Hans-Georg Gadamer



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En relación con esto está también el hecho de que la oposición entre un auténtico pensamiento mítico y un pensamiento poético pseudomítico sea una ilusión romántica montada sobre un prejuicio de la Ilustración: el de que el hacer poético, como creación de la libre capacidad de imaginar, no participa de la vinculatividad religiosa del mythos. Es la vieja polémica entre el poeta y el filósofo, que entra ahora en su estadio moderno de fe en la ciencia. Ahora ya no se dice que los poetas mienten mucho, sino que ni siquiera tienen por qué decir la verdad, puesto que sólo producen un efecto estético y sólo pretenden estimular a través de las creaciones de su propia fantasía33. [342]

Otro caso de inversión romántica es el que aparece en el concepto del «desarrollo natural de la sociedad», cuyo origen debiera volver a rastrearse. En Marx aparece como una especie de reliquia iusnaturalista cuya validez queda restringida por su propia teoría social y económica de la lucha de clases34. Cabría preguntarse si este concepto no se remonta a la descripción de Rousseau de la sociedad antes de la división del trabajo y de la introducción de la propiedad35. En todo caso ya Platón desenmascara el ilusionismo de esta teoría del estado en la descripción irónica de un estado natural que ofrece en el tercer libro de la república36.



De estas inversiones del romanticismo sale la actitud de la ciencia histórica del siglo XIX, que no mide ya el pasado según los patrones del presente, como si éstos fueran absolutos, sino que otorga a los tiempos pasados su propio valor y es capaz incluso de reconocerles su superioridad en ciertos aspectos. Las grandes obras del romanticismo, el despertar a la percepción de los primeros tiempos, de la voz de los pueblos en sus canciones, las colecciones de cuentos y leyendas, el cultivo de los usos más antiguos, el descubrimiento de las lenguas como concepciones del mundo, el estudio de la «religión y sabiduría de los indios», todo esto desencadenó una investigación histórica que fue convirtiendo poco a poco, paso a paso, este intuitivo despertar en un conocimiento histórico con distancia. La conexión de la escuela histórica con el romanticismo confirma así que la recuperación romántica de lo originario se asienta ella misma sobre el suelo de la Ilustración. La ciencia histórica del XIX es su fruto más soberbio, y se entiende a sí misma precisamente como realización de la Ilustración, como el último paso en la liberación del espíritu de sus cadenas dogmáticas, como el paso al conocimiento objetivo del mundo histórico, capaz de igualar en dignidad al conocimiento de la naturaleza de la ciencia moderna37.

El que la actitud restauradora del romanticismo pudiera unirse a la tendencia básica de la Ilustración en la unidad productiva de las ciencias históricas del espíritu, tan sólo expresa [343] que lo que subyace a ambas es una misma ruptura con la continuidad de sentido de la tradición38. Si para la Ilustración es cosa firme que toda tradición que se revela ante la razón como imposible o absurda sólo puede ser entendida como histórica, esto es, retrocediendo a las formas de comprensión del pasado, la conciencia histórica que aparece con el romanticismo es en realidad una radicalización de la Ilustración39. Pues para la conciencia histórica el caso excepcional de una tradición contraria a la razón se convierte en el caso normal. Se cree tan poco en un sentido asequible en general a la razón que todo el pasado, y al final incluso todo el pensamiento de los contemporáneos, no puede ser ya comprendido más que como «histórico»40. La crítica romántica a la Ilustración desemboca así ella misma en ilustración, pues al desarrollarse como ciencia histórica lo engulle todo en el remolino del historicismo. La depreciación fundamental de todo prejuicio, que vincula al pathos empírico de la nueva ciencia natural con la Ilustración, se vuelve, en la ilustración histórica, universal y radical.

Este es precisamente el punto con el que debe enlazar críticamente el intento de una hermenéutica histórica. La superación de todo prejuicio, esta exigencia global de la Ilustración, revelará ser ella misma un prejuicio cuya revisión hará posible una comprensión adecuada de la finitud que domina no sólo nuestro ser hombres sino también nuestra conciencia histórica41.

¿Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia libertad? ¿No es cierto más bien que toda existencia humana, aún la más libre, está limitada y condicionada de muchas maneras? Y si esto es así, entonces la idea de una razón absoluta no es una posibilidad de la humanidad histórica42. Para nosotros la razón sólo existe como real e histórica, esto es la razón no es dueña de sí misma sino que está siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce43. Esto vale no sólo en el sentido en el que Kant limitaba las pretensiones del racionalismo, bajo la influencia de la crítica escéptica de Hume, al momento apriórico en el conocimiento de la naturaleza; vale aún más decisivamente para la conciencia histórica y para la posibilidad del conocimiento histórico. Pues el que el hombre tenga que ver aquí consigo mismo y con sus propias creaciones (Vico) sólo es una solución aparente al problema que nos plantea el conocimiento histórico. El hombre es extraño a sí mismo y a su destino histórico de una manera muy distinta a como le es extraña la naturaleza, la cual no sabe nada de él44. [344]

El problema epistemológico debe plantearse aquí de una forma Fundamentalmente diferente. Ya vimos más arriba que Dilthey comprendió esto pero que no fue capaz de superar las ataduras que lo fijaban a la teoría del conocimiento tradicional. Su punto de partida, la interiorización de las «vivencias», no podía tender el puente hacia las realidades históricas, porque las grandes realidades históricas, sociedad y estado, son siempre en realidad determinantes previos de toda «vivencia». La auto-rreflexión y la autobiografía —los puntos de partida de Dilthey— no son hechos primarios y no bastan como base para el problema hermenéutico porque han sido reprivatizados por la historia. En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada dé la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser.
2. Los prejuicios como condición de la comprensión
a) Rehabilitación de autoridad y tradición
Este es el punto del que parte el problema hermenéutico. Por eso habíamos examinado la depreciación del concepto de prejuicio en la Ilustración. Lo que bajo la idea de una autoconstrucción absoluta de la razón se presenta como un prejuicio limitador forma parte en verdad de la realidad histórica misma. Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histórico del hombre es necesario llevar a cabo una drástica rehabilitación del concepto del prejuicio y reconocer que existen prejuicios legítimos. Con ello se vuelve formulable la pregunta central 3e una Hermenéutica que quiera ser verdaderamente histórica, su problema epistemológico clave: ¿en qué puede basarse la legitimidad de los prejuicios? ¿En qué se distinguen los prejuicios legítimos de todos los innumerables prejuicios cuya superación representa la incuestionable tarea de toda razón crítica?

Para acercarnos a este problema intentaremos ahora desarrollar en forma positiva la teoría de los prejuicios que la [345] Ilustración elaboró desde un propósito crítico. Por lo que se refiere a la división de los prejuicios en prejuicios de autoridad y precipitación, es claro que en la base de esta distinción está el presupuesto fundamental de la Ilustración según el cual un uso metódico y disciplinado de la razones suficientes para proteger de cualquier error. Esta era la idea cartesiana del método. La precipitación es la fuente de equivocación que induce a error en el uso de la propia razón; la autoridad en cambio es culpable de que no se llegue siquiera a emplear la propia razón. La distinción se basa por lo tanto en una oposición excluyente de autoridad y razón. Lo que se trata de combatir es la falsa inclinación preconcebida en favor de lo antiguo, de las autoridades. La Ilustración considera, por ejemplo, que la gran gesta reformadora de Lutero consiste en que «el prejuicio del respecto humano, y en particular del papa filosófico (se refiere a Aristóteles) y del romano, quedó profundamente debilitado»...45. La reforma prepara así el florecimiento de la hermenéutica que enseñará a usar correctamente la razón en la comprensión de la tradición. Ni la autoridad del magisterio papal ni la apelación a la tradición pueden hacer superfluo el quehacer hermenéutico, cuya tarea es defender el sentido razonable del texto contra toda imposición.

Las consecuencias de una hermenéutica así no necesitan ser una crítica religiosa tan radical como la que se encuentra en un Spinoza. La posibilidad de una verdad sobrenatural queda abierta en cualquier caso. En este sentido, y sobre todo dentro de la filosofía popular alemana, la Ilustración ha limitado con frecuencia las pretensiones de la razón reconociendo la autoridad de la Biblia y de la iglesia. Así, por ejemplo, en Walch aparece la distinción entre las dos clases de prejuicios —autoridad y precipitación—, pero en ellos el autor ve dos extremos entre los cuales es necesario hallar el correcto camino medio: la mediación entre razón y autoridad bíblica. A esto responde su comprensión del prejuicio de la precipitación como prejuicio a favor de lo nuevo, como una inclinación a rechazar de inmediato las verdades sin otro motivo que el ser antiguas y estar atestiguadas en autoridades46. De este modo se confronta con los librepensadores ingleses (como Collins y otros) y defiende la fe histórica frente a la norma de la razón. El prejuicio de precipitación se reinterpreta aquí evidentemente en un sentido conservador. [346]

Sin embargo, no hay duda de que la verdadera consecuencia de la Ilustración no es ésta sino más bien su contraria: la sumisión de toda autoridad a la razón. El prejuicio de precipitación ha de entenderse en consecuencia más bien al modo de Descartes, como fuente de errores en el uso de la razón. Concuerda con esto el que la vieja distinción retorna, con un sentido alterado tras la victoria de la Ilustración, cuando la hermenéutica se libera de todo vínculo dogmático. Así, por ejemplo, Schleiermacher distingue como causas de los malentendidos las sujeciones y la precipitación47. Junto a los prejuicios constantes que proceden de las diversas sujeciones a que está uno sometido aparecen los juicios equivocados momentáneos debidos a la precipitación. Pero al que trata del método científico sólo le interesan realmente los primeros. A Schleiermacher no se le llega a ocurrir siquiera que entre los prejuicios que afectaban al que se encuentra vinculado a autoridades puede haberlos también que contengan una parte de verdad, lo que desde siempre estaba incluido en el concepto mismo de autoridad. Su propia reformulación de la división tradicional de los prejuicios es un claro testimonio del triunfo de la Ilustración: las sujeciones se refieren tan sólo a una barrera individual que se opone a la comprensión, «la preferencia unilateral por aquello que está más cercano al propio círculo de ideas».

Sin embargo, es precisamente en el concepto de las sujeciones donde se oculta la cuestión esencial. La idea de que los prejuicios que me determinan se deben a mi sujeción está formulada en realidad ya desde el punto de vista de la disolución o Ilustración de todo prejuicio, y en consecuencia sólo tiene valor para los prejuicios no justificados. Si existen también prejuicios justificados y que pueden ser productivos para el conocimiento, entonces el problema de la autoridad se nos vuelve a plantear de nuevo. Las consecuencias radicales de la Ilustración que aparecen todavía en la fe metódica de Schleiermacher no son tan sostenibles como pudieran parecer.

La oposición entre fe en la autoridad y uso de la propia razón, instaurada por la Ilustración, tiene desde luego razón de ser. En la medida en que la validez de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, la autoridad es de hecho una fuente de prejuicios. Pero esto no excluye que pueda ser también una fuente de verdad, cosa que la Ilustración ignoró sistemáticamente en su repulsa generalizada contra toda autoridad. Para cerciorarse de ello basta remontarse a uno de los mayores [347] precursores de la Ilustración europea: Descartes. Pese a todo el radicalismo de su pensamiento metódico es sabido que Descartes excluye las cosas de la moral de la pretensión de una reconstrucción completa de todas las verdades desde la razón. Este era el sentido de su moral provisional. Y me resulta un hecho por lo menos sintomático el que Descartes no llegara a desarrollar su moral definitiva, y que los fundamentos de la misma, en lo que puede apreciarse por sus cartas a Isabel, apenas contienen nada nuevo. Y es que resulta evidentemente impensable querer esperar a la ciencia moderna y sus progresos pasa fundamentar entonces una moral nueva. De hecho, el rechazo de toda autoridad no sólo se convirtió en un prejuicio consolidado por la Ilustración, sino que condujo también a una grave deformación del concepto mismo de autoridad. Sobre la base de un concepto ilustrado de razón y libertad, el concepto de autoridad pudo convertirse simplemente en lo contrario de la razón y la libertad, en el concepto de la obediencia ciega. Este es el significado que nos es familiar en el ámbito lingüístico de la crítica a las modernas dictaduras.

Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto. Es verdad que la autoridad es en primer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las personas no tiene su fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primacía respecto al propio. La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre una acción de la razón misma que, haciéndose cargo de sus propios límites, atribuye al otro una perspectiva más acertada. Este sentido rectamente entendido de autoridad no tiene nada que ver con una obediencia ciega de comando. En realidad no tiene nada que ver con obediencia sino con conocimiento48. Cierto que forma parte de la autoridad el poder dar órdenes y el encontrar obediencia. Pero esto sólo se sigue de la autoridad que uno tiene. Incluso la autoridad anónima e impersonal del superior, que deriva de las órdenes, no procede en último término de éstas sino que las hace posibles. Su verdadero [348] fundamento es también aquí un acto de la libertad y la razón, que concede autoridad al superior básicamente porque tiene una visión más amplia o está más consagrado, esto es, porque sabe más49.

De este modo el reconocimiento de la autoridad está siempre relacionado con la idea de que lo que dice la autoridad no es irracional ni arbitrario, sino que en principio puede ser reconocido como cierto. En esto consiste la esencia de la autoridad que conviene al educador, al superior, al especialista. Es verdad que los prejuicios que ellos implantan están legitimados por la persona, y que su validez requiere una inclinación en favor de la persona que los representa. Pero precisamente así es como se convierten en prejuicios objetivos, pues operan la misma inclinación hacia la cosa, y esta inclinación puede producirse también por otros caminos, por ejemplo, por motivos aducidos por la razón. En esta medida la esencia de la autoridad debe tratarse en el contexto de una teoría de los prejuicios que busque liberarse de los extremismos de la Ilustración.

Para ello puede buscarse apoyo en la crítica romántica a la Ilustración. Hay una forma de autoridad que el romanticismo defendió con un énfasis particular: la tradición. Lo consagrado por la tradición y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la autoridad de lo trasmitido, y no sólo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y; sobre nuestro comportamiento. Toda educación reposa sobre esta base, y aunque en el caso de la educación la «tutela» pierde su función con la llegada a la madurez, momento en que las propias perspectivas y decisiones asumen finalmente la posición que detentaba la autoridad del educador, este acceso a la madurez biográfica no implica en modo alguno que uno se vuelva señor de sí mismo en el sentido de haberse liberado de toda tradición y de todo dominio por el pasado. La realidad de las costumbres es y sigue siendo ampliamente algo válido por tradición y procedencia. Las costumbres se adoptan libremente, pero ni se crean por libre determinación ni su validez se fundamenta en ésta. Precisamente es esto lo que llamamos tradición: el fundamento de su validez. Y nuestra deuda con el [349] romanticismo es justamente esta corrección de la Ilustración en el sentido de reconocer que, al margen de los fundamentos de la razón, la tradición conserva algún derecho y determina ampliamente nuestras instituciones y comportamiento. La superioridad de la ética antigua sobre la filosofía moral de la edad moderna se caracteriza precisamente por el hecho de que fundamenta el paso de la ética a la «política», al arte de la buena legislación, en base a la ineludibilidad de la tradición50. En comparación con esto la Ilustración moderna es abstracta y revolucionaria.

Sin embargo, el concepto de la tradición se ha vuelto no menos ambiguo que el de la autoridad, y ello por la misma razón, porque lo que condiciona la comprensión romántica de la tradición es la oposición abstracta al principio de la Ilustración. El romanticismo entiende la tradición como lo contrario de la libertad racional, y ve en ella un dato histórico como pueda serlo la naturaleza. Y ya se la quiera combatir revolucionariamente, ya se pretenda conservarla, la tradición aparece en ambos casos como la contrapartida abstracta de la libre autodeterminación, ya que su validez no necesita fundamentos racionales sino .que nos determina mudamente. Por supuesto que el caso de la crítica romántica a la Ilustración no es un ejemplo de dominio espontáneo de la tradición, de transmisión y conservación sin rupturas a despecho de las dudas y las críticas. Es más bien una reflexión crítica propia la que aquí intenta volverse de nuevo hacia la verdad de la tradición para renovarla, y que podrá recibir el nombre de tradicionalismo.

No creo, sin embargo, que entre tradición y razón haya que suponer una oposición tan incondicional e irreductible. Por problemática que sea la restauración consciente de tradiciones o la creación consciente de otras nuevas, la fe romántica en las «tradiciones que nos han llegado», ante las que debería callar toda razón, es en el fondo igual de prejuiciosa e ilustrada. En realidad la tradición siempre es también un momento de la libertad y de la historia. Aun la tradición más auténtica y venerable no se realiza, naturalmente, en virtud de la capacidad de permanencia de lo que de algún modo ya está dado, sino que necesita ser afirmada, asumida y cultivada. La tradición es esencialmente conservación, y como tal nunca deja de estar presente en los cambios históricos. Sin embargo, la conservación es un acto de la razón, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atención sobre sí. Ésta es la razón de que sean las innovaciones, [350] los nuevos planes, lo que aparece como única acción y resultado de la razón. Pero esto es sólo aparente. Incluso cuando la vida sufre sus trasformaciones más tumultuosas, como ocurre en los tiempos revolucionarios, en medio del aparente cambio de todas las cosas se conserva mucho más legado antiguo de lo que nadie creería, integrándose con lo nuevo en una nueva forma de validez, En todo caso la conservación representa una conducta tan libre como la trasformación y la innovación. La crítica ilustrada a la tradición, igual que su rehabilitación romántica, queda por lo tanto muy por detrás de su verdadero ser histórico.

Estas consideraciones nos inducen a preguntarnos si en la hermenéutica espiritual-científica no se debiera intentar reconocer todo su derecho al momento de la tradición. La investigación espiritual-científica no puede pensarse a sí misma" en oposición absoluta al modo como nos comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes históricos. En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando constantemente, la actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a lo trasmitido. Por el contrario nos encontramos siempre en tradiciones, y éste nuestro estar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la tradición; ésta es siempre más bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el que para nuestro juicio histórico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino un imperceptible ir trasformándose al paso de la misma tradición.

En consecuencia, es importante preguntarse, frente al metodologismo epistemológico que domina actualmente, si el surgir de la conciencia histórica ha logrado distinguir de verdad y por entero nuestro comportamiento científico respecto a aquel comportamiento natural hacia el pasado. ¿Es correcta la auto-acepción de las ciencias del espíritu cuando desplazan el conjunto de su propia historicidad hacia el lado de los prejuicios de los que hay que liberarse? Esta «ciencia libre de prejuicios» ¿no estará compartiendo, mucho más de lo que ella misma cree, aquella recepción y reflexión ingenua en la que viven las tradiciones y en la que está presente el pasado?

En cualquier caso la comprensión en las ciencias del espíritu comparte con la pervivencia de las tradiciones un presupuesto fundamental, el de sentirse interpelado por la tradición misma. ¿Pues no es cierto que sólo así resultan comprensibles en su significado los objetos de su investigación, igual que los contenidos de la tradición? Por muy mediado que esté este [351] significado, por mucho que su origen se sitúe en un interés histórico que no parezca contener la menor relación con el presente, aún en el caso extremo de la investigación histórica «objetiva», el determinar de nuevo el significado de lo investigado es y sigue siendo la única realización auténtica de la tarea histórica. Sin embargo, el significado se encuentra no sólo al final de tal investigación sino también en su comienzo: como elección del tema de investigación, como estímulo del interés investigador, como obtención de un nuevo planteamiento.

En el comienzo de toda hermenéutica histórica debe hallarse por lo tanto ¿a resolución de la oposición abstracta entre tradición e investigación histórica, entre historia y conocimiento de la misma. Por tanto, el efecto de la tradición que pervive y el efecto de la investigación histórica forman una unidad efectual cuyo análisis sólo podría hallar un entramado de efectos recíprocos51. En este sentido haremos bien en no entender la conciencia histórica —como podría sugerirse a primera vista— como algo radicalmente nuevo sino más bien como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relación humana con el pasado. En otras palabras, hay que reconocer el momento de la tradición en el comportamiento histórico y elucidar su propia productividad hermenéutica.




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