mantienen alejados de la concupiscencia; El amor afectivo parece tan puro que toda comparación con la pasión sensual parece degradarlo.

Y, sin embargo, no aporta una solución positiva ni satisfactoria al problema de la concupiscencia del cuerpo. A lo más, lo aparta de la conciencia introduciendo en la actitud de la mujer para con el hombre (o viceversa) esa idealización de que hemos hablado en el capítulo precedente. Pero descartar un problema no es resolverlo, ni siquiera acometerlo. La experiencia nos enseña que una actitud “idealista” unilateral en el amor va haciéndose en seguida una fuente de decepciones amargas o engendra inconsecuencias, sobre todo en la vida conyugal. Lo que la afectividad aporta al hombre y a la mujer no es todavía un material del amor. No podríamos encontrar una protección eficaz contra la concupiscencia del cuerpo más que un profundo realismo de la virtud, la de la castidad precisamente. La afectividad y esta idealización de la que ella es la fuente pueden ayudar grandemente a la formación de la virtud de la castidad. Con todo, las reacciones naturales, aun las más delicadas, ante la feminidad o la masculinidad, dictadas por la afectividad, no constituyen por sí mismas un fundamento suficientemente profundo para el amor de la persona.

Al contrario, hay el peligro de absorción de la afectividad por la concupiscencia del cuerpo que es de hecho su “acompañamiento” que oculta la actitud aceptable respecto de las personas de sexo opuesto. Así concebido, el “amor” vendrá a ser sobre todo un negocio del cuerpo y un terreno de la concupiscencia, enriquecido, eventualmente, de un cierto “lirismo” procedente de la afectividad. Añadamos que la afectividad privada del apoyo de la virtud, dejada a ella misma y obligada a hacer frente a la poderosa concupiscencia del cuerpo, se deja ir disminuyendo con mucha frecuencia. Aporta entonces un elemento nuevo, transformando el amor en un “tabú” subjetivo, en el que el afecto lo es todo, lo decide todo.

 

3. Subjetivismo y egoísmo



 

Aquí es donde surge el problema del subjetivismo, porque nada introduce tantos elementos de subjetivismo en el amor como el sentimiento. Conviene hacer una distinción entre el sentimiento y la afectividad. Esta es la facultad de reaccionar ante las cualidades definidas que van ligadas a un ser humano de sexo diferente (feminidad-masculinidad, encanto-fuerza). El sentimiento de suyo es un hecho psíquico subjetivo ligado a la reacción ante diversos valores y, por lo tanto, a los actos realizados en su órbita, en su prolongación por así decirlo. Así, los sentimientos sensuales y psíquicos se relacionan con la reacción de la sensualidad y con los actos externos e internos que tienen su fuente en la concupiscencia del cuerpo. Se relacionan también con las reacciones de la afectividad, así como con los actos que de ella provienen. Cuando se ve la necesidad de integrar en la actitud moralmente admisible de una persona hacia otra todos los elementos sensuales y afectivos, entonces se cae en la cuenta de toda la riqueza del sentimiento humano. Este puede desarrollarse adaptándose a las realizaciones conscientes de la voluntad. La integración del amor exige que el hombre dé forma a los elementos que aportan los sentidos en sus reacciones sensuales y afectivas. Es preciso que, al afirmar el valor de la persona, los realce hasta el nivel de las relaciones entre personas y los mantenga dentro de los límites de una verdadera unión de las personas.



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