Hacia una catequesis inculturada



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Grupos de resistencia

Los sectores hegemónicos de la sociedad promovían el mantenimiento del «status quo». En el medio de los pobres crecía la insatisfacción, el ansia de salvación y la resistencia muda. Había gente piadosa que recurría a la oración y a las prácticas devocionales. Apocalípticos y milenaristas esperaban que en breve el propio Dios pondría fin a este «'olam» inícuo, inaugurando una nueva era. Merecen destacarse los esenios y, entre ellos, los monjes de Qumran. Y estaban los más impetuosos que se agrupaban para ofrecer resistencia activa, armada, como única solución viable. El siglo I fue época de mucha tensión, agitación, violencia armada, aislada y en grupos organizados. Primero surgió la oposición armada esencialmente religiosa, pero radical, contra la helenización del país, así como contra la obediencia y el impuesto exigido por Roma: los judíos debían ser integralmente pueblo de Dios, sometido solamente a El. Era la plataforma de los zelotas. También se articuló una oposición política radical contra la soberanía de los romanos: era el movimiento de los sicarios. Aún no está totalmente clara la relación que existía entre zelotas y sicarios. A este complejo cuadro de actividades armadas es necesario añadir el frecuente bandidismo social, fruto de la inseguridad económico‑social: repetidas veces estos bandidos deben haber sumado fuerzas con la resistencia religioso‑política.


Como era de esperar, pues era una de las características de la cultura mediterránea, los campesinos galileos casi siem­pre estuvieron presentes en estas erupciones de violencia armada: como chispa inicial, base para el recrutamiento o escenario de las luchas.
En resumen: autoridades, jefes y grupos había muchísimos. Lo que hacía falta era un liderazgo clarividente, firme, sereno y confiable. Las masas «se sentían despellejadas y postradas como ovejas sin pastor» (Mt 9,36).
La práctica de Jesús
Endoculturación
La Iglesia primitiva no nos dejó una biografía de Jesús. Aún así, el estudio atento de los escritos del NT, principalmente de los evangelios, revela algunos rasgos culturales suyos.
Había, ante todo, un espacio cultural judaico teóricamente común a todos los judíos palestinenses, que poseía como eje la religión. Esta herencia Jesús la recibió en su familia y tierra:


  • La experiencia personal del Dios único, siempre presente y actuante.

  • La fraternidad entre todos los hijos de este Padre común.

  • El amor al propio pueblo, su tierra, su «herencia».

  • El respeto por la mujer, hasta con excesivas cautelas en la vida social.

  • El cuidado de los huérfanos, viudas, pobres, extranjeros.

  • La Torá como manifestación concreta de la voluntad de Dios en relación a Israel; como tal, gran don de Dios, alegría y gloria del pueblo judío.

  • Oraciones y celebraciones

  • Algunas observancias fundamentales, como la defensa de la Torá y la conservación de la identidad: circuncisión, observancia del sábado, costumbre de asistir a la sinagoga (Lc 4,16), el uso del «tzitzitot» borlas en las extremidades del manto. (Mt 9,20; 14,36 etc.).

En teoría, todo judío aceptaba esta herencia. En la práctica, estaba sujeta a ser olvidada, manipulada, boicotada, por intereses incompatibles con ella. No se trata solamente de casos personales. Debido a una serie de dominaciones internas y externas, este espacio común pasó por un proceso social de fractura; y aún el mismo eje religioso era vivenciado de manera sustancialmente diversa por la aristocracia y por los excluidos.


Jesús se socializó y endoculturizó en la vertiente campesino‑galileica del judaísmo. Desde dentro de esta subcultura hizo presente y proclamó la Buena Nueva del Reino de Dios para los excluidos de la sociedad y para todos los que hubie­ran abrazado la causa de ellos. Así pues, Jesús:
• Tiene la cosmovisión y habla el lenguaje de los pequeños. No complica las cosas; va a lo esencial, a lo que es importante y posible para la gente masacrada por la es­tructura social.

• Critica a los opresores del pueblo.

• Usa la Biblia de manera selectiva, «parcial», dirigida: a favor de la vida, de los pequeños; no se preocupa por la integridad de la Cita; normalmente, más que a la Escritura evoca las parábolas populares.

• Pone todo el énfasis en el Reino de Dios, no en los agentes que lo anuncian.

• Habla del campo y del lago, pero poco de la ciudad.

• Utiliza el humor, también cuando habla de las cosas de Dios.


Un dato significativo: Jesús no se identificó con ninguno de los grupos de resistencia actuantes en el país, sea de tipo esenio o zelota.
Profetismo
Formado en la cultura y religiosidad de las familias campesinas de Galilea, Jesús asume una postura que va más allá del proceso normal de endoculturación: una postura coherente con el espíritu de los grandes profetas de Israel, pero mucho más radical. Veamos:
Jesús relativiza mediaciones de santidad consideradas fundamentales por los grupos hegemónicos: tiempos, lugares, personas sagradas; instituciones religiosas. Serán merecedores de confianza en la medida en que sintonicen con la Alianza, la promuevan y por tanto, sirvan al pueblo.
Jesús identifica y denuncia la manipulación, por parte de los liderazgos, de dos mediaciones básicas del judaísmo: el Templo y la Torá. Monopolizadas por los liderazgos oficiales, ca­nonizaban en nombre de Dios la opresión socio‑cultural‑religiosa de los pequeños. Esta opresión se manifestaba en tres áreas: en la de la santidad ritual; del saber religioso; del po­der espiritual. Es importante para nuestra catequesis percibir esta confrontación.
1. Jesús recusa el tipo oficial de santidad ritual. No exhorta a sus discípulos a esta santidad, y sí, a ser perfectos (Mt 5,48; 19,21). ¿De qué modo? Por el amor a Dios y al prójimo, sin discriminación. Ante Dios, no hay diferencia entre samaritano, pagano y judío; tocar a un leproso, comer con los publicanos y pecadores, encontrarse con un militar romano o mujer con flujo de sangre, aunque afecte la santidad ritual, hace perfecto a los que así actúan por consideración al prójimo. En verdad, el Reino de Dios es primeramente de los excluidos; las prostitutas tienen más disposición para él que los que se consideran justos.
2. Jesús contesta el saber religioso de las élites. De esto Jesús no tiene duda: el Padre se revela a los pequeños (cf. Mt 11,25); las autoridades religiosas están imponiendo carga excesiva en los hombros del pueblo, bloqueándole el acceso al Reino (Mt 23, 4.13). Significativamente, Jesús no siente la necesidad de formular y pasar a los discípulos un sistema de verdades. No se da aires de erudito. Conoce a fondo las escrituras y su espíritu, y sabe citarlas de modo contundente en la confrontación con los que las usan contra el pueblo. Pero al pueblo le habla en parábolas.
3. Jesús contesta el poder espiritual monopolizado como privilegio por el grupo hegemónico. Impugna este poder de diversas maneras. Tomemos una de las más habituales y eficaces: las curaciones que practicaba. La enfermedad era considerada consecuencia del pecado y, por consiguiente, asociada al poder del mal. Por eso, las autoridades religiosas reservaban para la institución ‑ para sí ‑ el poder sagrado de curar, expulsar demonios, perdonar pecados, o de autorizar otros a hacerlo. Como contestación, no siempre consciente de este monopolio en Israel ‑como en todas las grandes tradiciones religiosas‑, surgie­ron hombres de Dios, laicos, populares, que practicaban estos gestos por iniciativa personal, por vocación de Dios. Ejercían sus poderes no en los espacios institucionales, sino en cualquier tiempo y lugar. Jesús fue uno de estos hombres; y actuó de modo nunca antes visto en Israel. Así como el bandidismo cuestiona implícitamente el po­der político, esta práctica taumatúrgica cuestiona, por tan­to, el poder espiritual: es una especie de bandidismo religioso; un actuar subversivo.
La praxis anti‑discriminatoria de Jesús en el área de la santidad, del saber y del poder se sintetiza en otra práctica original, también habitual en Jesús: la de la comensalidad abierta a todos. Dentro del sistema de honra/vergüenza de la sociedad mediterránea, podía hasta ser una señal de buenos sentimientos invitar a la mesa, una que otra vez, a algún paria de la sociedad. Pero, hacer esto con frecuencia, era consi­derado extraño. Inadmisible para la gente de bien era la comensalidad habitual con cualquiera que apareciera: de hecho, tal actitud anularía la función social de la refección, de establecer una jerarquía en base al qué se come, cómo se come y con quiénes se come. Pues, era esto que Jesús hacía y recomendaba (cf. Lc 14,12‑14) De ahí la reacción: él es un glotón, bebedor, amigo de cobradores de impuestos y pecadores; vale decir: «él no hace las debidas distinciones y discriminaciones. El no tiene honra. No tiene vergüenza». Tiene sentido, por lo tanto, el espanto con que gente nada ingenua preguntó: «¿Por qué él come con los publicanos y pecadores?» (Mc 2,16).
Concluyendo estas reflexiones, sería interesante analizar la actitud de Jesús ante la violencia, sea simbólica, socio‑cultural o revolucionaria. No basta constatar que la violencia es espantosamente frecuente en las religiones - también en el judío‑cristianismo. Es necesario ver lo que ella representa en los grupos humanos que profesan tal religión. La violencia es resultado de la prepotencia, y esta es hija del poder mal ejercido. Por eso, más que de la violencia, Jesús se preocupó del ejercicio del poder. Baste aquí por lo menos la observación.
En verdad, Jesús no enfrentó sólo aspectos aislados del judaísmo oficial; con cariño y tristeza El denunció la propia estructura de este judaísmo: el divorcio existente entre las instituciones y el pueblo.
Nada de esto, conviene repetir, es substancialmente nuevo en Israel. Sacerdotes imbuidos del espíritu de la Alianza ha­bían mostrado, en otras épocas, cuál es la santidad que quiere Dios: cf. Lv 19; 25, y los sacerdotes‑profetas Jeremías y Ezequiel.
La sabiduría de los pequeños fue enaltecida repetidas veces en el pasado, como podemos ver en algunos ejemplos: Is 29,4; Ecl 7,14‑16; Sb 10,21 y Sl 8,3; SI 19,8 y 119,130.
En cuanto al ejercicio correcto del poder religioso, tenemos repetidas alertas a lo largo del AT: Os 4,4‑10; 5, 1; Mq 3,11; Jr 2,8; 8,8s; Ez 34; Zc 11,4‑17.
La propia quiebra de las instituciones, evidentemente no en estos términos, es denunciada por varios profetas: Os 4‑5; Mq 3,9‑12; Jr 7; 26.

 

Sin embargo, aún entre los profetas las prioridades no son siempre las mismas. Con R.R. Wilson, podemos distinguir entre profetas «centrales», que actúan a partir del centro de la estructura social, y «periféricos», sin este reconocimiento del centro. Los centrales defienden los cambios, pero, dentro del «orden social»; los periféricos están comprometidos ante todo con los cambios improrrogables.


Propuesta de Buena Nueva
¿Cual es entonces la novedad de Jesús? Nuevas son, prime­ramente, la radicalidad y coherencia con que Jesús recoge de la herencia israelita elementos que habían quedado dis­persos y poco evidenciados. Nadie ha podido armonizar como Jesús, la radicalidad, el equilibrio y la ternura.
Nueva es, principalmente, la metodología empleada a partir de un nuevo paradigma. Jesús no solo ve la realidad en la perspectiva del pobre, como ya han hecho los profetas «periféricos». Jesús toma la cultura y la vida de los pobres como cultura de referencia, invirtiendo lo que entonces era hecho y que nosotros aún lo hacemos. De «periferia» los po­bres pasan a ser:

 


  • centro de toda la reflexión y actuación;

  • sujeto humano número uno en el reino de Dios;

  • los privilegiados en este Reino ya presente en germen.

Este cambio es considerado esencial por Jesús para la implantación del Reino. No se trata de mera inversión de papeles sociales: es el propio sistema cultural mediterráneo de jerarquía y apadrinamiento, de honra/deshonra y discriminación que la práctica de Jesús contesta y subvierte. Es realmente una «nueva justicia», un cambio de paradigma provocado por Jesús de dentro de la subcultura de los galileos “sobrantes”.


Los primeros en ser afectados son los propios excluidos, su cultura, su vida. La presencia actuante de Jesús los ayuda a eliminar la falsa conciencia de que el paradigma vigente tie­ne sentido, es intocable, o solo admite retoques cosméticos, como si fuera el orden establecido por Dios.
Una vez cambiado el paradigma, todos los elementos del conjunto se reorganizan: creencias y valores, símbolos básicos, actitudes. Muchas cosas que parecían irrenunciables quedan relativizadas; detalles que parecían pequeños pasan a ser importantes. Al miedo sucede la alegría; al «cada uno por sí» la convocación para actuar en solidaridad («ekklesia»); a la discriminación, la fraternidad. Esta dinámica logra alimentar una perspectiva sana de los bienes venideros que el Padre reserva para sus hijos en el Reino definitivo.
Se trata de un proyecto coherente, articulado, que empieza a solapar la macro ‑estructura perversa. Sí, pues Jesús no se queda en teorías: despierta un movimiento, pequeño pero activo, que a partir de la periferia, de las pequeñas aldeas de Galilea, ya empieza a realizar el cambio. Es el fermento actuando en la masa. Es el «Resto» (shear) de Israel investido de nueva relevancia.
Esta es la catequesis de Jesús. Vivida en medio de los excluidos se hizo «euaggélion» -anuncio de la Buena Nueva. No­vedad, pues jamás se había visto algo semejante; Buena, porque estaba aconteciendo y acabando con las malas “viejas” que los pobres estaban cansados de sufrir.
Efecto: inculturación
Jesús no era campesino; nació y fue criado en una faja social por debajo del campesinado. Por circunstancias que desconocemos, su familia no tenía plantaciones: como sus padres, Jesús era «tékton», obrero de construcción civil. Pero no se contentó con eso, dejó la profesión y se hizo taumaturgo predicador sin techo, mesa o salario; hizo opción por la gente socialmente aún más desclasificada, por los “sobrantes”, de la «contracultura».
El mensaje, hecho a medida de sus necesidades, fue por ellos acogido con alegría, sentido como de máximo interés, cultivado y llevado adelante. Fue de este cultivo del Mensaje que, lentamente, nació la Iglesia.
A partir de esta práctica de Jesús intentamos organizar los elementos básicos de lo que llamamos inculturación. Descriptivamente, podemos decir que hay inculturación del Evangelio cuando entre una cultura y el Evangelio que proclamamos hay tan fuerte interacción que el Evangelio, respe­tando y valorando esta cultura, ayuda a discernir entre lo que en ella es valor y corruptela; revela y despierta en ella siempre nuevas potencialidades, principalmente en la promoción de las víctimas de la injusticia y sufrientes. Y, por su lado, aquella cultura específica revela siempre nuevas potencialidades del Evangelio en ella proclamado; ayuda a los cristianos a discernir entre lo que en la práctica e interpretación del Evangelio es del Espíritu de Cristo y lo que es corruptela. De este modo, ni la cultura ni la lectura del Evangelio será desvirtuada a una totalidad intangible, una ideología.
3. JESÚS ‑ PALABRA DE DIOS VIVIENDO JUNTO A LOS DÉBILES
Jesús es para nosotros el camino y el modelo a seguir. Sin embargo, hay el riesgo de pretender una mera imitación exterior de su práctica. Más serio aún, en el área religiosa, es el riesgo de oportunismo o de un recurso populista, camuflado de abnegación cristiana. Como Jesús, necesitamos abrirnos al Espíritu Santo; pedir el don del discernimiento. La reflexión teológica puede iluminar nuestra búsqueda.
Hoy vamos limitar esta iluminación teológica a un único aspecto, y aún así apenas esquematizado: a la teología de la Encarnación del Verbo.
Alberto Antoniazzi, escribiendo en 1985, comentaba: «El tema de la encarnación fue central, esencial, en la teología escolástica y moderna, y ‑se puede decir‑ en la cristología que predominó desde el siglo V hasta recientemente /.../. Pero hoy, en las cristologías católicas publicadas en los últimos diez años, el tema de la Encarnación... se desapareció». Ahora que despertamos a la necesidad de la inculturación de nuestra pastoral, parece que también estamos recuperando la teolo­gía de la Encarnación.
Hay dos modos básicos de encarar la Encarnación:
1. Según el modelo mitológico del descenso de un salvador del ciclo que, enviado de junto de Dios, se queda en este mundo pecador el menor tiempo posible, cumple su misión y vuelve hacia el cielo. Es un modelo verticalista. Aplicado al Verbo Encarnado, es elemento de la cristología «desde arriba», que procura mirar la realidad a partir de Dios. El Verbo divino, pre‑existente a toda creación, entra en nuestra historia en un determinado momento, único e irrepetible hace dos mil años. Este evento es un misterio de la fe, abordado predominantemente de modo contemplativo y doxológico, con poca resonancia en la pastoral.
2. Hoy muchos teólogos insisten en una perspectiva más amplia, profunda y comprometida. Las afirmaciones neotestamentarias sobre la pre‑existencia del Verbo, dicen estos teólogos, no pretenden alargar el tiempo dentro de la eternidad pero sí, fundamentar la historia de la salvación en la eternidad, en el ser de Dios.
La Encarnación del Verbo no es un evento aislado. Desde el inicio de la historia, de maneras diversas, el Dios radicalmente. Otro ha fijado morada entre los hombres. En perspectiva israelita, el AT menciona la tienda del Señor en el desierto («mishkan» ‑ morada, «'ohel mo'ed» = tienda del encuentro); el templo de Salomón; la Torá, presencia visible de la Sabiduría de Dios (cf. Eclo 24, 8‑17‑1 Sb 9, 10; Br 3,38). Los cristianos vemos en el hombre Jesús de Nazaret la presencia definitiva, plena, escatológica de Dios Salvador entre nosotros; en El, JESHUA, Jahvé es salvación. También aquí, se trata de una «permanencia»: el Verbo de Dios se encarna no únicamente en el momento de la concepción sino a lo largo de toda su vida. En esta línea se puede leer también el bello himno cristológico de Fl 2,6‑11.
¿En qué consiste este «encarnarse»? Al «fijar la tienda» entre nosotros, la Palabra eterna de Dios no se hace genéricamente «anthropos», sino «sarx», debilidad humana; asume forma de esclavo (Fl 2,7).
En este segundo enfoque teológico, la Encarnación del Verbo, en que lo vertical y lo horizontal se integran, tiene su punto alto en la Cruz, y desemboca en la Resurrección. Aún en esta perspectiva, la reflexión teológica, no se queda solamente en la contemplación y en la alabanza. Ella revela quien es Dios ‑ todo vuelto hacia el hombre; escondido pero presente. Revela también cuál es el proyecto de Dios para la convivencia humana: respeto al «otro»; la solidaridad. Establece importantes líneas pastorales entre nosotros: muestra que toda pastoral es un «estar entre», ser solidario con los más débiles. Recuerda que es en la realidad de la palabra humana, de la debilidad humana, de nuestra historia siempre limitada, que resuena la Palabra de Dios, se manifiesta la fuerza de Dios, se vive en germen la plenitud escatológica. De este modo, la teología de la Encarnación destaca el encuentro de Dios con nosotros, la interacción entre formulaciones de fe y vida, entre apertura al otro e identidad, sagrado y profano, transcendente e inmanente. El misterio de la Encarnación sí nos lleva a la contemplación, gratitud, alabanza; pero en cuanto realidad dura y exigente, cuestiona también nuestra fidelidad al Señor en este punto.
Sirviéndonos de una categoría de la antropología cultural, podemos rematar esta reflexión con la bella síntesis de Juan Pablo II: el término inculturación «expresa muy bien una de las componentes del gran Misterio de la Encarnación»".
Promover a través de la catequesis la inculturación del Evangelio será un aspecto importante de nuestro seguimiento de Jesús, Catequista que promovió la inculturación del mensaje.

4. CRISTO EN EL CENTRO DEL MENSAJE CATEQUETICO
Atrapado por Jesucristo
A primera vista, parece innecesario retomar el axioma del cristocentrismo en la catequesis. ¿Habrá quienes lo pongan en duda? Toda nuestra literatura catequética lo explicita; nuestros documentos lo reafirman sin cesar. Sin embargo, volver al asunto es más que oportuno. Veamos:
En el NT Jesús es siempre lo referencial de todo. Muchas veces él ni es nombrado: se da por supuesto que es de él de quien se está hablando (como ejemplo, leer Mc 1, 32‑45). Es también esta actitud que hace del NT, globalmente, un gran «midrash» del AT: vida, escritos de Israel, el futuro, todo es leído teniendo a Cristo como centro. Su presencia es tan familiar que, generalmente, basta pronunciar su nombre, «ho lesous», como se hace con gente de casa. Es que todos los primeros cristianos, como Pablo, fueron «atrapados» por él (Fl 3,12); a tal punto que el resto pasó a ser considerado «Skýbala» (Fl 3,8). Esta experiencia impulsó a los discípulos a dedicarse al prójimo, a humanizar su sociedad. Siendo así, nadie puede colocar otro fundamento en el anuncio cristiano que no sea Jesucristo (I Co 3,11).
Para la comunidad cristiana, Jesús es el Ungido tan esperado. En él, Dios nos habla, se revela, nos juzga y salva. Por él nos es dado el Espíritu Santo. En él la vida de cada persona y toda la historia humana adquieren sentido definitivo (cf. Ap 4‑5: antes de la apertura de los siete sellos, las visiones del trono de Dios, y del Cordero con el libro). Para los de fuera el cristiano es definido simplemente como «discípulo de Jesucristo» Hch 11,26).
En esas condiciones es evidente que una catequesis que no sea cristocéntrica será simplemente ex‑céntrica, un desvío de rumbo.
Cristo en el centro: ¿en qué sentido?


  1. Cristocentrismo no debe significar cristomonismo. Simplemente sustituir a Dios por Cristo sería desestructurar todo el itinerario cristiano, que implica un ir al Padre por Cristo en el Espíritu. Sería neutralizar el valor del AT y del camino hacia Dios de los pueblos que no siguen la tradición judeo‑cristiana. En realidad, es necesario confesar que el Padre está bastante ausente en nuestra catequesis, lo que es grave. En cuanto al Espíritu Santo, es recordado en sectores y momentos de nuestra vida eclesial, pero en conjunto es también él un gran ausente.




  1. En segundo lugar, la catequesis es cristocéntrica en cuanto Cristo no es solamente tema de enseñanza sino que es, él mismo, quien enseña. El catequista tiene que tener el cuidado de ser transparente para el Maestro (cf. CT 6 a 8).




  1. En tercer lugar: no basta colocar simplemente a Cristo en el centro de nuestro hablar. El discurso sobre Cristo supone, como prerequisito, que en el centro de nuestra vida esté la intimidad con Cristo vivo en su Iglesia (cf. CT 5). También en esto, «la boca habla de aquello de que está lleno el corazón ‑ la «kardia»! (Lc 6,45). Es en esta perspectiva que vemos la naturaleza y finalidad de la catequesis: posibilitar hoy una experiencia semejante a la experiencia fundante de la Iglesia; estimular personas y comunidades a caminar como Iglesia rumbo al Padre en los pasos de Jesús, con la fuerza del Espíritu, promoviendo la causa del Reino.




  1. La expresión «Cristo vivo» también puede prestarse a ideologización: crear una especie de mito, sugestivo pero inocuo. Vale la pena recordar esta lección de la historia.

Treinta años después de la muerte de Jesús, su Buena Noticia era divulgada con gran rapidez, creando enorme entusiasmo por él, principalmente entre las clases populares del mundo Mediterráneo. Finalmente surgió una esperanza, una certeza, para las masas de los rechazados.


Escondido en este fervor había un riesgo. Como todo grupo de recién-convertidos, también éstos estaban sujetos a éxtasis triunfalistas: a veces, lo importante parecía ser exaltar y celebrar el fundador ‑ una forma de que el grupo se autoglorifique. En poco tiempo, nacieron nuevas cristologías y eclesiologías, cada vez más elaboradas y exaltadas, síntoma y al mismo tiempo fuente de nuevas rivalidades entre grupos cristianos. En esta ebullición de teologías, la causa de Jesús, su compromiso con el Reino de Dios, se arriesgaba a quedarse de lado. Hay indicios de que, en algunas comunidades de lengua griega, Jesús empezó a ser visto como salvador taumaturgo, a la semejanza de tantos dioses de los mitos helenistas: un símbolo, sin raíces en el contexto de la historia.
Fue cuando providencialmente apareció el Evangelio según San Marcos, que tuvo la lucidez de colocar las cosas en la debida perspectiva.
Literariamente, Marcos es un escrito simple, claro, directo; como conviene a los destinatarios, gente pequeña, sufrida. No hace muchos comentarios sobre la persona de Jesús; trae relativamente pocas palabras suyas. Cuenta, eso sí, lo que realmente importa. Veamos rápidamente sus acentuaciones.
Marcos presenta la práctica de Jesús en confrontación radical con sectores del judaísmo oficial. Jesús anuncia la Buena Nueva más por hechos que por palabras. Para entender los hechos, milagros y palabras solo hay un camino: seguir a Jesús en la atención a los marginados, en la oración filial al Padre; en el empeño por el Reino. Seguirlo hasta la pasión y muerte; después vendrá la resurrección; y entonces, solamente entonces, todo quedará claro. En otras palabras, según Marcos, el hecho mismo de ver milagros de Jesús y oír sus palabras no resuelve de por sí; es necesario seguirlo. Tanto así que muchos que no siguieron interpretaron de modo bien diferente lo que han visto y oído (cf. 2,6; 3,6; 3,22 etc), aun cuando sabían quién era El (cf 1,23; 1,34); sabían, pero esto no los llevaba a nada, no servía para captar el sentido de Jesús.
¿Cómo se difundirá esta Buena Nueva? Invitando más gente para el seguimiento, para la práctica de Jesús. Unidos en la misma práctica, han de formar comunidades, a las cuales se destina justamente el escrito de Marcos. El seguimiento es tan importante, que se torna insustituible; sin él, la Buena Nueva se queda callada. En este sentido, el libro es apenas «inicio de la Buena Nueva»; la continuación se queda por cuenta de los que la llevan adelante en su vida de seguimiento.
Marcos presenta así la espina dorsal de un itinerario de fe cristiana y de su educación, un camino exigente pero seguro, de catequesis cristocéntrica inculturada. Con razón es considerado nuestra primera Catequética Fundamental ‑ hasta hoy obra número uno en el género.


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