Juan pablo II amor y responsabilidad estudio de moral sexual



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Su cara objetiva es determinante. Se forma en dos sujetas mediante todos los fenómenos sensuales y afectivos característicos del aspecto subjetivo del amor, pero no se identifica con ellos. La sensualidad tiene su propio dinamismo de concupiscencia, ligado a las sensaciones y a la vitalidad sexual del cuerpo. La afectividad tiene, también ella, su propio ritmo con miras a crear esa atmósfera positiva que favorece el acercamiento a la persona amada y un acuerdo espontáneo con ella. El amor, por su parte, tiende a la unión de las personas por la vía de su don recíproco. Ahí está un hecho que tiene una profunda significación objetiva, incluso ontológica, y de ahí que sea el constitutivo del aspecto objetivo del amor. Los fenómenos sensuales y afectivos no se le asimilan, a pesar de que crean un conjunto de condiciones en el que este hecho se hace una realidad. Pero al mismo tiempo ahí surge otra cuestión, casi inversa: ¿cómo sostener y consolidar esta reciprocidad de las personas en medio de todos estos fenómenos que, de suyo, se caracterizan por la inconstancia y la variabilidad?

Surge aquí, una vez más, el problema que hemos examinado más arriba: los valores sexuales que, bajo sus diversas formas, constituyen, por así decirlo, un catalizador del erotismo sensual y afectivo, han de estar asociados en la convivencia y en la voluntad del sujeto a la actitud adoptada respecto al valor de la persona. Sólo entonces puede ya tratarse de la unión de las personas y de su pertenencia recíproca. Sin esta actitud, el amor no tiene ás que una significación erótica y no esencial, lleva a una “unión” sexual, pero que no tiene fundamento en una verdadera unión de personas. Semejante situación tiene un carácter utilitario: la recíproca relación de personas está determinada por el “placer” (sobre todo, en la segunda acepción de la palabra). El uno pertenece entonces al otro en cuanto objeto de goce, y, aun dándole una ocasión de gozar, trata de encontrar él mismo un placer en esas relaciones. Semejante actitud está en el polo opuesto del amor. No puede hablarse en tal caso de la unión de personas, al contrario, la situación está abocada a un conflicto de intereses que no dejará de explotar. No puede ocultarse el egoísmo—de los sentidos o de los sentimientos—más que un cierto tiempo, disimulándolo en los repliegues de una ficción llamada—con una buena fe aparente—”amor”. Pero la fragilidad de esta construcción ha de aparecer cualquier día. Y ése es uno de los grandes sufrimientos, el de ver que el amor se manifiesta claramente como lo contrario de lo que se creía ser.

Se trata de evitar semejantes desilusiones. El amor de esposos que trae consigo una necesidad interior de dar su propia persona a otro—necesidad que cristaliza entre la mujer y el hombre también en el abandono carnal y en las relaciones sexuales—, posee una grandeza natural. Se mide por el valor de la persona que se da y no tan sólo por la intensidad de la voluptuosidad sensual sexual que acompaña al abandono. Pero es fácil en esto confundir la esencia del problema con lo que no es sino su reflejo marginal. Si se le quita al amor la hondura del don y del compromiso personal, lo que queda está en oposición con el amor, es su negación, yendo al fin a parar en la prostitución.

El amor matrimonial consiste en el don de la persona y en su aceptación. A esto se añade el “misterio” de la reciprocidad: la aceptación ha de ser al mismo tiempo don, y el don aceptación. El amor es por su naturaleza recíproco: aquel que sabe aceptar, sabe igualmente dar; se trata evidentemente de esa facultad que es el sello del amor, porque hay también una facultad de dar y de aceptar que es propia del egoísmo. Ahora bien, el hombre posee esa facultad de dar y de aceptar propia del amor cuando su actitud respecto de la mujer se inspira en la afirmación del valor personal de ésta, e inversamente. Crea esa facultad un clima de abandono eminentemente interior, el clima específico del amor de esposos. El hombre y la mujer tienen necesidad de ese clima tanto para que su don de sí tenga su pleno valor como para que la aceptación sea plenamente válida. Sólo la mujer que tiene conciencia de su valor personal propio y del hombre a quien se entrega es capaz de darse verdaderamente, y viceversa. La conciencia del valor del don despierta una necesidad de reconocimiento y el deseo de dar en retorno no menos que lo que se ha recibido. También por esto se ve cuán indispensable es para el amor matrimonial comprender la estructura interna de la amistad.

En todo caso, únicamente en el momento en que examinamos el problema dentro del plano de la persona y en la órbita de su valor esencial es cuando se nos aparece clara y comprensible la importancia objetiva del amor de esposos, del don y de la pertenencia recíproca de las personas. Mientras nuestras reflexiones a este propósito tengan como base solos los valores sexuales y el juego de los sentimientos y de las pasiones ligadas exclusivamente a estos valores, nos será imposible abordar correctamente el problema. Discurriendo de esta manera, no se pueden coger bien los principios de la moral sexual que permanecen vinculados estrechísimamente al mandamiento del amor, norma personalista, como sabemos. Lo mismo dicho mandamiento que todas sus consecuencias no se hacen claras más que desde el momento en que discurrimos a partir de la persona y de su valor esencial.

 

14. La elección y la responsabilidad



 

A ninguna otra parte de esta obra le cae más apropiadamente, sin duda, el título “Amor y responsabilidad” que a ésta. Hay en el amor una responsabilidad, la que toma la persona a la que se la atrae hacia la más estrecha comunión de existencia y de acción, y que, gracias al don de sí, viene a ser, en una cierta medida, propiedad nuestra. Por esto mismo carga uno también con una responsabilidad para con su mismo amor: ¿es verdadero, suficientemente maduro y profundo para no decepcionar la inmensa confianza de la otra persona ni la esperanza, nacida de su amor, de que al entregarse ella no pierde su “alma”, sino que, al contrario, encuentra una mayor plenitud de ser? La responsabilidad para el amor se reduce, lo estamos viendo, a la responsabilidad para la persona, aquélla se deriva de ésta y se le retorna. Por esta razón precisamente, hay en esto una responsabilidad inmensa. Pero no puede comprender su importancia sino el que posee la plena conciencia del valor de la persona. El que es capaz de reaccionar únicamente ante los valores sexuales, pero no ve los de la persona, este tal confundirá siempre el amor con el erotismo, complicará su vida y la de los otros privándolos y privándose, a fin de cuentas, del verdadero sentido y del verdadero “sabor” del amor. Este “sabor” es inseparable del sentimiento de responsabilidad por la persona, responsabilidad que comprende el cuidado de su verdadero bien, quintaesencia del altruismo y sello infalible de una expansión de mi “yo” y de mi existencia a los que vienen a añadirse otro “yo” y otra existencia que me son tan íntimos como los míos. El sentimiento de responsabilidad que toma uno por otra persona está muchas veces no desprovisto de cuidado, pero no es nunca desagradable en sí mismo ni doloroso. Porque lo que constituye su sustancia no es una limitación ni un empobrecimiento del ser, sino que, al contrario, es su enriquecimiento y su dilatación. Por esto un amor que rehúsa esa responsabilidad es su propia negación, es siempre e inevitablemente egoísmo. Cuanto el sujeto se siente más responsable de la persona, tanto más hay en él de amor verdadero.

Lo que venimos de constatar arroja una viva luz sobre el problema de la elección. Tal corno lo hemos dicho, la vía natural del amor lleva a un don y a una pertenencia recíproca de las personas. Esa vía ha de pasar necesariamente, para los dos, por la elección de la persona hacia la cual se dirigía el amor de esposos y el don de sí mismo. Semejante elección tiene la importancia y el peso de su resultado final: se elige la persona y, con ella, la forma esponsal del amor, don recíproco de sí. Se la escoge a fin de encontrar en ella su otro “yo”, si así puede decirse; es como si se escogiese a sí mismo en la otra persona, y al otro en sí mismo. Importa, pues, que la elección tenga un carácter verdaderamente personal y que lleve, al mismo tiempo, la impronta de auténtica relación de personas. Dos personas no pueden pertenecer la una a la otra más que si, objetivamente, se encuentran bien estando juntas. El ser humano es, en efecto, siempre y sobre todo una persona, y para que pueda no solamente vivir con Otro ser humano, sino, lo que es más, vivir por él y para él, es menester que se encuentre constantemente en ese otro y que constantemente lo encuentre en sí. El amor es inaccesible a los seres mutuamente impenetrables; solas la espiritualidad y la interioridad de las personas crean las condiciones de recíproca penetración, en la cual estos seres pueden vivir el uno en el otro y también el uno por el otro.

Al margen de estas consideraciones, surge un problema bien interesante y muy vasto que se podría llamar problema de la “psicología de la elección”. ¿Qué elementos psico-fisiológicos determinan el hecho de que dos personas se sientan atraídas la una a la otra, amén el estar juntos y pertenecerse? ¿Hay en todo esto reglas y principios generales que se derivan de la estructura psico-fisiológica del hombre? ¿Cuál es la parte de los elementos somáticos y constitutivos y hasta qué punto actúan el temperamento y el carácter? Son estos problemas apasionantes, pero parece que, a pesar de todas las tentativas de encontrar una respuesta general, la elección continúa siendo, en este punto, misterio de las individualidades humanas. No hay reglas en este terreno; la filosofía y la moral deben su autoridad de maestras de la cordura vital precisamente al hecho de que no tratan de dilucidar estos problemas más que en la medida en que lo pueden ser. Las ciencias particulares como la fisiología, la sexología o la medicina habrían de adoptar el mismo principio, ayudando al mismo tiempo a la filosofía y a la moral para que llevasen a cabo su tarea práctica.

Partiendo de las premisas de un empirismo razonable, hay que constatar, por tanto, que la elección de la persona del otro sexo, objeto del amor matrimonial—y que, gracias a la reciprocidad, será también con-creadora del amor—ha de apoyarse hasta cierto punto en los valores sexuales. Porque este amor ha de tener un aspecto sexual y constituir la base de la vida común de dos personas de sexo diferente. Imposible imaginárselo sin entrar en juego de una y de otra parte los valores sexuales. Es- tos, tal como sabemos, vienen relacionados no solamente con la impresión que produce el cuerpo en cuanto objeto posible de placer, sino también con el conjunto de la impresión producida por la persona de sexo contrario: por la masculinidad de uno, por la feminidad del otro. Esta segunda impresión es más importante y, cronológicamente, aparece la primera: la juventud sana y no depravada descubre a través de los valores sexuales de buenas a primeras una persona de sexo diferente y no un cuerpo en cuanto objeto posible de placer Cuando sucede la inversa, estamos ante un caso de depravación, que hace difícil el amor, y sobre todo la elección de la persona.

Porque en la elección de la persona, los valores sexuales no pueden jugar el papel de motivo único, ni siquiera—si se analiza hasta lo último este acto voluntario—el de motivo principal. Esto sería contrario al concepto mismo de la elección de la persona. Si los valores sexuales fuesen el motivo único o solamente el principal, no se podría hablar de elección de la persona, sino únicamente de la elección del sexo contrario, representado por una persona o simplemente por un cuerpo objeto posible de goce. Aparece, por tanto, enteramente claro que el valor de la persona ha de ser el motivo principal de la elección. Motivo principal no quiere decir motivo único. Considerarle como el único aceptable equivaldría a prescindir de los datos de un empirismo razonable, semejante opinión estaría marcada con la impronta del apriorismo del formalismo formalista, característico de la moral de Kant. El hecho de que la elección de la persona amada esté dictada no solamente por los valores sexuales, sino también y sobre todo por los valores de la persona da al amor su estabilidad. Porque si los valores sexuales se transforman o, incluso, desaparecen, el valor esencial, el de la persona, subsiste. La elección de la persona es verdadera cuando tiene en cuenta este valor, considerado como el más importante y decisivo. La elección de la persona amada habría de pasar por los valores sexuales sentidos y experimentados de cierta manera, pero en definitiva cada uno ha de elegir no tanto la persona gracias a sus valores sexuales cuanto los valores sexuales gracias a la persona.

Sólo una elección así es un acto interiormente maduro y completo, porque sólo así se cumple en él la verdadera integración del objeto, por haberse aprehendido la persona en toda su verdad. Se está en la verdad aquí cuando todos los valores del objeto de elección están para el sujeto subordinados al valor de la persona amada: de este modo los valores sexuales que actúan sobre los sentidos y los sentimientos van entonces correctamente tratados. Si, por el contrario, constituyen el principal o el único motivo de la elección, ésta es incompleta y falsa en sí misma, porque no hace caso de la verdad entera sobre su objeto, la persona. Semejante elección es fatalmente el punto de partida de un amor no-integrado, luego falso también él e incompleto.

En efecto, la vida confirma el valor de la elección correcta cuando la sensualidad y la afectividad flaquean y los valores sexuales dejan de actuar. Ya no queda entonces más que el valor de la persona, y aparece la verdad interna del amor. Si ha sido una verdadera entrega y una verdadera pertenencia de las personas, no solamente se mantendrá, sino que se hará incluso más fuerte y más arraigado. Si, por el contrario, no ha sido más que una sincronización de sensualidades y de emotividades, perderá su razón de ser y las personas que se habían embarcado en él, se encontrarán bruscamente en el vacío. No se ha de olvidar nunca que todo amor humano atravesará una prueba de fuerza y que entonces se revelará toda su grandeza.

Cuando la elección es un acto interiormente madurado y el amor se integra en la vida interior de la persona—lo cual es indispensable—se transforma también psicológica y, sobre todo,, afectivamente. En efecto, mientras que la sensualidad y la afectividad demuestran una inestabilidad y una movilidad particulares—lo cual provoca siempre una cierta inquietud, quizá inconsciente—, el amor interiormente maduro se libra de ello por l elección de la persona. La afición se hace tranquila y segura, porque cesa de ser absorbida por sí misma y se dedica a seguir su objeto, la persona. La verdad puramente subjetiva del sentimiento cede su lugar a la verdad objetiva de la persona objeto de la elección y del amor. Gracias a esto, la afición adquiere nuevos rasgos particulares, se hace sencilla y lúcida. Mientras que el amor puramente afectivo se caracteriza por una idealización de su objeto (hemos hablado de ello en el curso del análisis psicológico), el amor concentrado sobre el valor de la persona hace que la amemos tal corno es ella verdaderamente: no la idea que nosotros nos hacemos, sino el ser real. La amamos con sus virtudes y sus defectos, y hasta un cierto punto, independientemente de sus virtudes y a pesar de sus defectos. La medida de semejante amor aparece más claramente en el momento en que su objeto comete una falta, cuando sus flaquezas, incluso sus pecados son innegables. El hombre que ama verdaderamente no solamente no le niega entonces su amor, sino que, al contrario, la ama todavía más, sin dejar de tener conciencia de sus defectos y de sus faltas, sin aprobarlas. Porque la persona misma no pierde nunca su valor esencial de persona. Una afición que sigue al valor de la persona, permanece fiel al hombre.

 

15. El compromiso de la libertad



 

Sólo el conocimiento de la verdad sobre la persona hace posible el compromiso de la libertad respecto de ella. El amor consiste en el compromiso de la libertad: es un don de sí mismo, y “darse” significa precisamente “limitar su libertad en provecho de otro”. La limitación de la libertad podría ser en sí misma algo de negativo y de desagradable, pero el amor hace que, por el contrario, sea positiva, alegre y creadora. La libertad está hecha para el amor. Si el amor no la emplea, si no la aprovecha, se convierte precisamente en algo negativo, da al hombre la sensación de vacío. El amor compromete a la libertad y la colma de todo lo que naturalmente atrae a la voluntad; el bien. La voluntad tiende al bien y la libertad es una propiedad de la voluntad; por eso decimos que la libertad está hecha, para el amor: gracias a ella sobre todo, el hombre participa del bien. Por la misma razón, la libertad ocupa una de las primeras plazas en el orden moral, en la jerarquía de las virtudes, así como los buenos deseos y aspiraciones del hombre. El hombre desea el amor más que la libertad: la libertad es un medio, el amor es un fin. Pero el hombre desea el amor verdadero, porque únicamente sobre la base de la verdad es posible un compromiso auténtico de la libertad. La voluntad es libre, y al mismo tiempo “debe” buscar el bien que corresponde a su naturaleza; es libre en la búsqueda y en la elección, pero no es libre de la necesidad de buscar y de elegir.

Con todo, no admite que se le imponga un objeto como un bien. Quiere escogerlo y afirmarlo ella misma, porque la elección es siempre afirmación del objeto elegido. Así el hombre que escoge a la mujer afirma con ello el valor de ésta, pero importa que sea el valor de la persona, y no únicamente su valor sexual. Por lo demás, éste se impone por sí mismo, mientras que el valor de la persona espera la afirmación y la elección. Por esto, en la voluntad de un hombre que, no habiendo aún sucumbido a las pasiones, ha guardado intacto su interior lozanía y frescor, se libra generalmente un combate entre la tendencia sexual y la libertad. La tendencia intenta imponerle su objeto y su finalidad, se esfuerza en crear un hecho decisivo interior. No empleamos aquí el término “tendencia sexual” en su plena acepción, tal como la hemos definido en el capítulo precedente: aquí la palabra esa no designa sino ciertas manifestaciones de esa tendencia, gracias a las cuales los valores sexuales subyugan a la sensualidad y a la afectividad del hombre, y por ahí dominan la voluntad. Cuando la voluntad cede al atractivo sensual, nace la concupiscencia. La afición la libra de su carácter carnal y “consumidor”, al darle el de un deseo de la persona de sexo diferente. Sin embargo, mientras la voluntad cede a lo que no atrae más que a los sentidos y a los sentimientos, su propia aportación creadora en el amor no puede aparecer.

El amor de voluntad aparece solamente desde el momento en que el hombre compromete a conciencia su libertad respecto de otro hombre en cuanto persona, de la que reconoce y afirma plenamente el valor. Semejante compromiso no consiste sobre todo en desear con ansia. La voluntad es una potencia creadora, capaz de sacar de sí misma él bien para darlo y no solamente de asimilarse un bien ya existente. El amor de voluntad se expresa sobre todo en el deseo del bien para la persona amada. El hecho de desear la persona para sí no revela aún la potencialidad creadora de la voluntad, ni constituye el amor en el sentido positivo de esta palabra. De suyo la voluntad quiere el bien, el bien infinito, es decir, la felicidad. Al tender hacia ese bien, busca una persona y la desea para sí en cuanto bien concreto, capaz de aportarle la felicidad. El hombre y la mujer se desean con mutua ansia y en esto consiste el amor de concupiscencia. Los sentidos y sentimientos contribuyen a ello. Pero el amor al que así ayudan, da una ocasión inmediata a la voluntad, orientada naturalmente hacia el infinito bien, es decir, a la felicidad, de querer ese bien no solamente para sí misma, sino también para otra persona, aquella, particularmente, que—gracias a los sentidos y sentimientos—es el objeto de la concupiscencia. Aquí es donde se destaca una tensión entre el dinamismo de la tendencia y el dinamismo propio de la voluntad. La tendencia hace que la voluntad mire con codicia y desee una persona a causa de sus valores sexuales, pero la voluntad no se contenta del todo. Es libre, luego capaz de desearlo todo en relación con el bien absoluto, infinito, con la felicidad. Esta facultad precisamente, esta potencialidad natural y noble es la que ella compromete respecto de la otra persona. Desea para ella el bien absoluto, infinito, la felicidad y con esto compensa interiormente el hecho de desear para sí misma una persona del otro sexo, paga su rescate. Evidentemente entendemos la palabra “tendencia” siempre en su acepción parcial. La voluntad hace más que luchar contra la tendencia, se encarga al mismo tiempo, en el amor de matrimonio, de lo que constituye el fin natural. Sabemos que su objetivo es la existencia de la humanidad, lo cual, concretamente, se traduce por la existencia de una nueva persona, del niño, fruto del amor del hombre y de la mujer unidos en el matrimonio. La voluntad se dirige hacia ese objetivo y, al tratar de alcanzarlo, procura ensanchar todavía su tendencia creadora.

De esta manera, el verdadero amor, aprovechándose del dinamismo natural de la voluntad, se esfuerza en introducir en las relaciones entre el hombre y la mujer una nota de desinterés radical, a fin de liberar su amor de la actitud de placer (en las dos acepciones de la palabra). En esto consiste también lo que hemos llamado “lucha entre el amor y la tendencia”. La tendencia quiere sobre todo tomar, servirse de otra persona, el amor, por el contrario, quiere dar, crear el bien, hacer felices. Bien se ve de nuevo cuán penetrado ha de estar el amor matrimonial de todo aquello que constituye la esencia de la amistad. En el deseo del bien infinito para el otro “yo”, está el germen de todo el ímpetu creador, del verdadero amor, ímpetu hacia el don del bien a las personas amadas para hacerlas felices.

Este es el rasgo “divino” del amor. En efecto, cuando un hombre quiere para otro el bien infinito, quiere a Dios para ese hombre, porque sólo Dios es la plenitud objetiva del bien y sólo Dios puede colmar de bien al hombre. Por su relación con la felicidad, es decir, con la plenitud del bien, el amor humano de algún modo está rozándose con Dios. Es verdad que “plenitud del bien” y “felicidad” no suelen entenderse explícitamente así. “Quiero tu felicidad” significa: “Quiero lo que te hará feliz, pero de momento no me preocupa qué es la felicidad.” Sólo las gentes profundamente creyentes se dicen el uno al otro expresamente: “Es Dios.” Los otros no terminan su pensamiento, como si dejasen en esto la elección a la persona amada: “Lo que te hará feliz, es lo que tú mismo deseas, eso en lo que tú ves la plenitud de tu bien.” Con todo toda la energía del amor se concentra al exclamar: “Soy yo el que lo quiere para ti.”

La gran fuerza moral del verdadero amor reside precisamente en ese deseo de la felicidad, del verdadero bien para otra persona. Es esa fuerza la que hace que el hombre renazca gracias al amor que le da un sentimiento de riqueza, de fecundidad y de productividad internas. Soy capaz de desear el bien de otra persona, luego yo soy capaz de desear el bien. El amor verdadero me hace creer en mis propias fuerzas morales. Aun cuando yo sea “ruin”, el verdadero amor, en la medida en que se despierta en mí, me obliga a buscar el bien verdadero para la persona hacia la cual tiende. Así es como la afirmación del valor de otra persona corresponde a la del valor propio del sujeto, gracias al cual—y no únicamente a causa de los valores sexuales—nace en él una necesidad de desear el bien para otro “yo”. Cuando el amor alcanza su verdadera grandeza, confiere a las relaciones entre el hombre y la mujer, no solamente un clima específico, sino también una conciencia de absoluto. El amor es realmente el más alto valor moral. Pero es importante que se sepa transportar sus dimensiones a lo cotidiano. Y es ahí donde surge el problema de la educación del amor.



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