El nihilismo


TÉCNICA Y NIHILISMO La md quina moderna es más compleja cada día, y el hombre moderno cada día más elemental. una filosofía de la tócnica



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TÉCNICA Y NIHILISMO
La md quina moderna es más compleja cada día, y el hombre moderno cada día más elemental.
una filosofía de la tócnica



los principales factores de aceleración del nihilismo, o bien causas que han contribuido mayormente a la consunción de es y los ordenamientos tradicionales, no pocos analistas po- la técnica. Juntamente con la difusa conciencia de que ella se rtido en uno de los elementos dominantes de nuestra época. tor principal de globalización, ha emergido también la preoen torno de su verdadera naturaleza, su desarrollo y la posicontrolar su dinámica. En el ámbito filosófico se ha confordedor de ella un campo de reflexión bien definido: la filosocnica.
ir por todo lo que ha ocurrido en las áreas culturales en las a organizado este tipo de indagación, con sus corporaciones, as y sus congresos, y habiendo obtenido ya reconocimiento
na científica, se advierte, sin embargo, un riesgo: el de que , por enésima vez, una filosofía en genitivo, una nueva filoQuiero decir: una reflexión que seguramente reclama una tención sobre el fenómeno del que se ocupa, pero que desaricialmente una función tan sólo ancilar y subalterna, escatadora.
es cierto que la filosofía siempre se desarrolló bajo diIdos: en los comienzos el de la religión y la teología,
a política, la historia y las ciencias humanas, actualmente
4 de la epistemología. Por lo tanto, no habría nada malo en
pa también a la técnica el hospedar sus interrogaciones.
, el riesgo que se corre en esta nueva disciplinarización —y,
el riesgo de las numerosas filosofías en genitivo, que surlad: filosofía de la medicina, filosofía del deporte, filosofía
.iosofía. del diseño, filosofía de esto y de aquello— es el de

mer y Marcuse, y en la crítica opuesta, pero complementaria,


mo Heidegger. Y más tarde tenemos: El alma en la edad de Ja
. (Die Seele im technischen Zeitalter, 1949, 1957) de Arnoid
. La técnica o el riesgo del siglo (La technique o l’enjeu du siécle, Jacques Ellul, El hombre anticuado (Die Antiquiertheit des
ien,
1956-1980) de Günther Anders y también El principio de 8bilidad (Das Prinzip Verantwortung, 1979) de Hans Jonas y es de la violencia (Le radici della violenza, 1979) de Emanuele
Con su incisividad y radicalidad, todos estos análisis han se- a emergencia del problema (Galimberti, 1999).

reducir la reflexión filosófica a una noble anábasis, a una retirada e


tratégica de las grandes cuestiones, para refugiarse en problemas J
detalle.
Por el contrario, la filosofía se ha distinguido desde siempre co forma excelsa del pensamiento transversal, capaz de inventarse r nes para dudar de lo evidente, de ir a las raíces y de dirigir la mirac la totalidad. Corresponde entonces preguntarse: ¿es posible una fil fía de la técnica en nominativo? ¿Se puede hacer de la técnica un blema filosófico fundamental, invitando a reflexionar sobre lo que e] con las transformaciones que ha provocado, significa para el hombri para su autorrepresentación cultural?
Todos estamos familiarizados con la variopinta flora de objeto instrumentos con la cual la técnica nos circunda cotidianamente.’ dos conocemos el bullicio del progreso que oprime al hombre moder y el sentimiento de extravío que se advierte el domingo, cuando la quina reposa. Todos vemos hasta qué punto el hombre de hoy es cal de erigir complejos industriales, pero incapaz de edificar un temp una iglesia. Hemos progresado de la pasada edad de oro a la a edad de plástico. Nos preguntamos: ¿es posible abarcar la tro - ción técnica del mundo dentro de una experiencia simbólica? O es la técnica un sistema asimbólico que escapa a la soberanía de i tras imágenes, una “maquinación” que ya no dominamos sino qu domina?
Si se quiere reconstruir la historia de la filosofía de la técnica derna, como se hace generalmente para ennoblecer las disciplinas. tíficas recién nacidas con una galería de antepasados, se podría g derar como su acta de nacimiento el célebre “Discours sur cette que la rétablissement des sciences et des artes a-t-il contribué épui moeurs?”, que Jean-Jacques Rousseau presentó en 1750 en reSpW requerimiento hecho por concurso por la Academia de Dijofl:
de un ejemplo excelso de filosofía de la técnica en nomiflativ incluso sin remontarse tan atrás, basta observar las mayores nes de la filosofía de la técnica del Novecientos: también ellas ti mismo carácter fundamental.
Piénsese en las consideraciones de Werner Sombart sobre T6 cultura (Technik und Kultur, 1911) o en los Pensamientos sobil nica (Gedanken über Technik), que Romano Guardini COflC-modo de las Cartas desde el lago de Como (Briefe vom Comer Se Piénsese también en El tra bajador (DerArbeiter, 1932) deErfl5 o en la Perfección de la técnica (Die Perfektion der Technik, 19 hermano Friedrich Georg, en la Meditación de la técnica (1 tega y Gasset o en La obra de arte en la época de su rePro° técnica (Das Kunstwerk im Zeitalter ihrer te Reproduzierbarkeit, 1936) de Walter Benjamin. O bien, en rra, piénsese en la crítica de la racionalidad noióg1Ca 4

Iidad, en muchos aspectos las consecuencias que iba a provocar rmación científico-tecnológica del mundo se habían anunciado primera y la segunda Revolución Industrial. Sin embargo, más ctitud vigilante, prevalece en ese momento el optimismo del


a filosofía confiada que asignaba sin más a la ciencia y la
función impulsora del desarrollo del hombre, juntamente con
r de que gracias a ellas éste iba a poder resolver finalmente presentes y futuros. La ciencia y la técnica fueron saludaetores de progreso, de emancipación y de desencantamienelemento homogéneo y funcional al humanismo. Las pridones filosóficas sobre la ciencia moderna —por ejemplo,
a convierten en el principio supremo en el último estado
del hombre, directamente como una suerte de nueva reiumanidad.
en el siglo pasado, a pesar de la alarma lanzada en las
las cosas cambiaron demasiado. Se puede decir que la
fleontraba, en lo sustancial, no preparada frente al fenómea y la técnica, y que, consiguientemente, no había prestaeración particularmente atenta a su desarrollo, extraordescontrolado. De hecho, en un primer momento, no se a. Por el contrario, siguió considerando ingenuamente a
científico-tecnológica como un componente del humaa, entre otros (Hottois, 1984, 1996).
va optimista derivaba del convencimiento de que la cienpertenecen a dos órdenes diferentes de actividades: el Otico. La primera consistiría en la ideación y la acumulazes decir, en un saber puro. La segunda, en cambio, en la ea1izaci6n de aplicaciones prácticas. La ciencia sería un Cflica, por su parte, un instrumento neutro, cuyo valor ‘iente del empleo que hagamos de él. En definitiva, ella tal solo el problema de su uso correcto. De esta diferenciación han quedado rastros incluso en el lenguaje corriente, que disting entre los “descubrimientos” de la ciencia y las “invenciones” de la
entre la identificación de lo que existe en la naturaleza, según su propj1 ley, y aquello que es un artefacto producido por el hombre.
De este modo, la ciencia y la técnica fueron entendidas desde siem pre como un componente esencial de la cultura humana, como instr mentos indispensables de los que ésta se sirve en la lucha contra oscurantismo y la alienación, en favor del progreso y la emancipacj Ellas aseguran al hombre la buena vida o, cuando menos, una caljcj de vida superior. Por tanto, se las entiende como “valores”, que deb ser salvaguardados en dos sentidos: deben poder ser practicados y des rrollados sin restricciones, según el principio fundamental de la ljbe tad de la investigación; y todos deben poder beneficiarse de los pr
sos científicos y tecnológicos.
Siendo así las cosas, por lo pronto, no parece haber necesidad una especial vigilancia en la confrontación con el crecimiento y el sarrollo de lo que, a partir de cierto momento, se ha comenzado a 11 mar simplemente la “tecnociencia”. Incluso allí donde se esboza tu crítica radical del universo tecnológico, como en la Dialéctica de Ilustración de Theodor Adorno y Max Horkheimer o en Eros y ci vii cicmn de Herbert Marcuse, más que la técnica como tal, lo que se cri. es su organización política de tipo capitalista.
Con el tiempo, sin embargo, las cosas ya no quedaron en estos t minos. Poco a poco, especialmente en el curso de las últimas décad la posición y la imagen de la ciencia y la técnica en nuestro mundo y su autorrepresentación cultural han comenzado a cambiar. Habier alcanzado ya una dimensión planetaria, y habiéndose convertido en el primer y más importante factor de globalización, la ciencia Y técnica se presentan cada vez menos como uno más entre los mt
componentes de nuestra realidad, y se han transformado, más bien la potencia predominante y exclusiva, a la cual se vincula un Cfl miento extraordinario del poder de intervención en la naturaleza
Esta evolución ha sido buscada en nombre del progreso, con ej del bien, y efectivamente ha conducido a conquistas impensables fl hace poco tiempo, potenciando cada vez más nuestra capacidad d perar el carácter defectuoso del hombre natural. Como ya Jo
Herder hacía notar en el contexto de su filosofía de la historia, Y Arnoid Gehien ha destacado en el marco de su fundamentación an biológica de las instituciones, el hombre es un “animal incom (Mangelwesen), en el sentido de que está desprovisto de un 111 seguro que guíe su comportamiento y sus acciones. La consecue que experimenta las situaciones de la vida como problemas,Y
experiencia se encuentra expuesto a la libertad de tener que itt’.’ el mundo de sus posibilidades, que se abre entre dos extremos

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e peligrosos: la espantosa naturaleza de sus pulsiones y la falta de


de su raciocinio.
1técnica supera, pues, el carácter defectuoso del hombre natural, endo los problemas que éste debe afrontar para orientarse con n la vida. Lo subrayaba José Ortega y Gasset, cuando, contra la j añorada por Heidegger como sede hospitalaria del habitar huafirmaba la hostilidad de la naturaleza y la necesidad de que el fre la enfrente con la técnica (Ortega y Gasset, 1982: 127-133). produce, sin embargo, una capacidad de manipulación cada vez otente, que se aplica a todas las cosas, incluida la realidad humauniversal “hombre”, la entidad metafísica que en un tiempo fue e especulaciones abstractas y definiciones filosóficas, se ha transto hoy en una entidad concreta, disponible en el laboratorio en la del genoma y susceptible de ser tratada y modificada. En suma, .cia y la técnica no reconocen otro límite que aquello que es técnie posible y factible, y quedan doblemente protegidas en su pei de lo posible: de derecho, en virtud del principio de
de investigación; de hecho, porque aumentan nuestra libertad al y colectiva en una medida impensable hasta hace no mucho
ecnociencia como peligro
punto, sin embargo, de su desarrollo comienza a erosionarse co simbólico tradicional, dentro del cual la ciencia y la técnica crecido, al entrar en conflicto con el humanismo progresista ra égida habían sido acogidas. Chocan, en particular, con la idea sona” y de “naturaleza humana”, dotadas de una fuerte connotaInántica de carácter religioso y moral.
asociación entre la ciencia y el progreso humano ya no resulta más lente e inmediata como antes. Se percibe que la tecnociencia eseligros, puesto que se está haciendo cada vez más manipuladora y ctar el esencialismo y el sustancialismo de la visión humanísticotradicional del hombre. Asimismo, en cuanto asimbólica, la tecnomisma no está en condiciones de ofrecer elementos para una anLa alternativa, a la altura de las revulsiones que produce y los s que plantea. Incluso fórmulas enarboladas hasta hace poco tiemD la de una alianza entre las dos culturas, la de una feliz armonía pensamiento humanístico, el literario y el filosófico, y el científico D, se revelan vacías. La pureza y la neutralidad cognitiva de la
a ya no son obvias ni se dan por descontadas: el peligro poteniv erte no sólo en el plano de las aplicaciones sino también en el
la investigación de base. Y ello a tal punto que se plantea la cues

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El nihilismo

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tión de si no será oportuno introducir moratorias o directamente prohibir determinadas investigaciones y experimentaciones, limitando así una de las conquistas fundamentales e imprescindibles de la modernidad: el pri. cipio de libertad de investigación.
En suma, si durante el siglo XIX y a comienzos del XX la ciencia y 1a técnica fueron consideradas —con las excepciones mencionadas— coma directamente funcionales y favorables al progreso humano, hoy naceil dudas respecto de tal identificación inmediata entre el progreso ci fico-tecnológico y la realización cultural y espiritual del hombre. 1 “epistemofilía” y la “tecnofilia” ingenuas han dejado lugar a una actit inspirada en la cautela y la vigilancia. Nadie pone en duda que el cr miento del imperio tecnológico presenta una infinidad de aspectos po tivos y fascinantes, y abre una infinidad de nuevas potencialidades. mismo tiempo, es difícil acallar las inquietudes y las preocupaciones torno de la amenazante eventualidad de que, en vez de promover realización del hombre, la tecnociencia termine por erradicarlo de mundo natural y cultural, empobreciendo sus recursos simbólicos.
No es necesario ser heideggeriano para compartir la alarmada coi tatación del maestro alemán:
Lo que es verdaderamente inquietante no es el hecho de que el mundo se convierta en un mundo completamente técnico. Mucho más inquietante es que el hombre no está, de hecho, preparado para esta transformación del mundo. (Heidegger, 1959: 20)
A esta afirmación se añade de imediato esta otra:
El movimiento planetario de la técnica moderna es una potencia cuya magnitud. históricamente determinante, no puede ser real- mente sobrevaluada. Es, a mi ver, un problema decisivo el de cómo se pueda asignar un sistema político —y cuál— a la edad de la técnica. (Heidegger, 1988: 96)

Con independencia de la perspectiva desde la cual Heidegger E na y critica la técnica, lo que resulta decisivo es el problema que de relieve: la esencia de la técnica y su gobernabilidad de pa hombre. Y hay que reconocer, cuando menos, que el mundo cofl ráneo se encuentra aquí en una situación paradójica.


El proceso planetario de la racionalización científicOt1a vado a la solución de conjuntos enteros de problemas. Con tod a sus éxitos, la ciencia y la técnica resultan incapaces de prodU riencias simbólicas de sentido en las cuales inscribir nuestro mundo y la historia. Así, las transformaciones que se han P han acelerado el desencanto y la crisis de fundamentos, es erosión y la disolución de los marcos de referencia tradic10n

e ha abierto así una fractura cada vez más profunda entre el Horno


r
y el Horno sapiens, entre aquello que el hombre sabe y puede ha-
por un lado, y su capacidad de valorar aquello que es razonable
r, por el otro. Ciencia y técnica le enseñan a hacer una infinidad
asas, pero no dicen cuáles está bien hacer y cuáles, en cambio,
de lado. Por tanto, en una situación en la que nuestra potencia de en virtud de la ciencia y la técnica, crece tanto en la
dimensión como en la microdimensión, es decir, frente a una n que requeriría por principio una orientación en mayor mediculante que las del pasado, nosotros no disponemos actualmente iiera de los puntos de referencia sobre la base de los cuales la
d podía orientarse en otro tiempo.
dencia que, por lo que se observa, se va abriendo camino casi er, donde se trata de afrontar tal situación, es la de recurrir a aciones que se buscan en la forma de saberes alternativos a los ncia, y que son predominantemente el arte, el mito, la religión o y, a veces, incluso lo esotérico y lo oculto.
uanto al pensamiento filosófico, aparece desgarrado entre dos lades alternativas: de un lado, la epistemofilia y la tecnofilia ya ‘adas, es decir, una actitud de simple acompañamiento, con la ente sumisión ancilar a la ciencia y la técnica; del otro, un sa,o arcádico, pero exangüe, con funciones compensatorias de las rovecharse como entretenimiento y evasión.
.izonte de la autorrepresentación cultural y filosófica de la edad ránea —como la expresan etiquetas del tipo “después de ‘, “después de Weber”, “después de Heidegger”— es un horiado por la convicción de que se ha venido a menos toda capa-
- esis y resulta ya vano esperar dar un nombre a la totalicaso, no es la filosofía sino más bien la tecnociencia la que
itar el futuro.
istalización de esta condición de renuncia no han faltado ones y rehabilitaciones. Pero tampoco ellas pueden mucho rizonte histórico-cultural del politeísmo de los valores o, ya no de los valores, sino de las opciones y las decisiones de la tiranía de los valores de otros tiempos se ha transformatenia y, con ello, en la anarquía de los valores. Lo formal ha obre lo material, lo convencional ha embestido a lo esener se impuso sobre Max Scheler.
ten no se resigna a esta situación reconoce que resulta de- [la constitución de un sentido capaz de catalizar una identie encontrar disponibilidad a la escucha. La doctrina de la Iesencantamjento del mundo, en suma, el fin de la razón Lental, ha erosionado radicalmente la posibilidad de creer
lantes de tipo teológico, metafísico e incluso antropológico.


4. Para una antropología a la medida de la técnica
Disponemos de elementos más que suficientes para darnos cuent de que la tecnociencia rompe continuamente las barreras y el mai cultural dentro del cual la visión humanística del mundo pretendía 00J tenerla. En la situación de evidente desgarramiento verificada, se pl tea la pregunta: ¿provee todavía el humanismo una antropología su ciente para responder en el plano cultural y simbólico a los reque mientos de la tecnociencia? ¿Es todavía válida y compartida la idea d humanidad que le subyace? ¿Y qué “valores” comprende?
Como es sabido, las raíces fundamentales de las cuales Occjde ha extraído su concepción del hombre son dos: la griega y la bíblica.
la primera deriva la concepción del hombre como un “animal polítj dotado de razón y lenguaje” (zóon politikbn lógon óchon), formu1a por Aristóteles en la Política (1 1, 1253a 2.3). De la otra procede la idea de que el hombre es “persona” dotada de pensamiento y voluntad, e decir, capaz de entender y de querer, en cuanto creada a imagen semejanza de Dios (faciamus hominem ad imaginem nostram et simj lítudinem) (Génesis 1, 26).
En realidad, ya en la literatura humanística sobre la dignitas homin
—Pico della Mirandola, Giannozzo Manetti, Bartolomeo Facio— la celi bración del hombre contra la tradición medieval del con temptus mun no está asociada a una determinación fija de su naturaleza sino r bien, por el contrario, a la constatación de que el hombre es un ar
indefinido. “Magnum míraculum est homo’ así comienza Pico dell Mirandola su célebre discurso Sobre la dignidad del hombre (De homini dignitate, 1486), porque el hombre no tiene “nihil proprium”, y es, po tanto, “indiscreta9 opus imaginis’ “una obra de forma indeterminada” Mientras todo otro ser está encerrado en una esencia predefinida, e hombre es “sui ipsius plastes et fictor”, y debe dársela a sí mismo: ‘T hombre es animal de naturaleza diversa, multiforme y cambiante” (hoit vari ac multiformis et desultoriEe naturae animal), es un camalec que puede transformarse en una bestia o en un ser divino (Pico
Mirandola, 1987: 2-9).
Posteriormente viene Kant a denunciar la insuficiencia de la dei
ción griega del hombre como animal racional. Se pregunta —en La reh gión dentro de los límites de la mera razón (Die Religion innerhalb de Grenzen der bloí3en Vernunft) 1793— qué es lo que constituye la 1W manitas del hombre, y responde que no bastan obviamente ni
animalitas, ni tampoco la rationalitas. Se requiere, sobre todo, 1oqU Kant llama la spiritualitas o personalitas, que explicita en térmifl° filosóficos como el hecho de que el hombre es un fin en sí, y nunca UJ medio, es dignidad y nunca cosa o instrumento. Esta idea es retomad aunque de modo sólo indirecto, de la raíz bíblico-cristiana.

asi no hace falta recordar que también este dique erigido por Kant


- erosionado, con el paso del tiempo, y que el hombre —como afirtzsche en un fragmento de la primavera de 1884 (25 [4281)— es imal aún no definido” (das noch nicht festgestellte Tier). El ente Sartre— en el cual la existencia precede y determina la esencia re, 1996: 26-31).
es bien, hoy la tecnociencia rompe de modo cada vez más macizo izonte de la antropología tradicional. Acrecienta nuestro saber y tro poder sobre la entidad “hombre”, en un modo que entra en concon los símbolos y el imaginario de la tradición humanístico-Cris. Nos encontramos hoy en una suerte de “crisis antropológica” en 21 se echa de menos una idea compartida de humanidad, adecuada problemas planteados por la tecnociencia.
,viamente, el extraordinario crecimiento del imperio tecnológico _o tiene aspectos preocupantes. Abre también perspectivas fascis que enriquecen constantemente nuestro patrimonio cultural. Sin rgo, es cierto que tal crecimiento no parece sujeto a reglas y nor3 uficientemeflte resistentes y vinculantes, para guiar nuestro comLmiento y nuestra acción, dotados ahora de un inmenso poder. La ciencia manipula ya los orígenes de la vida, y pronto estará en iciones de controlar el código genético del hombre, corregir su proación biológica, mejorar su patrimonio natural. La tecnociencia ransformando profundamente al hombre, en ausencia de una guía sable y eficaz. El hombre es más que nunca un animal precario. ro si su precariedad y su carácter único reclaman una especial iicia, a fin de preservarlo, se plantea la pregunta: ¿a qué puede rse todavía el espíritu, hoy angustiado y desorientado? ¿Subsisecursos de sentido o energías simbólicas todavía intactas, para ner el equilibrio en el vórtice del nihilismo que la técnica induce? na vez más: no hace falta ser heideggeriano para admitir con el tro alemán que es muy difícil, si no imposible, otorgar hoy un sen- a la palabra “humanismo”. Ello es así, no tanto, como Heidegger a en la Carta sobre el humanismo, porque este último representa experiencia no originaria del hombre, nacida de la traducción de la thropía helenística en el horizonte epocal de la romanitas. Más ocurre que el humanismo —y con mayor razón la “antropología de
ung” esbozada por Heidegger, en la que el hombre es declarado
nente un problema sin solución humana— no garantiza nada.
la imposibilidad general de recetas compartibles, resulta tal vez
refugiarse en una indicación frágil, pero practicable: la de una
1 sin ilusiones, que se proponga conservar al hombre sin convern el centro del universo, la práctica —digamos así— de un “humano antropocéntrico que se abra al crecimiento de la tecnociencia
batalgias por lo Inmemorial perdido, pero que no se someta tampoCilmente al imperativo de la técnica fuera de toda regla. Una acti

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tud que practique un lenguaje de la verdad, sin catastrofismos ni op. timismos infundados, y que se ponga a la búsqueda de recursos simbólj, cos para resignificar el habitar del hombre sobre la tierra, radicándolo en la naturaleza y la historia. En suma: un humanismo que, frente al carácter asimbólico de la técnica, se esfuerce por activar el sentido de responsabilidad del que la humanidad es por principio capaz.


Una cosa es cierta. Si la técnica es la mágica danza que baila la época contemporánea, entonces la undécima Tesis sobre Feuerbach de Marx ya no alcanza. No basta ya cambiar el mundo, porque éste cambia sin nuestra intervención. Se trata, más bien, de interpretar este cambio, a fin de que no conduzca a un mundo sin nosotros, a un regnum hominjs privado de su soberano. Guiar tal interpretación es una de las tareas más urgentes de una filosofía de la técnica en nominativo.

Capítulo decimosexto






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