El tao de la física



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8 TAOISMO
De las dos principales tendencias chinas de pensamien­to, el confucionismo y el taoísmo, esta última es la que está más orientada místicamente y por lo tanto resulta la más adecuada para ser comparada con la física moderna. Al igual que el hinduismo y el budismo, el taoísmo se interesa más en la sabiduría intuitiva que en el conocimiento racional. Reco­nociendo las limitaciones y la relatividad del mundo del pensamiento racional, el taoísmo es, básicamente, una vía de liberación de este mundo y en este sentido, se lo puede compa­rar con el yoga o el Vedanta del hinduismo, o con el Octuple Sendero del Buda del budismo. En el contexto de la cultura china, la liberación taoísta significaba muy concretamente, una liberación de las estrictas reglas convencionales.

La desconfianza hacia el conocimiento y el razonamien­to convencionales es más fuerte en el taoísmo que en cual­quier otra escuela de filosofía oriental. Está basada en la firme creencia de que el intelecto humano nunca podrá comprender el Tao. En palabras de Chuang Tzu:


El conocimiento más amplio no Lo conoce necesaria­mente. El razonamiento no hará hombres sabios en El. Los sabios se han decidido contra estos dos métodos.1
1 Chuang Tzu, trad. lames legge, adaptado por Clae Waltham (Ace Books, Nueva York, 1971), cap. 22.

El libro de Chuang Tzu está lleno de pasajes que reflejan el desprecio taoísta hacia el razonamiento y la argumenta­ción. Por eso dice:


A un perro no se le considera bueno porque ladre bien; a un hombre no se le considera sabio porque hable há­bilmente.2
La disputa es una prueba de que no se ve con claridad.3
2 Ibid., cap. 24.

3 Ibid., cap. 2.
Los taoístas consideraban que el razonamiento lógico formaba parte del mundo artificial del hombre, junto con la etiqueta social y las pautas morales. No tenían el mínimo interés en ese mundo sino que concentraban su atención en la observación de la naturaleza, a fin de discernir las “caracterís­ticas del Tao”. De este modo, desarrollaron una actitud que era esencialmente científica y sólo su profunda desconfianza hacia el método analítico les impidió construir apropiadas teorías científicas. Sin embargo, la cuidadosa observación de la naturaleza, combinada con una fuerte intuición mística, condujo a los sabios taoístas a profundas percepciones, que han sido confirmadas por las modernas teorías científicas.

Una de las más importantes percepciones taoístas fue la idea de que la transformación y el cambio son rasgos esencia­les de la naturaleza. Un pasaje de Chuang-Tzu muestra con claridad cómo la importancia fundamental del cambio era discernida mediante la observación del mundo orgánico.


En la transformación y el crecimiento de todas las co­sas, cada brote y cada característica tiene su propia forma. En ella está implícita su gradual maduración y su decadencia; el flujo constante de la transformación y el cambio.4
4 Ibid., cap. 13.
Los taoístas consideraban a todos los cambios que se dan en la naturaleza como manifestaciones de la interrelación dinámica existente entre los opuestos polares yin y yang, y de este modo llegaron a creer que cualquier par de opuestos constituye una relación polar, donde cada uno de los dos polos está dinámicamente unido al otro. Para la mentalidad occi­dental, esta idea de la unidad implícita de todos los opuestos es extremadamente difícil de aceptar. A nosotros nos parece de lo más absurdo que las experiencias y valores que siempre habíamos considerado contrarios sean, a fin de cuentas, as­pectos de una misma cosa. En Oriente, sin embargo, siempre se consideró que para lograr la iluminación es esencial "tras­cender los opuestos del mundo''5 y en China, la relación polar de todos los opuestos constituye la misma base del pensa­miento taoísta. Dice Chuang Tzu:
"Este" es también "aquél". "Aquél", es también "éste"... Que "aquél" y "éste" dejen de ser opuestos constituye la esencia misma del Tao. Sólo esta esencia, como un eje es el centro del círculo, que responde a los cambios sin fin.6
5 Bhagavad Gita, 2.45.

6 Citado en la obra de Fung Yu-Lan, A Short History of Chinese Philosphy (Macmillan, Nueva York, 1958), pág. 112.

De la noción de que los movimientos del Tao son una interacción continua entre los opuestos, los taoístas deduje­ron dos re-las básicas de la conducta humana. Siempre que desees lograr algo, deberás comenzar por su opuesto. Según Lao Tse:


Quien quiera contraer algo, deberá antes expandirlo.

Quien quiera debilitar algo, deberá antes fortalecerlo.

Quien quiera destruir algo, deberá antes levantarlo.

Quien quiera obtener algo, debe antes haberlo dado.

A esto se llama conocimiento profundo.7
Por otro lado, siempre que se desee retener algo, deberá admitirse en él algo de su opuesto:
Doblégate y permanecerás erecto.

Vacíate y permanecerás lleno.

Úsate, y permanecerás nuevo.8
7 Lao Tzu, Tao Te Ching, trad. Ch'u Ta-Kao (Allen & Unwin, Londres. 1970, cap. 36.

8 Ibid., cap. 22.

Así vive el sabio que ha alcanzado el punto más elevado, punto desde el cual la relatividad y la relación polar de todos los opuestos es claramente percibida. Estos opuestos inclu­yen, antes que nada, a los conceptos del bien y del mal, que se interrelacionan del mismo modo que el yin y el yang. Recono­ciendo la relatividad del bien y el mal, así como la de las pautas morales, el sabio taoísta no se esfuerza en lograr el bien sino que más bien trata de mantener un equilibrio dinámico entre el bien y el mal. Chuang Tzu es muy claro en este punto:


Los dichos: "¿No debemos seguir y honrar lo correcto sin tener nada que ver con lo erróneo?" y "¿No debe­rnos seguir y honrar a aquellos que aseguran el buen gobierno sin tener nada que ver con los que producen desorden?" muestran una falta de conocimiento de los principios del Cielo y de la Tierra y de las diferentes cualidades de las cosas. Es como seguir y honrar al Cielo sin tomar en consideración a la Tierra. Es como seguir y honrar al yin sin preocuparse del yang. Está claro que una conducta así no debe seguirse.9
9 Chuang Tzu, ob. cit., cap. 17.
Es sorprendente que, al mismo tiempo que Lao Tse y sus seguidores desarrollaban su visión del mundo, los rasgos esenciales de esta cosmovisión fueran también enseñados en Grecia por un sabio de cuyas enseñanzas han llegado hasta nosotros sólo fragmentos, y que fue, y todavía es, usualmente mal comprendido. Este "taoísta" griego fue Heráclito de Efeso. Compartió con Lao Tse, no sólo su énfasis en el conti­nuo cambio, que plasmó en su afirmación de que "todo fluye" sino también el concepto de que todos los cambios son cícli­cos. Comparó el orden del mundo con un "fuego siempre vivo, que en cierta medida se enciende y en cierta medida se extingue"10, imagen muy similar a la idea china del Tao en su manifestación cíclica del yin y el yang.
10 En G. S. Kirk, Heraclitus - The Cosmic Fragments pág. 307.
Es fácil ver cómo el concepto de cambio corno interac­ción dinámica de los opuestos condujo tanto a Heráclito como a Lao Tse al descubrimiento de que todos los opuestos son polares, y por lo tanto, están unidos. "El camino hacia arriba y el camino hacia abajo son uno y el mismo" y "Dios es día­-noche, invierno-verano, guerra-paz, saciedad-hambre”11 dijo Heráclito. Igual que los taoístas, consideró que todo par de opuestos formaba una unidad y fue muy consciente de la relatividad de todos estos conceptos. Sus palabras: "las cosas frías se calientan por sí solas, las calientes se enfrían, lo húmedo se seca, lo seco se humedece” 12 nos recuerdan viva­mente a las de Lao Tse: "Lo fácil origina lo difícil... el silencio armoniza al sonido, el después sigue al antes".13
11 Ibid., págs. 105, 184.

12 Ibid., pág. 149.

13 Lao Tzu, ob. cit., cap. 2.
Asombra ver que la gran similitud existente entre las visiones del mundo de estos dos sabios del siglo VI a.C. no sea generalmente conocida. A Heráclito se le relaciona a veces con la física moderna, pero casi nunca con el taoísmo. Y sin embargo, es esta relación la que mejor demuestra que su visión del mundo era la visión de un místico y, por consiguien­te, en mi opinión, sitúa los paralelismos existentes entre sus ideas y las de la física moderna en la perspectiva correcta.

Al hablar sobre el concepto taoísta del cambio, es impor­tante advertir que este cambio no se considera consecuencia de fuerza alguna, sino más bien como una tendencia innata e inherente en todas las cosas y situaciones. Los movimientos del Tao no son forzados, sino que ocurren de un modo natural y espontáneo. La espontaneidad es el principio de acción del Tao, y puesto que la conducta humana debe conformarse al Tao, la espontaneidad debe también ser característica de todos los actos humanos. Actuar así, en armonía con la natu­raleza, significa para los taoístas obrar espontáneamente y de acuerdo con la verdadera naturaleza de uno. Significa confiar en nuestra inteligencia intuitiva, innata en la mente humana, del mismo modo que las leyes del cambio son innatas en todas las cosas que nos rodean.

Los actos del sabio taoísta, por tanto, nacen de su sabidu­ría intuitiva, de un modo espontáneo y en total armonía con su entorno. No necesita forzarse a sí mismo, ni a lo que le rodea, sino que simplemente adapta sus obras a los movimientos del Tao. En palabras de Huai Nan Tzu:
Quienes siguen el orden natural, fluyen en la corriente del Tao.14
14 J. Needham, Science and Civilisation in China (Cambridge University Press, Londres, 1956), vol. 11, pág. 88.

Esta forma de actuar es denominada en la fila taoísta wu-wei, término que literalmente significa "no acción", y que Joseph Needham traduce como "abstenerse de toda actividad que vaya contra la naturaleza", justificando su interpretación con una cita de Chuang-Tzu:


La no-acción no significa no hacer nada y guardar si­lencio. Permitamos que todo haga lo que hace natural­mente, a fin de que satisfaga su naturaleza.15
15 Ibidd., págs. 68-69.
Si nos abstenemos de actuar en contra de la naturaleza o, como dice Needharn, de "ir contra las cosas", nos hallaremos en armonía con el Tao y de este modo nuestros actos triunfa­rán. Este es el significado de las palabras aparentemente absurdas de Lao Tse: "mediante la no acción todo puede hacerse".16
16 Lao Tzu, ob. cit., cap. 48. 17.- Lao Tzu, ob. cit., caps. 1, 2.
El contraste entre fin y yang no sólo constituye el princi­pio básico de la cultura china, sino que también se refleja_ en las dos tendencias dominantes del pensamiento chino. El confu­cionismo era racional, masculino, activo y dominante. El taoísmo, sin embargo, resaltaba todo aquello que fuese intui­tivo, femenino, místico y flexible. "Es mejor no saber que se sabe" y "el sabio lleva sus asuntos sin acción y da sus enseñan­zas sin palabras"", dice Lao Tse. Los taoístas pensaban que exteriorizando lo femenino, las cualidades más tiernas de la naturaleza humana, era más fácil llevar una vida perfectamente equilibrada y en armonía con el Tao. Esta idea queda resumida en un pasaje de Chuang-Tzu que describe una espe­cie de paraíso taoísta:
El hombre de la antigüedad, cuando todavía no se había desarrollado la condición caótica, compartía la pláci­da tranquilidad del mundo entero. En aquel tiempo el yin y el yang estaban en armonía y calma; su descanso y su movimiento discurrían sin ser alterados; las cua­tro estaciones tenían sus épocas definidas; nada reci­bía daño alguno, y ningún ser humano llegaba a un final prematuro. Los hombres poseían la facultad del cono­cimiento, pero no tenían ocasión de emplearlo. Era el estado de unidad perfecta. En aquel tiempo, no existía la acción por parte de nadie, sino que todo era una manifestación constante de la espontaneidad.18
18 Chuang Tzu, oh. cit., cap. 16.

9 ZEN
Al entrar la mentalidad china en contacto con el pensa­miento hindú bajo la forma del budismo, alrededor del primer siglo de nuestra era, dos sucesos paralelos tuvieron lugar. Por un lado, la traducción de los sutras budistas estimuló a los pensadores chinos y los condujo a interpretar las enseñanzas de Buda de acuerdo con sus propias filosofías. Así apareció un inmensamente fructífero intercambio de ideas, que culminó, como ya mencioné antes, con la Hua-yen (en sánscrito: Ava­tamsaka), escuela de budismo china, y en Japón con la escuela Keg on.

Al mismo tiempo, el aspecto pragmático de la mentali­dad china respondió al impacto del budismo hindú concen­trándose en sus aspectos prácticos y desarrollándolos dentro de un tipo especial de disciplina espiritual a la que se dio el nombre de Ch'an, término que usualmente se traduce corno "meditación". Esta filosofía Ch'an fue adoptada por Japón a principios del siglo XIII, siendo desde entonces cultivada como una tradición viva, hasta la actualidad, con el nombre de Zen.

De este modo, el Zen es una mezcla de las filosofías y las particularidades de tres culturas diferentes. Es algo típicamente japonés y sin embargo refleja el misticismo de la India, el amor a la naturalidad y a la espontaneidad de los taoístas y el meticuloso pragmatismo de la mentalidad confuciana.

Pese a su carácter tan especial, el Zen es puramente budista, porque su finalidad no es otra que el Buda mismo: el logro de la iluminación, conocida en Zen como Satori. La experiencia de la iluminación constituye la esencia de todas las escuelas de filosofía orientales, pero el Zen es el único en concentrarse exclusivamente en dicha experiencia, sin inte­resarse en interpretaciones más extensas. En palabras de Suzuki, el "Zen es la disciplina de la iluminación". Desde el punto de vista del Zen, el despertar del Buda y la enseñanza del Buda, en el sentido de que todo el mundo puede alcanzar ese despertar constituyen la esencia del budismno. Todo el resto de la doctrina, expuesto en los voluminosos sutras, se considera como algo suplementario.

La experiencia del Zen es pues, la experiencia del satori y dado que tal experiencia, a fin de cuentas, trasciende todas las categorías de pensamiento, el Zen no muestra ningún inte­rés por la abstracción o la conceptualización. No posee ningu­na doctrina especial y ninguna filosofía, ningún credo formal y ningún dogma, y sostiene que esta libertad de toda creencia es lo que lo hace verdaderamente espiritual.

Más que ninguna otra escuela de misticismo oriental, el Zen está convencido de que las palabras nunca pueden expre­sar la verdad última. Tal vez heredó esta convicción del taoís­mo, que muestra la misma actitud sin compromisos. "Si uno pregunta sobre el Tao y otro le responde", según Chuang Tzu, "ninguno de los dos lo conoce".1


1 Chuang Zu, trad. James Legge, cap.22.

Sin embargo, la experiencia Zen puede ser transmitida de maestro a alumno y, de hecho, ha sido transmitida durante muchos siglos mediante métodos especiales propios de Zen. En un clásico resumen de cuatro líneas, el Zen es descrito corno:


Una transmisión especial fuera de las escrituras.

No basada en palabras y letras.

Que señala directamente inicia la siente humana.

Viendo la naturaleza real y alcanzando el espíritu de Buda.
Esta técnica de "señalamiento directo" constituye el rasgo principal del Zen. Es típica de la mentalidad japonesa, más intuitiva que intelectual y que gusta de anunciar los he­chos como hechos, sin mucho comentario. Los maestros Zen no eran muy dados a la verborrea y despreciaban todo lo teo­rizarte y toda especulación. De este modo desarrollaron métodos que señalaban directamente hacia la verdad, con acciones o palabras súbitas y espontáneas, que exponen las paradojas del pensamiento conceptual y, como los koanes ya mencionados anteriormente, están destinadas a detener el proceso del pensamiento y a preparar al estudiante para la experiencia mística. Esta técnica queda bien ilustrada me­diante los siguientes ejemplos de breves conversaciones entre maestro y discípulo. En estas conversaciones, que componen la mayor parte de la literatura Zen, los maestros hablan tan poco como sea posible y utilizan sus palabras para llevar la atención del discípulo de los pensamientos abstrac­tos a la realidad concreta.
Un monje pidiendo ser instruido, dijo a Bodhidharma:

No tengo paz mental. Por, favor, da paz a mi mente.

-Trae tu mente aquí, ante mí --contestó Bodhidhar­ma-, y le daré la paz.

-Pero, cuando busco mi puente -dijo el monje-, no la encuentro.

-¡Ya ves! -exclamó Bodhidharma, ya la tienes pa­cificada.2
2 A. W. Watts, The Way o(' Zen pág. 87.

Un monje dijo a Joshu: "Acabo de entrar en el monas­terio. Por favor, enséñame". Joshu le preguntó: "¿Has comido ya tu sémola de arroz?"

El monje contestó: "Ya la he comido".

Joshu dijo: "Entonces deberías lavar tu tazón".3
3 P. Reps, Zen Flesh, Zen Bones (Anchor Books, Nueva York), pág. 96.
Estos diálogos nos muestran otro aspecto también pecu­liar del Zen. La iluminación en el Zen no significa renuncia al inundo, sino, al contrario, la participación activa en los asun­tos cotidianos. Este punto de vista tenía gran atractivo para la mentalidad china, que concedía mucha importancia a la vida práctica y productiva y a la idea de la perpetuación de la fami­lia, y no podía aceptar el carácter monástico del Budismo hindú. Los maestros chinos siempre resaltaban que el Ch'an, o Zen, es nuestra experiencia diaria, la "mente de cada día" como proclamaba Ma-tsu.

Su énfasis estaba en despertar en medio de los asuntos cotidianos y aclaraban que veían la vida diaria no sólo como el camino hacia la iluminación, sino como la iluminación misma.

En Zen, el satori significa la experiencia inmediata de la naturaleza búdica de todas las cosas. Entre ellas, están antes que nada los objetos, los asuntos y las personas implicadas en la vida cotidiana, de este modo, al mismo tiempo que resalta las cosas prácticas de la vida, el Zen es profundamente místi­co. Viviendo totalmente el presente y prestando atención a todos los asuntos cotidianos, el que ha alcanzado el satori experimenta la maravilla y el misterio de la vida en cada acto por sencillo que este sea:
¡Qué maravilla, qué misterio!

Transporto leña, saco agua.4
4 Citado por D. T. Suzuki en Zen and Japanese Culture (Bollingen Series, Nueva York, 1959), pág. 16.
La perfección del Zen de este modo, es que cada uno viva su vida cotidiana de una manera natural y espontánea. Cuan­do pidieron a Po-chang que definiese el Zen, dijo: "Cuando tengo hambre, como; cuando estoy cansado, duermo". Aun­que suena simple y evidente, como tantas cosas en Zen, resul­ta de hecho una tarea difícil. Para recuperar la naturalidad de nuestra situación original se necesita de un largo entrenamiento y ello constituye un gran logro espiritual. En las pala­bras de un famoso dicho Zen:
Antes de estudiar el Zen, las montañas son montañas, y los ríos son ríos. Mientras estás estudiando el Zen, las montañas ya no son montañas y los ríos ya no son ríos, pero una vez obtenida la iluminación, las montañas vuelven a ser montañas, y los ríos vuelven a ser ríos.
El énfasis del Zen sobre la naturalidad y la espontanei­dad muestra sin lugar a dudas sus raíces taoístas, pero la base de este énfasis es estrictamente budista. Es la creencia en la perfección de nuestra naturaleza original, la consciencia de que el proceso de la iluminación consiste simplemente en llegar a ser lo que ya somos desde el principio. Cuando le preguntaron al maestro Zen Po-chang sobre la búsqueda de la naturaleza del Buda, respondió, "es muy parecido a buscar un buey mientras estás montado sobre él".

En el Japón actual existen dos escuelas principales de Zen, que difieren en sus métodos de enseñanza. La Rinzai o escuela "súbita" utiliza el método de los koanes, corno ya comenté en un capítulo previo, y da mucha importancia a periódicas entrevistas formales con el maestro, llamadas san­zen, durante las cuales se pide al estudiante que presente su opinión sobre el koan que está tratando de resolver. La solu­ción de un koan implica largos períodos de concentración muy intensa, que sirven de preparación e introducción a la percepción súbita del satori. Un maestro experto sabe cuándo el estudiante ha alcanzado el borde de la iluminación repenti­na y puede empujarle a la experiencia del satori con actos inesperados, como un golpe con un bastón o un fuerte grito.

La escuela Soto o "gradual", evita los bruscos métodos de la Rinzai y pretende la maduración gradual del estudiante, "como la brisa de primavera que acaricia la flor ayudándola a florecer".5 Es partidaria del "estar sentado tranquilamente" y de la utilización del trabajo usual como modos de meditación.
5 P. Kapleau, Three Pillars of Zen pág 49.

Ambas escuelas, la Soto y la Rinzai dan una gran impor­tancia al zazen, o meditación sentada, la cual se practica en los monasterios Zen todos los días durante muchas horas. La postura y la respiración correctas de esta forma de meditación es lo primero que todo estudiante de Zen debe aprender. En el Zen Rinzai, se emplea zazen en la preparación de la mente intuitiva para el manejo del koan, y la escuela Soto considera al zazen como el medio más importante para ayudar al estu­diante a madurar y a evolucionar hacia el satori. Incluso se considera al zazen como la realización de la propia naturaleza de Buda: cuerpo y mente fundidos en una armoniosa unidad que no necesita de ningún otro perfeccionamiento. Como dice un poema Zen:


Sentado tranquilamente, sin hacer nada.

La primavera llega y la hierba crece por sí sola.6
6 Zenrin Kushu; en A. W. Watts, ob. cit., pág. 134.
Al afirmar el Zen que la iluminación se manifiesta en los asuntos cotidianos, su influencia sobre todos los aspectos de la tradicional forma de vida japonesa ha sido enorme. No sólo se manifiesta en las artes de la pintura, caligrafía, jardinería y otras habilidades diversas, sino también en las actividades ceremoniales como servir el té o colocar las flores, en las artes marciales, en el tiro con arco, en la esgrima y en el judo. Cada una de estas actividades se conoce en Japón como un do, es decir, un Tao o "vía" hacia la iluminación. Todas ellas explo­ran varias características de la experiencia Zen y pueden ser empleadas para entrenar la mente y ponerla en contacto con la realidad última.

Ya he mencionado la lenta y ritual actividad del cha-no­yu o ceremonia del té, el movimiento espontáneo de la mano requerido para la caligrafía y la pintura, y la espiritualidad del bushido o "camino del guerrero". Todas estas artes expresan la espontaneidad, la simplicidad y la total presencia mental característica del Zen. Aunque todas ellas requieren una gran perfección técnica, la verdadera maestría sólo es alcanzada cuando se trasciende la técnica y el arte se convierte en "arte sin arte", espontáneo, que surge de la inconsciencia.

Tenemos la suerte de disponer de una maravillosa des­cripción de un tal "arte sin arte", en el librito de Eugen Herrige1 El Zen en el arte del tiro con arco. Herrigel pasó más de cinco años con un célebre maestro japonés, a fin de aprender su "místico" arte, y en su libro nos da un informe personal de cómo experimentó el Zen a través del tiro con arco. En él describe cómo el tiro con arco le fue presentado como un ritual religioso que se "baila" con movimientos espontáneos. Aprender a tensar el arco "espiritualmente", con una especie de esfuerzo fácil, y a soltar la cuerda "sin intención", dejando que el disparo "caiga como una fruta madura" le llevó muchos años de ardua práctica, que llegó a transformar todo su ser. Cuando finalmente logró la cima de la perfección, arco, fle­cha, blanco y arquero, se hicieron uno, y ya no era él quien disparaba, sino que "eso" lo hacía por él.

La descripción de Herrigel sobre el tiro con arco consti­tuye uno de los testimonios más puros del Zen, pues no habla del Zen en absoluto.



III LOS PARALELISMOS




10 LA UNIDAD DE TODAS LAS COSAS
Aunque las tradiciones espirituales que he descrito en los últimos cinco capítulos difieren en muchos detalles, su visión del mundo es esencialmente la misma. Es una cosmo­visión basada en la experiencia mística -en una experiencia directa, no intelectual, de la realidad- y esta experiencia tiene ciertas características fundamentales que son indepen­dientes del fondo geográfico, histórico o cultural del místico que la experimenta. Un hindú y un taoísta tal vez acentúen diferentes aspectos de la experiencia; un budista japonés quizá interprete su experiencia en unos términos muy dife­rentes de los que utilizaría un budista hindú pero los elemen­tos básicos de la cosmovisión desarrollada en todas estas tra­diciones son los mismos. Estos elementos también parecen ser los rasgos fundamentales de la cosmovisión que emerge de la física moderna.

El rasgo más importante del concepto oriental del mun­do -casi podría decirse que constituye su esencia- es la consciencia de la unidad e interrelación mutua existente entre todas las cosas y sucesos, la experiencia de todos los fenóme­nos que tienen lugar en el mundo como manifestaciones de una unidad básica. Todas las cosas son consideradas como partes inseparables de este conjunto cósmico; como diferen­tes manifestaciones de la misma realidad última. Las tradiciones orientales se refieren constantemente a esta realidad última, indivisible, que se manifiesta en todas las cosas, y de la que todas las cosas forman parte. En el hinduismo se le llama Brahman, en el budismo Dharauzkaya, en el taoísmo Tao. Porque trasciende todos los conceptos y categorías, los bu­distas también lo llaman Talhala, o eseidad:


El alma de la eseidad significa la unidad de todas las cosas, el gran uno todoabarcante.1
1 Ashaghosha The Awakening of Faith, pág. 55.
En nuestra vida ordinaria, no somos conscientes de esta unidad de todas las cosas, sino que dividimos el mundo en objetos y sucesos separados. Esta división es útil y necesaria para enfrentarnos cada día al entorno que nos rodea, pero no constituye un rasgo fundamental de la realidad. Es una abs­tracción ideada por nuestro intelecto discriminador y catego­rizante. Creer que nuestros conceptos abstractos de "cosas" y "sucesos" separados son realidades de la naturaleza es una ilusión. Los hindúes y budistas nos dicen que esta ilusión está basada en avidya, o la ignorancia, y que es producida por la mente que se halla bajo el encanto de maya. La finalidad prin­cipal de las tradiciones místicas orientales es, por tanto, rea­justar la mente, centrándola y tranquilizándola mediante la meditación. El término sánscrito que significa meditación - samadhi- quiere literalmente decir equilibrio mental. Se refiere a un estado mental tranquilo y equilibrado en el cual es experimentada la unidad del universo:
Al entrar en el samadhi de pureza se obtiene la intuición total que nos hace percibir la unidad absoluta de todo el universo.2
2 Ibid., pág. 93

La unidad básica del universo no sólo constituye el rasgo central de la experiencia mística, sino también ha resultado ser una de las más importantes revelaciones de la física mo­derna. Se hace ya aparente a nivel atómico y se manifiesta cada vez más a medida que profundizamos en la materia dentro del mundo de las partículas subatómicas. La unidad de todas las cosas y sucesos será un tema que se repetirá una vez y otra durante toda esta comparación entre la física moderna y la filosofía oriental. A medida que estudiemos los diversos modelos de la física subatómica veremos que expresan repe­tidamente, aunque de diferentes maneras, la misma percep­ción: que los componentes de la materia y los fenómenos básicos que la envuelven están todos interconectados, inte­rrelacionados y son interdependientes, que no pueden enten­derse como entidades aisladas, sino sólo como partes inte­grantes del todo.

En este capítulo, expondré cómo en la teoría cuántica, el concepto de la interconexión de todo cuanto existe en la natu­raleza, la teoría de los fenómenos atómicos, surgió gracias a un meticuloso análisis del proceso de observación*. Antes de entrar en este tema, me referiré de nuevo a la diferenciación entre la estructura matemática de una teoría y su interpreta­ción verbal. La estructura matemática de la teoría cuántica ha superado incontables pruebas y ahora es aceptada universal­mente como una descripción congruente y precisa de todos los fenómenos atómicos. Su interpretación verbal, sin em­bargo -por ejemplo, la metafísica de la teoría cuántica-, se halla en un terreno mucho menos sólido. De hecho, en más de cuarenta años los físicos no han podido proporcionar un modelo metafísico claro.
* Pese a que he suprimido toda matemática y he simplificado consi­derablemente el análisis, esta exposición puede parecer todavía muy árida y técnica. Quizá debería entenderse como un ejercicio de "yoga que -como muchos de los ejercicios espirituales de las tradiciones orientales- podrá no ser demasiado divertido, pero sí conducir a una profunda y hermosa percepción de la naturaleza esencial de las cosas.

La siguiente exposición está basada en la llamada inter­pretación de Copenhague de la teoría cuántica, que fue desa­rrollada por Bohr y Heisenberg en la década de 1920 y que sigue siendo el modelo más ampliamente aceptado. En mi exposición seguiré la presentación dada por Henry Stapp de la Universidad de California,' que se concentra en ciertos aspectos de la teoría y en un cierto tipo de situación experi­mental, que con frecuencia se da en la física subatómica*. La exposición de Stapp muestra con claridad de qué manera la teoría cuántica implica una interconexión esencial subya­cente en toda la naturaleza, y también sitúa a la teoría en un marco que puede extenderse fácilmente a los modelos relati­vistas de las partículas subatómicas, que más adelante trata­remos.


3 H. P. Stapp, S-Matrix Interpretation of Quantum Theory, Physical Review, vol. D3 (15 de marzo, 1971), págs, 1,303-1.320.

* En los siguientes capítulos trataremos de otros aspectos de la teoría cuántica.

El punto de partida de la interpretación de Copenhague es la división del mundo físico en un sistema observado (objeto) y un sistema observador. El sistema observado pue­de ser un átomo, una partícula subatómica, un proceso atómi­co, etc. El sistema observador está formado por el aparato experimental e incluirá a uno o vanos observadores huma­nos. Una seria dificultad surge del hecho de que los dos siste­mas van a ser tratados de diferentes maneras. El sistema ob­servador es descrito en términos de la física clásica, sin em­bargo estos términos no pueden ya emplearse de manera congruente para la descripción del (objeto) observado. Sabe­mos que los conceptos clásicos resultan inadecuados para el nivel atómico, sin embargo, debernos utilizarlos para descri­bir nuestros experimentos y establecer los resultados. No hay manera de escapar a esta incongruencia. El lenguaje técnico de la física clásica no es más que un refinamiento de nuestro lenguaje cotidiano y es el único lenguaje de que disponemos para comunicar nuestros resultados experimentales.

En la teoría cuántica los sistemas observados se descri­ben en términos de probabilidades. Esto significa que nunca podremos predecir con seguridad dónde estará una partícula subatómica en un momento determinado o cómo tendrá lugar un proceso atómico. Todo lo que podemos hacer es predecir las probabilidades. Por ejemplo, la mayoría de las partículas subatómicas conocidas hasta hoy son inestables, es decir, se desintegran o se desvanecen- en otras partículas después de cierto tiempo. No es posible, sin embargo, predecir ese tiempo con exactitud. Sólo podemos predecir la probabilidad de que se desvanezcan después de un cierto tiempo o, en otras palabras, sólo podemos predecir el tiempo medio de vida de un gran número de partículas de la misma especie. Esto mis­mo se aplica al "modo" de desvanecimiento. En general, una partícula inestable puede desvanecerse en varias combina­ciones de otras partículas, y una vez más no podemos predecir qué combinación elegirá una determinada partícula. Todo lo que podemos predecir es que de un gran número de partículas, el 60 %, digamos, se desvanecerán de una manera, el 30 % de otra, y el 10 % de una tercera. Es evidente que tales prediccio­nes estadísticas han necesitado de muchas mediciones para ser verificadas. En los experimentos de colisión de la física de alta energía son registradas y analizadas, a fin de determinar las probabilidades de un proceso determinado, decenas de miles de colisiones entre partículas.



Es importante notar que la formulación estadística de las leyes de la física atómica y subatómica no refleja nuestra ignorancia de la situación, del mismo modo que lo hace el uso de las probabilidades por parte de las compañías de seguros o los jugadores de azar. En la teoría cuántica, hemos llegado a reconocer la probabilidad como un rasgo fundamental de la realidad atómica que gobierna todos los procesos e incluso la existencia de la materia. Las partículas subatómicas no exis­ten con certeza en lugares definidos, sino que en lugar de ello muestran "tendencias a existir", y los sucesos atómicos no ocurren con seguridad en tiempos definidos y de maneras definidas, sino que en su lugar muestran "tendencias a ocu­rrir".
No es posible, por ejemplo, predecir con seguridad dónde estará un electrón de un átomo en un determinado momento. Su posición dependerá de la fuerza de atracción que lo mantiene unido al núcleo atómico y de la influencia de los otros electrones del átomo. Estas condiciones determinan un patrón de probabilidad que representa las tendencias del electrón a estar en diversas zonas del átomo. La fotografía anterior nos muestra algunos modelos visuales de tales patro­nes de probabilidad.

El electrón tiene más probabilidades de ser hallado donde los patrones son luminosos, y menos probabilidades o incluso improbabilidades de estar presente donde éstos son oscuros. Lo importante es que todo el esquema representa al electrón en un momento dado. Dentro de este esquema, no podemos hablar sobre la posición del electrón, sino sólo sobre sus tendencias a estar en ciertas zonas. En el formulismo matemático de la teoría cuántica, estas tendencias, o probabi­lidades, se representan por la denominada función de proba­bilidad, cantidad matemática que está relacionada con las probabilidades de encontrar al electrón en ciertos lugares y en determinados momentos.

El contraste existente entre los dos tipos de descripción utilizados -términos clásicos para el aparato experimental y funciones de probabilidad para los objetos observados lleva a profundos problemas metafísicos que aún no han sido resueltos. En la práctica, sin embargo, estos problemas se sortean describiendo al sistema observador en términos operativos, es decir, en términos de las instrucciones que permiten a los científicos establecer y llevar a cabo sus expe­rimentos. De este modo, los aparatos de medida y los propios científicos están eficazmente unidos dentro de un sistema complejo que no tiene partes visibles y bien definidas, y el aparato experimental no tiene que describirse como una enti­dad física aislada.

Para poder presentar de una forma más extensa el proce­so de observación, será útil tomar un ejemplo determinado, y la entidad física más sencilla que podemos emplear es una partícula subatómica, por ejemplo un electrón. Si deseamos observar y medir dicha partícula, antes que nada debemos aislarla, o incluso crearla, en un proceso que podríamos lla­mar de preparación. Una vez que la partícula ha sido prepara­da para su observación, pueden medirse sus propiedades, y esto constituye el proceso de medición. La situación puede ser simbólicamente representada de la siguiente manera: una partícula se prepara en la región A, viaja de A a B, y se mide en la región B. En la práctica, la preparación y la medición de la partícula pueden consistir en toda una serie de procesos bas­tante complicados. En los experimentos de colisión que se desarrollan en la física de alta energía, por ejemplo, la prepa­ración de las partículas empleadas como proyectiles consiste en lanzarlas alrededor de una pista circular y acelerarlas hasta que su energía sea lo suficientemente alta. Este proceso tiene lugar en el acelerador de partículas. Cuando se alcanza la energía deseada, se les hace abandonar el acelerador (A) y viajar al área de destino (B) donde colisionan con otras partí­culas. Estas colisiones tienen lugar en una cámara de burbu­jas, donde las partículas producen rastros visibles que pueden ser fotografiados. Entonces las propiedades de las partículas son deducidas del análisis matemático de sus rastros; este análisis puede ser muy complicado y en ocasiones se lleva a cabo con la ayuda de computadoras. Todos estos procesos y actividades conforman el acto de la medición.



Lo importante de este análisis de observación es que la partícula constituye un sistema intermedio que une los proce­sos en A y B. Existe y tiene significado solamente en este contexto; no como una entidad aislada, sino sólo como una interconexión entre los procesos de preparación y de medi­ción. Las propiedades de la partícula no pueden definirse independientemente de estos procesos. Si se modificase la preparación o la medición, las propiedades de la partícula también cambiarían.
Por otro lado, el hecho de que hablemos de "la partícula", o de cualquier otro sistema observado, demuestra que tene­mos en mente alguna entidad física independiente, que pri­mero es preparada y después medida. El problema básico de la observación en la física atómica es pues -según palabras de Henry Stapp- que "es preciso aislar el sistema observado para definirlo, es decir, tenernos que influirlo para poderlo observar".4 Este problema se resuelve en la teoría cuántica de un modo pragmático al requerir que el sistema observado se encuentre libre de perturbaciones externas causadas por el proceso de observación durante algún intervalo entre su pre­paración y la consiguiente medición. Tal condición puede darse si los mecanismos de preparación y medición están separados físicamente por una gran distancia, a fin de que el objeto observado pueda viajar de la zona de preparación a la zona de medición.
4 Ibid., pág. 1.303
¿Qué tan grande ha de ser esta distancia? En principio, debería ser infinita. En el marco de la teoría cuántica, el con­cepto de una entidad física bien definida puede ser definido con precisión sólo si esta entidad está infinitamente alejada de los lugares de observación. En la práctica, evidentemente esto no es posible, ni tampoco necesario. Hemos de recordar, aquí, la actitud básica de la ciencia moderna en el sentido de que todos sus conceptos y teorías son aproximativos. En este caso, esto significará que el concepto de una entidad física bien definida no necesita una definición precisa, sino que puede definirse de un modo aproximado. Esto se lleva a cabo de la siguiente forma: El objeto observado es pues, una manifestación de la interacción que se da entre los procesos de preparación y medición. Esta interacción es normalmente compleja e im­plica varios efectos que se extienden a diferentes distancias; tiene varios "alcances", como diríamos en física. Ahora, si la parte dominante de esta interacción tiene un largo alcance, la manifestación de este efecto de largo alcance, viajará a mu­cha distancia. Entonces estará libre de las perturbaciones externas y podremos referimos a ella como una entidad física bien definida, clara. En el marco de la teoría cuántica, las entidades físicas bien definidas son, por lo tanto, idealizacio­nes, que serán significativas sólo mientras la parte principal de la interacción tenga un largo alcance. Esta situación puede ser definida matemáticamente de un modo preciso. Física­mente, esto significará que los aparatos de medición estarán colocados tan lejos que su interacción principal ocurrirá mediante el intercambio de una partícula o, en casos más complicados, de una serie de partículas. Siempre se harán también presentes otros efectos, pero mientras la separación de los aparatos de medida sea lo suficientemente grande, estos efectos pueden no tenerse en cuenta. Sólo cuando los aparatos no estén colocados lo suficientemente lejos tendrán impor­tancia los efectos de corto alcance. Así, todo el sistema ma­croscópico forma un conjunto unificado y el concepto del objeto separado y observado deja ya de tener validez.

La teoría cuántica, por lo tanto, revela la interconexión existente en el universo y demuestra que no es posible des­componer el mundo en las más pequeñas unidades que exis­tan independientemente*. A medida que penetramos en la materia, nos encontramos que está hecha de partículas, pero éstas no son los "ladrillos básicos" al estilo de Demócrito o de Newton, sino meramente idealizaciones que resultan útiles desde un punto de vista práctico, pero sin significado en sí mismas. Según Niels Bohr: "las partículas materiales aisla­das son abstracciones, y sus propiedades son definibles y observables sólo a través de su interacción con otros siste­mas".5


* En el apéndice se trata esta interconexión con mayor amplitud.

5 N. Bohr, Atomic Physics and the Description of Nature (Cambridge University Press, Londres, 1934), pág. 57.

La interpretación de Copenhague de la teoría cuántica no es universalmente aceptada. Existen varias observacio­nes en su contra, y los problemas filosóficos implicados en ella están lejos de haber sido resueltos. Sin embargo la inter­conexión universal de las cosas y de los sucesos parece ser un rasgo fundamental de la realidad atómica, que no depende de una interpretación particular de la teoría matemática. El pá­rrafo siguiente, sacado de un reciente artículo de David Bohm, uno de los principales oponentes a la interpretación de Copenhague, confirma este hecho de forma elocuente:


Llegamos a un nuevo concepto de inquebrantable tota­lidad, que niega la idea clásica del análisis del mundo en partes separadas e independientes... El concepto clásico usual de que las "partes elementales" indepen­dientes son la realidad fundamental del mundo y que los diversos sistemas sean meramente formas y orde­namientos particulares de esas partes ha sido inverti­do. En lugar de ello, decimos más bien que la realidad fundamental es la inseparable interrelación cuántica de todo el universo y que las partes que parecen funcionar de un modo relativamente independiente son sim­plemente formas contingentes y particulares dentro de todo ese conjunto.6
6 D. Bohm & B. Hiley, On the Intuitive Understanding of Nonlocality as Implied by Quantum Theory, Foundations of Physics, vol, 5 (1975).
De este modo, a nivel atómico, los objetos sólidos mate­riales de la física clásica se disuelven en patrones de probabi­lidades, y estos patrones no representan probabilidades de cosas, sino probabilidades de interconexiones. La teoría cuántica nos fuerza a ver el universo no como una serie de objetos físicos, sino más bien como una complicada telaraña de relaciones entre las diversas partes de un todo unificado. Y esta es precisamente la forma en que los místicos orientales han experimentado el mundo, expresando algunos de ellos su experiencia en palabras que son casi idénticas a las usadas por los físicos atómicos. Aquí tenemos dos ejemplos:
El objeto material llega a ser... algo diferente de lo que ahora vemos, no es un objeto separado sobre el fondo o en medio del resto de la naturaleza, sino una parte indivisible e incluso de un modo sutil, una expresión de la unidad de todo cuanto vemos.7
Las cosas derivan su ser y su naturaleza de su interde­pendencia mutua y en sí mismas no son nada.8
7 S. Aurobindo, The Synthesis of Yoga, pág. 993.

8 Nagarjuna citado en The Central Philosophy of Buddhism pág. 138.

Si bien estas afirmaciones podrían ser tomadas como un testimonio del modo en que la naturaleza se muestra en la física atómica, las dos siguientes, procedentes de físicos atómicos podrían, a su vez, ser consideradas como una des­cripción de la experiencia mística de la naturaleza:


Una partícula elemental no es una entidad indepen­diente e inanalizable, sino un conjunto de relaciones que llegan a alcanzar también a otras cosas.9
El mundo aparece entonces, como un complicado teji­do de acontecimientos, en el cual las relaciones de di­ferentes especies se alternan, o se superponen y se combinan, determinando de este modo la textura de la totalidad.`
9 H. P. Stapp, ob, cit., pág. 1310.

10 W. Heisenberg, Physics and Philosophy pág. 96.

La imagen de una telaraña cósmica interrelacionada que nos presenta la física atómica moderna ha sido abundante­mente utilizada en Oriente para transmitir la experiencia mística. Para los hindúes, Brahman es el hilo unificador en la telaraña cósmica, la base definitiva de todo ser.


Aquél en quien el cielo, la tierra y la atmósfera están tejidos. Y que el viento, junto a toda la vida que respira, reconoce como alma única.11
11 Mundaka Upanishad, 2.2.5.
En el budismo, la imagen de la telaraña cósmica juega un importantísimo papel. El núcleo del Sutra Avatamsaka uno de los principales textos del budismo Mahayana es la descrip­ción del mundo como una red perfecta de relaciones mutuas, donde todas las cosas y todos los sucesos se influyen mutua­mente uno a otro de una manera infinitamente complicada. Los budistas Mahayana desarrollaron muchas parábolas y símiles para ilustrar esta interrelación universal, algunas de las cuales veremos más adelante, al referirnos a la versión relativista de la "filosofa de la telaraña" en la física moderna. Finalmente, la telaraña cósmica, juega un papel central en el budismo tántrico, rama del Mahayana que se originó en la India aproximadamente hacia el siglo III de nuestra era y que constituye hoy en día la principal escuela de budismo tibeta­no. Los textos de esta escuela se llaman Tantras, palabra cuya raíz sánscrita significa "entretejer" y que se refiere al entrete­jido e interdependencia existente entre todas las cosas y suce­sos.

En el misticismo oriental, este entretejido siempre in­cluye al observador humano y a su consciencia, y lo mismo ocurre en la física atómica. A nivel atómico, los "objetos" solamente pueden ser comprendidos en términos de una inte­racción entre los procesos de preparación y de medición. El final de esta cadena de procesos será siempre la consciencia del observador humano. Las mediciones son interacciones que originan "sensaciones" en nuestra consciencia -por ejemplo, la sensación visual de un destello de luz, o de una mancha oscura sobre una placa fotográfica- y las leyes de la física atómica nos dicen con qué probabilidad un objeto ató­mico dará lugar a una determinada sensación si permitimos que interactúe sobre nosotros. Las "ciencias naturales", dice Heisenberg, "no describen y explican la naturaleza simple­mente, sino que forman parte de la interacción existente entre la naturaleza y nosotros mismos".12


12 W. Heisenberg, ob. cit., pág. 75.
El rasgo crucial de la física atómica consiste en que al observador humano no sólo le es necesario observar las pro­piedades de un objeto, sino que necesita definir tales propiedades. En física atómica, no podemos hablar de las propieda­des de un objeto como tal, pues son sólo significativas en el contexto de la interacción del objeto con el observador. En palabras de Heisenberg: "lo que nosotros observamos no es la naturaleza misma, sino la naturaleza expuesta a nuestro método de interrogación".13 El observador decide cómo va a establecer la medición y esta decisión determinará, hasta cierto punto, las propiedades del objeto observado. Si se modificaran las características del experimento, las propie­dades del objeto observado cambiarían a su vez.
13 Ibid., pág. 57
Puede servir de ejemplo el caso sencillo de una partícula subatómica. Cuando se observa tal partícula, podemos elegir medir -entre otras cantidades- la posición de la partícula y su momento (cantidad definida como la masa de la partícula multiplicada por su velocidad). En el próximo capítulo vere­mos que una ley importante de la teoría cuántica -el princi­pio de la incertidumbre de Heisenberg- dice que estas dos cantidades nunca podrán ser medidas simultáneamente con precisión. Podemos obtener un conocimiento exacto de la posición de la partícula y no saber nada de su momento (y por lo tanto de su velocidad), o viceversa; o bien podemos tener un burdo e impreciso conocimiento de ambas cantidades. Lo importante es que esta limitación no tiene nada que ver con lo imperfecto de nuestras técnicas de medición. Es una limita­ción inherente a la realidad atómica. Si deseamos medir la posición de la partícula con precisión, sencillamente la partí­cula no tendrá un momento bien definido, y si decidimos medir el momento, no tendrá una posición clara.

Así, en la física atómica, el científico no puede jugar el papel de un observador imparcial objetivo, sino que se ve involucrado e inmerso en el mundo que observa hasta el punto en que influencia las propiedades de los objetos observados. John Wheeler considera que este involucramiento del obser­vador constituye la característica más destacable de la teoría cuántica y por tanto ha sugerido reemplazar la palabra "obser­vador" por la de "partícipe". Estas son sus palabras:


En este principio cuántico, nada es más importante que esto, pues destruye el concepto del mundo como "algo exterior", donde el observador está aislado de él por una gruesa placa de cristal de 20 centímetros. Incluso para observar un objeto tan minúsculo como un elec­trón, tendrá que destruir el cristal. Tendrá que pene­trar e instalar su equipo de medición. A él le corresponderá decidir si medirá la posición o el momento. Insta­lar el equipo para medir lo uno, impide y excluye su instalación para medir lo otro. Además, la propia medición varía y modifica el estado del electrón. El universo nunca será ya el mismo. Para describir lo que ha ocurrido, se hace necesario borrar la vieja palabra "observador" y colocar en su lugar la de "Partícipe". En cierto extraño sentido, el universo es un universo de participación.14
14. A Wheeler, J. Mehra, The Physicists Conception of Nature (D. Reidel, Dordrecht, Holanda, 1973), pág. 244.

La idea de "participación en lugar de observación" ha sido sólo recientemente formulada en la física moderna, sin embargo es bien conocida por cualquier estudiante de misti­cismo. El conocimiento místico no puede obtenerse sólo mediante la observación, sino que requiere la plena participa­ción de todo nuestro ser. Así el concepto de "partícipe" es algo crucial en la visión oriental del mundo, y los místicos orienta­les lo han llevado al extremo, hasta un punto en que el obser­vador y lo observado, el sujeto y el objeto, no sólo son insepa­rables sino que llegan a hacerse indistinguibles. Los místicos no se conforman con una situación análoga a la que se da en la física moderna, donde el observador y lo observado no pue­den ya separarse, pero todavía se distinguen, sino que van mucho más allá, y en la meditación profunda, llegan a un punto en el que la distinción entre observador y observado deja de existir, un punto en el que sujeto y objeto se funden en un todo indiferenciado y unificado. A este respecto dicen los Upanis­hads:


Cuando existe la dualidad uno ve al otro, huele al otro y saborea al otro... Sin embargo citando todo se ha hecho uno, ¿A quién se podría ver? ¿A quién se podría oler? ¿A quién se podría saborear?15
15 Brihad-arayaka Upanishad, 4.5.15.
Esta es la percepción final de la unidad de todas las cosas. Se alcanza -así nos lo dicen los místicos- en un estado de consciencia en el cual la individualidad se ve disuelta en una unidad indiferenciada, donde el mundo de los sentidos es trascendido y nuestros conceptos de las "cosas" quedan atrás. En palabras de Chuang Tzu:
Mi conexión con el cuerpo y sus partes está disuelta. Mis órganos perceptivos están desconectados. Así, de­jando mi forma material y diciendo adiós a mi conoci­miento, llego a ser uno con el Gran Omnipenetrante. A esto lo llamo sentarse y olvidarse de todas las cosas. 16
16 Chuang Tzu, cap.6.
La física moderna funciona, por supuesto, dentro de un marco muy diferente y no puede ir tan lejos en la experiencia de la unidad de todas las cosas. Pero con la teoría atómica ha dado un gran paso hacia el concepto del mundo sostenido desde siempre por los místicos orientales. La teoría cuántica ha abolido el concepto de objetos básicos y separados, ha introducido el concepto de partícipe para reemplazar el de observador, y puede que hasta incluso crea necesario incluir la consciencia humana en su descripción del mundo*. Ha llegado a considerar el universo como una telaraña de relacio­nes físicas y mentales cuyas partes sólo se pueden definir a través de sus relaciones con el todo. Para resumir la cosmovisión surgida de la física atómica, las palabras de un budista tántrico, el Lama Anagarika Govinda, parecen perfectamen­te a propósito:
El budista no cree en un mundo externo que exista inde­pendiente y separadamente, y en cuyas fuerzas dinámi­cas pueda él insertarse. Para él el mundo externo y su mundo interior son sólo dos lados de la misma tela, en la que los hilos de todas las fuerzas y de todos los suce­sos, de todas las formas de consciencia y de sus objetos, están entretejidos formando una red inseparable de relaciones sin fin, mutuamente condicionadas.17
* Este punto se tratará más adelante en el capítulo 18.

17 Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, pag. 93.





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