Hans-Georg Gadamer



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Pero tampoco el lado objetivo de este circulo, tal como lo describe Schleiermacher, acierta con el núcleo del asunto. Ya hemos visto que el objetivo de toda comprensión y de todo consenso montado sobre ella es el acuerdo en la cosa misma. La hermenéutica siempre se propuso como tarea restablecer un acuerdo alterado o inexistente. La historia de la hermenéutica es buen testimonio de ello, por ejemplo, si se piensa en san Agustín y su intento de mediar el antiguo testamento con el mensaje cristiano, o en el primer protestantismo, ocupado en un empeño similar, o finalmente en la era de la Ilustración, donde desde luego se produce casi la renuncia al acuerdo cuando se postula que «el entendimiento completo» de un texto sólo debe alcanzarse por el camino de la interpretación histórica. Ahora bien, cuando el romanticismo y Schleiermacher fundan una conciencia histórica de alcance universal prescindiendo de la forma vinculante de la tradición, de la que proceden y en la que se encuentran, como fundamento de todo esfuerzo hermenéutico, esto representa una verdadera innovación cualitativa.

Incluso, un precedente inmediato de Schleiermacher, el filólogo Friedrich Ast, mantenía una comprensión decididamente material de la tarea de la hermenéutica cuando presentaba como su tarea específica la reconstrucción del acuerdo entre antigüedad clásica y cristianismo, entre una antigüedad clásica verdadera, percibida con ojos nuevos, y la tradición cristiana. Frente a la Ilustración esto es algo nuevo en el sentido de que una hermenéutica así no mide y condena ya la tradición desde el patrón de la razón natural. Pero en cuanto que intenta una concordancia llena de sentido entre las dos tradiciones en las que se encuentra, esta hermenéutica continúa esencialmente la generalizada idea anterior de ganar en la comprensión un acuerdo de contenido.

Cuando Schleiermacher, y siguiendo sus pasos la ciencia del xix, van más allá de la «particularidad» de esta reconciliación de antigüedad clásica y cristianismo y conciben la tarea de la hermenéutica desde una generalidad formal, logran desde luego establecer la concordancia con el ideal de objetividad propio de las ciencias naturales, pero sólo al precio de renunciar a hacer valer la concreción de la conciencia histórica dentro de la teoría hermenéutica.

Frente a esto la descripción y fundamentación existencial del círculo hermenéutico por Heidegger representa un giro [363] decisivo. Por supuesto que en la teoría hermenéutica del xix se hablaba ya de la estructura circular de la comprensión, pero siempre en el marco de una relación forma! entre lo individual y el todo, así como de su reflejo subjetivo, la anticipación intuitiva del todo y su explicación subsiguiente en lo individual. Según esta teoría el movimiento circular de la comprensión va y viene por los textos y acaba superándose en la comprensión completa de los mismos. No es sino muy consecuente que la teoría de la comprensión culmine, en Schleiermacher, en una teoría del acto adivinatorio mediante el cual el intérprete entra de lleno en el autor y resuelve desde allí todo lo extraño y extrañante del texto. Heidegger, por el contrario, describe este círculo en forma tal que la comprensión del texto se encuentre determinada continuadamente por el movimiento anticipatorio de la precomprensión. El círculo del todo y las partes no se anula en la comprensión total, sino que alcanza en ella su realización más auténtica.

El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como la interpenetración del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradición. Pero en nuestra relación con la tradición, esta comunidad está sometida a un proceso de continua formación. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en cuanto que comprendemos, participamos del acontecer de la tradición y continuamos determinándolo así desde nosotros mismos. El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo «metodológico» sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión.

Sin embargo, el sentido de este círculo que subyace a toda comprensión posee una nueva consecuencia hermenéutica que me gustaría llamar «anticipación de la perfección». También esto es evidentemente un presupuesto formal que guía toda comprensión. Significa que sólo es comprensible lo que representa, una unidad perfecta de sentido. Hacemos esta presuposición de la perfección cada vez que leemos un texto, y sólo cuando la presuposición misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto no es comprensible, dudamos de la transmisión e intentamos adivinar cómo puede remediarse. Las reglas que seguimos en estas consideraciones de la critica textual pueden dejarse ahora de lado, pues de lo que se trata también [364] aquí es del hecho de que su aplicación correcta no puede ser separada de la comprensión del contenido del texto.

La anticipación de perfección que domina nuestra comprensión está sin embargo en cada caso determinada respecto a algún contenido. No sólo se presupone una unidad inmanente de sentido que pueda guiar al lector, sino que la comprensión de éste está guiada constantemente por expectativas de sentido trascendentes que surgen de su relación con la verdad de lo referido por el texto. Igual que el receptor de una carta emprende las noticias que ésta contiene y empieza por ver las cosas con los ojos del que la escribió, teniendo por cierto lo que éste escribe, y no intenta, por ejemplo, comprender las opiniones peregrinas del escritor como tales, también nosotros entendemos los textos trasmitidos sobre la base de expectativas de sentido que extraemos de nuestra propia relación precedente con el asunto. E igual que damos crédito a las noticias de nuestro corresponsal porque éste estaba presente o porque en general entiende de la cuestión, estamos básicamente abiertos a la posibilidad de que un texto trasmitido entienda del asunto más de lo que nuestras opiniones previas nos inducirían a suponer. Sólo el fracaso del intento de considerar verdadero lo dicho conduce al esfuerzo de «comprender» el texto como la opinión de otro, psicológica o históricamente59. El prejuicio de la perfección contiene pues no sólo la formalidad de que un texto debe expresar perfectamente su opinión, sino también de que lo que dice es una perfecta verdad.

También aquí se nos confirma que comprender significa primariamente entenderse en la cosa, y sólo secundariamente destacar y comprender la opinión del otro como tal. Por eso la primera de todas las condiciones hermenéuticas es la pre-comprensión que surge del tener que ver con el mismo asunto. Desde esto se determina lo que puede ser considerado como sentido unitario, y en consecuencia la aplicación de la anticipación de la perfección60.

[365] De este modo el sentido de la pertenencia, esto es, el momento de la tradición en el comportamiento histórico-hermenéutico, se realiza a través de la comunidad de prejuicios fundamentales y sustentadores. La hermenéutica tiene que partir de que el que quiere comprender está vinculado al asunto que se expresa en la tradición, y que tiene o logra una determinada conexión con la tradición desde la que habla lo trasmitido. Por otra parte la conciencia hermenéutica sabe que no puede estar vinculada al asunto al modo de una unidad incuestionable y natural, como ocurre en la pervivencia de una tradición sin solución de continuidad. Existe una verdadera polaridad de familiaridad y extrañeza, y en ella se basa la tarea de la hermenéutica, pero no en el sentido psicológico de Schleiermacher, como el ámbito que oculta el misterio de la individualidad, sino en un sentido verdaderamente hermenéutico, esto es, con la atención puesta en algo dicho: el lenguaje en el que nos habla la tradición, la leyenda que leemos en ella. También aquí se manifiesta una tensión. La posición entre extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradición es el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica.

De esta posición intermedia que está obligada a ocupar la hermenéutica se sigue que su tarea no es desarrollar un procedimiento de la comprensión, sino iluminar las condiciones bajo las cuales se comprende. Pero estas condiciones no son todas del tipo de los «procedimientos» o métodos, ni el que comprende podría ponerlas por sí mismo en aplicación; estas condiciones tienen que estar dadas. Los prejuicios y opiniones previos que ocupan la conciencia del intérprete no están a su disposición; éste no está en condiciones de distinguir por sí mismo los prejuicios productivos que hacen posible la comprensión de aquellos otros que la obstaculizan y producen los malentendidos.

Realmente, esta distinción sólo puede tener lugar en la comprensión misma, y por eso es cosa de la hermenéutica preguntarse cómo se realiza. Pero esto implica traer a primer [366] plano lo que en la hermenéutica anterior siempre quedaba al margen: la distancia en el tiempo y su significación para la comprensión.

Importa destacar esto sobre todo frente a la teoría hermenéutica del romanticismo. Recordaremos que ésta pensaba la comprensión como la reproducción de una producción originaria. Por eso podía colocarse bajo la divisa de que hay que llegar a comprender a un autor mejor de lo que él mismo se comprendía. Ya hemos investigado el origen de esta frase y su relación con la estética del genio, pero tendremos que volver ahora sobre ello por el nuevo significado que obtiene la misma a la luz de nuestras últimas consideraciones.

El que la comprensión ulterior posea una superioridad de principio frente a la producción originaria y pueda formularse como un «comprender mejor» no reposa en realidad sobre un hacer consciente posterior, capaz de equiparar al intérprete con el autor original (como opinaba Schleiermacher), sino que por el contrario remite a una diferencia insuperable entre el intérprete y el autor, diferencia que está dada por la distancia histórica. Cada época entiende un texto trasmitido de una manera peculiar, pues el texto forma parte del conjunto de una tradición por la que cada época tiene un interés objetivo y en la que intenta comprenderse a sí misma. El verdadero sentido de un texto tal como éste se presenta a su intérprete no depende del aspecto puramente ocasional que representan el autor y su público originario. O por lo menos no se agota en esto. Pues este sentido está siempre determinado también por la situación histórica del intérprete, y en consecuencia por el todo del proceso histórico. Un autor como Chladenius, que no ha relegado todavía la comprensión a la historia, tiene esto en cuenta de una manera completamente espontánea e ingenua cuando opina que un autor no necesita haber reconocido por sí mismo todo el verdadero sentido de su texto, y que en consecuencia el intérprete puede y debe entender con frecuencia más que aquél. Sin embargo, esto tiene un significado realmente fundamental. El sentido de un texto supera a su autor no ocasionalmente sino siempre. Por eso la comprensión no es nunca un comportamiento sólo reproductivo, sino que es a su vez siempre productivo. Quizá no es correcto hablar de «comprender mejor» en relación con este momento productivo inherente a la comprensión. Pues ya hemos visto que esta fórmula es la adaptación de un postulado básico de la crítica objetiva de la época de la Ilustración a los fundamentos de la estética del genio. Comprender no es comprender mejor, ni en el sentido objetivo [367] de saber más en virtud de conceptos más claros, ni en el de la superioridad básica que posee lo consciente respecto a lo inconsciente de la producción. Bastaría decir que, cuando se comprende, se comprende de un modo diferente. Este concepto de la comprensión rompe desde luego el círculo trazado por la hermenéutica romántica.

En cuanto que ya no se refiere a la individualidad y sus opiniones sino a la verdad objetiva, el texto no es entendido como mera expresión vital sino que se toma en serio su propia pretensión de verdad. El que también esto, o mejor dicho, precisamente esto se llame «comprender» era antes algo lógico y natural; baste como muestra la cita de Chladenius. Sin embargo, la conciencia histórica y el giro psicológico que dio Schleiermacher a la hermenéutica han desacreditado esta dimensión del problema hermenéutico, que sólo ha podido ser recuperada cuando se hicieron patentes las aporías del historicismo y cuando éstas condujeron finalmente a aquel giro nuevo y fundamental que dio en mi opinión el impulso más decisivo al trabajo de Heidegger. Pues la productividad hermenéutica de la distancia en el tiempo sólo pudo ser pensada desde el giro ontológico que dio Heidegger a la comprensión como «factum existencial» y desde la interpretación temporal que ofreció para el modo de ser del estar ahí.

El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por sí mismo sería causa de división y lejanía, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus raíces el presente. La distancia en el tiempo no es en consecuencia algo que tenga que ser superado. Este era más bien el presupuesto ingenuo del historicismo: que había que desplazarse al espíritu de la época, pensar en sus conceptos y representaciones en vez de en las propias, y que sólo así podría avanzarse en el sentido de una objetividad histórica. Por el contrario de lo que se trata es de reconocer la distancia en el tiempo como una posibilidad positiva y productiva del comprender. No es un abismo devorador, sino que está cubierto por la continuidad de la procedencia y de la tradición, a cuya luz se nos muestra todo lo trasmitido. No será aquí exagerado hablar de una genuina productividad del acontecer. Todo el mundo conoce esa peculiar impotencia de juicio allí donde no hay una distancia en el tiempo que nos proporciona patrones seguros. El juicio sobre el arte contemporáneo reviste para la conciencia científica una desesperante inseguridad. Cuando nos acercamos a este tipo de creaciones lo hacemos evidentemente desde prejuicios incontrolables, desde [368] presupuestos que tienen demasiado poder sobre nosotros como para que podamos conocerlos, y que confieren a la creación contemporánea una especie de hiperresonancia que no se corresponde con su verdadero contenido y significado. Sólo la paulatina extinción de los nexos actuales va haciendo visible su verdadera forma y posibilita una comprensión de lo que se dice en ellos que pueda pretender para sí una generalidad vinculante.

Esta experiencia ha traído a primer plano de la investigación histórica el hecho de que un conocimiento objetivo sólo puede ser alcanzado desde una cierta distancia histórica. Es verdad que lo que una cosa es, el contenido que les es propio, sólo se distingue desde la distancia respecto a la actualidad y sus efímeras circunstancias. La posibilidad de adquirir una cierta panorámica sobre un proceso histórico en virtud de su carácter relativamente cerrado sobre sí, de su lejanía respecto a las opiniones objetivas que dominan en el presente, todo esto son hasta cierto punto condiciones positivas de la comprensión histórica. Un presupuesto tácito del método histórico es en general que el significado objetivo y permanente de algo sólo se hace verdaderamente reconocible cuando pertenece a un nexo más o menos concluido. En otras palabras: cuando está suficientemente muerto como para que ya sólo interese históricamente. Sólo entonces parece posible desconectar la participación subjetiva del observador. En realidad esto es una paradoja; es el correlato, en la teoría de la ciencia, del viejo problema moral de si alguien puede ser llamado feliz antes de su muerte. Igual que Aristóteles mostró hasta qué punto un problema de este tipo logra aguzar las posibilidades de juicio humanas61, la reflexión hermenéutica tiene que establecer aquí una análoga agudización de la autoconciencia metódica de la ciencia. Es enteramente cierto que determinados requisitos hermenéuticos se satisfacen sin dificultad allí donde un nexo histórico ya sólo interesa históricamente. Pues en tal caso hay ciertas fuentes de error que se desconectan por sí solas. Pero queda en pie la cuestión de si con esto se agota realmente el problema hermenéutico. La distancia en el tiempo tiene evidentemente más sentido que la mera desconexión de los propios intereses sobre el objeto. La distancia es la única que permite una expresión completa del verdadero sentido que hay en las cosas. Sin embargo, el verdadero sentido contenido en un texto o en una obra de arte no se agota al llegar a un determinado punto final, sino que es un proceso infinito. No es sólo que cada vez [369] se vayan desconectando nuevas fuentes de error y filtrando así todas las posibles distorsiones del verdadero sentido, sino que constantemente aparecen nuevas fuentes, de comprensión que hacen patentes relaciones de sentido insospechadas. La distancia en el tiempo que hace posible este filtraje no tiene una dimensión concluida, sino que ella misma está en constante movimiento y expansión. Junto al lado negativo del filtraje que opera la distancia en el tiempo aparece simultáneamente su aspecto positivo para la comprensión. No sólo ayuda a que vayan muriendo los prejuicios de naturaleza particular, sino que permite también que vayan apareciendo aquéllos que están en condiciones de guiar una comprensión correcta.

Sólo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen los malentendidos. En este sentido, una conciencia formada hermenéuticamente tendrá que ser hasta cierto punto también conciencia histórica, y hacer conscientes los propios prejuicios que le guían en la comprensión con .el fin de que la tradición se destaque a su vez como opinión distinta y acceda así a su derecho. Es claro que el hacer patente un prejuicio implica poner en suspenso su validez. Pues mientras un prejuicio nos está determinando, ni lo conocemos ni lo pensamos como juicio. ¿Cómo podría entonces llegar a hacerse visible? Poner ante sí un prejuicio es imposible mientras él continúe su obra imperceptible; sólo, se logra cuando de algún modo se lo «estimula». Este estímulo procede precisamente del encuentro con la tradición. Pues lo que incita a la comprensión tiene que haberse hecho valer ya de algún modo en su propia alteridad. Ya hemos visto que la comprensión comienza allí donde algo nos interpela. Esta es la condición hermenéutica suprema. Ahora sabemos cuál es su exigencia: poner en suspenso por completo los propios prejuicios. Sin embargo, la suspensión de todo juicio, y, a fortiori, la de todo prejuicio, tiene la estructura lógica de la pregunta.

La esencia de la pregunta es el abrir y mantener abiertas posibilidades. Cuando un prejuicio se hace cuestionable, en base a lo que nos dice otro o un texto, esto no quiere decir que se lo deje simplemente de lado y que el otro o lo otro venga a sustituirlo inmediatamente en su validez. Esta es más bien la ingenuidad del objetivismo histórico, la pretensión de que uno puede hacer caso omiso de sí mismo. En realidad el propio prejuicio sólo entra realmente en juego en cuanto que está ya metido en él. Sólo en la medida en que se ejerce puede llegar [370] a tener noticia de la pretensión de verdad del otro y ofrecerle la posibilidad de que éste se ejercite a su vez.

La ingenuidad del llamado historicismo consiste en que se sustrae a una reflexión de este tipo y olvida su propia historicidad con su confianza en la metodología de su procedimiento. En este punto conviene dejar de lado este pensamiento histórico mal entendido y apelar a uno mejor entendido. Un pensamiento verdaderamente histórico tiene que ser capaz de pensar al mismo tiempo su propia historicidad. Sólo entonces dejará de perseguir el fantasma de un objeto histórico que lo sea de una investigación progresiva, aprenderá a conocer en el objeto lo diferente de lo propio, y conocerá así tanto lo uno como lo otro. El verdadero objeto histórico no es un objeto, sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relación en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender histórico. Una hermenéutica adecuada debe mostrar en la comprensión misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo le llamaría «historia efectúal». Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual.
4. El principio de la historia efectual
El interés histórico no se orienta sólo hacia los fenómenos históricos o las obras trasmitidas, sino que tiene como temática secundaria el efecto de los mismos en la historia (lo que implica también a la historia de la investigación); esto es considerado, generalmente, como una mera extensión del planteamiento histórico que, desde el Raffael de Hermann Grimm hasta Gundolf y más allá de él, ha dado como fruto toda una serie de valiosas perspectivas históricas. En este sentido la historia efectual no es nada nuevo. Sí es nueva, en cambio, la exigencia de un planteamiento histórico-efectual cada vez que una obra o una tradición ha de ser extraída del claroscuro entre tradición e historiografía y puesta a cielo abierto; esta exigencia, que no se dirige tanto a la investigación como a la conciencia metódica de la misma, es consecuencia obligada de toda reflexión a fondo de la conciencia histórica.

Por supuesto que no es una exigencia hermenéutica en el sentido tradicional del concepto de hermenéutica; pues no quiere decir que la investigación tenga que desarrollar un planteamiento de historia efectual paralelo al planteamiento directo de la comprensión de la obra. Se trata más bien de una exigencia teórica. La conciencia histórica tiene que hacerse consciente [371] de que en la aparente inmediatez con que se orienta hacia la obra o la tradición está siempre en juego este otro planteamiento, aunque de una manera imperceptible y en consecuencia incontrolada. Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación, y normalmente olvidamos la mitad de lo que es real, más aún, olvidamos toda la verdad de este fenómeno cada vez que tomamos el fenómeno inmediato como toda la verdad.

En la aparente ingenuidad de nuestra comprensión, en la que nos guiamos por el patrón de la comprensibilidad, lo otro se muestra tan a la luz de ¡o propio que ni lo propio ni lo otro llegan realmente a expresarse como tales. El objetivismo histórico que se remite a su propio método crítico oculta la trabazón efectual en la que se encuentra la misma conciencia histórica. Es verdad que gracias a su método crítico se sustrae a la arbitrariedad y capricho de ciertas actualizaciones del pasado, pero con esto se crea una buena conciencia desde la que niega aquellos presupuestos que no son arbitrarios ni caprichosos, sino sustentadores de todo su propio comprender; de esta forma se yerra al mismo tiempo la verdad que sería asequible a la finitud de nuestra comprensión. En esto el objetivismo histórico se parece a la estadística, que es tan formidable medio propagandístico porque deja hablar al lenguaje de los hechos y aparenta así una objetividad que en realidad depende de la legitimidad de su planteamiento.

No se exige, por lo tanto, un desarrollo de la historia efectual como nueva disciplina auxiliar de las ciencias del espíritu, sino que éstas aprendan a comprenderse mejor a sí mismas y reconozcan que los efectos de la historia efectual operan en toda comprensión, sea o no consciente de ello. Cuando se niega la historia efectual en la ingenuidad de la fe metodológica, la consecuencia puede ser incluso una auténtica deformación del conocimiento. Esto nos es conocido a través de la historia de las ciencias, en la que aparecen demostraciones irrefutables de cosas evidentemente falsas. Pero en su conjunto el poder de la historia efectual no depende de su reconocimiento. Tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia humana limitada: que se impone incluso allí donde la fe en el método quiere negar la propia historicidad. De aquí la urgencia con que se impone la necesidad de hacer consciente la historia efectual: lo necesita la propia conciencia científica, [372] aunque por otra parte esto no significa en modo alguno que sea un requisito que se pueda satisfacer plenamente. La afirmación de que la historia efectual puede llegar a hacerse completamente consciente es tan híbrida como la pretensión hegeliana de un saber absoluto en el que la historia llegaría a su completa auto-trasparencia y se elevaría así hasta la altura del concepto. Por el contrario la conciencia histórico-efectual es un momento de la realización de la comprensión, y más adelante veremos que opera ya en la obtención de la pregunta correcta.




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