El miedo a la libertad



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En el siguiente análisis del protestantismo he interpretado las doctrinas religiosas de acuerdo con su significado según el contexto de todo el sistema. No cito frases que contradigan algunas de las doctrinas de Lutero o de Calvino, si he llegado al convencimiento de que su importancia y sentido son tales que no constituyen contradicciones reales. Pero mi interpretación no se basa en el procedimiento de escoger aquellas determinadas proposiciones que sean adecuadas para la interpretación misma, sino sobre el estudio de todo el sistema de Calvino y Lutero, de sus bases psicológicas, y según el método de interpretar sus elementos aislados a la luz de la estructura psicológica de todo el sistema.

Si queremos entender qué es lo nuevo en las doctrinas de la Reforma, debemos primero considerar lo esencial de la teología de la Iglesia medieval. Al intentar hacerlo, hay que enfrentar la misma dificultad metodológica que hemos discutido en conexión con conceptos tales como «sociedad medieval» y «sociedad capitalista». Del mismo modo que en la esfera económica no se dan cambios bruscos de una estructura a otra, así tampoco hay tales cambios en la esfera teológica. Ciertas doctrinas de Calvino y Lutero son tan similares a las de la Iglesia medieval, que a veces es muy difícil hallar diferencias esenciales entre ellas. La Iglesia católica, como el calvinismo y el protestantismo, siempre había negado que el hombre pudiese salvarse por la sola fuerza de sus virtudes y de sus méritos, que pudiera dejar de utilizar la gracia divina como medio indispensable de salvación. Sin embargo, a pesar de todos los elementos comunes entre la nueva y la vieja teología, el espíritu de la Iglesia católica fue esencialmente distinto del de la Reforma, especialmente con relación al problema de la dignidad y la libertad humanas y al efecto de las acciones del hombre sobre su propio destino.

Determinados principios fueron característicos de la teología católica durante el largo período anterior a la Reforma: la doctrina según la cual la naturaleza humana, aunque corrompida por el pecado de Adán, tiene una tendencia innata hacia lo bueno; el principio de que la voluntad del hombre es libre para desear lo bueno, que los esfuerzos del hombre son útiles para su salvación, y que el pecador puede salvarse por medio de los sacramentos de la Iglesia, fundados en los méritos de la muerte de Cristo.

No obstante, algunos de los teólogos más representativos, como San Agustín y Santo Tomás de Aquino, aunque sustentaban los puntos de vista que se acaban de mencionar, enseñaban al mismo tiempo ciertas doctrinas que poseían un espíritu profundamente distinto. Pero aun cuando Santo Tomás enseñe una doctrina que admite la predestinación, nunca deja de señalar la importancia del libre albedrío como una de sus ideas fundamentales. Para superar el contraste entre la teoría de la libertad y la de la predestinación se ve obligado a emplear las construcciones más complicadas; pero, si bien éstas no parecen resolver de manera satisfactoria las contradicciones, Santo Tomás persiste en la doctrina del libre albedrío y de la utilidad del esfuerzo humano para lograr la salvación, aun cuando la voluntad misma necesite del apoyo de la gracia divina.

Sobre el libre albedrío Santo Tomás dice que sería contradictorio con la esencia de Dios y la naturaleza del hombre suponer que éste no sea libre de decidir y hasta de rehusar la gracia que Dios le ofrece.

Otros teólogos subrayaron más que Santo Tomás el papel del obrar humano en la salvación. Según Buenaventura, está en la intención de Dios el ofrecer la gracia al hombre, pero sólo la reciben los que se preparan para ello por medio de sus méritos.

La importancia asignada al obrar humano aumentó durante los siglos xiii, XIV y XV en los sistemas de Duns Scoto, Occam y Biel; y es éste un desarrollo de especial importancia para la comprensión del nuevo espíritu de la Reforma, puesto que los ataques de Lutero se dirigían sobre todo contra los escolásticos de la última parte de la Edad Media, a quienes llamaba San Theologen.

Duns Scoto reafirmó el papel de la voluntad. La voluntad es libre. A través de la realización de su voluntad el hombre realiza su yo individual, y tal autorrealización constituye una satisfacción suprema para el individuo. Como es una orden de Dios el que la voluntad sea un acto del yo individual, ni aun Dios posee influencia directa sobre las decisiones humanas.

Biel y Occam insisten sobre el papel de los méritos propios del hombre en tanto que condición de su salvación, y aun cuando hablan también de la ayuda de Dios, el significado básico de ésta, tal como estaba contenido en las doctrinas más antiguas, fue abandonado por ellos. Biel supone que el hombre es libre y que puede siempre dirigirse hacia Dios, cuya gracia va en su ayuda. Occam enseña que la naturaleza del hombre no ha sido realmente corrompida por el pecado; según él, el pecado es solamente un acto aislado, que no cambia la sustancia del hombre. El Tridentino afirma muy claramente que el libre albedrío coopera con la gracia de Dios, pero que también puede abstenerse de tal cooperación. La imagen del hombre tal como la presentan Occam y otros escolásticos de la última época, lo muestra no ya como un pobre pecador, sino como un ser libre cuya naturaleza misma lo hace capaz de todo lo bueno y cuya voluntad se halla libre del vínculo de toda fuerza natural o externa.

La práctica de la compra de las indulgencias, que desempeñó un creciente papel en la última parte de la Edad Media, y que fuera objeto de uno de los ataques principales de Lutero, se relacionaba con ese aumento de la importancia asignada a la voluntad del hombre y al valor de sus esfuerzos. Al comprar a los emisarios papales una indulgencia, el hombre era eximido del castigo temporal, considerado como un sustituto del castigo eterno, y como lo ha señalado Seeberg, una persona tenia todas las razones para esperar una absolución de todos sus pecados.

A primera vista pudiera parecer que esta práctica de comprar al Papa la propia remisión de los castigos del purgatorio se hallaba en contradicción con la idea de la eficacia de los esfuerzos humanos para lograr la salvación, puesto que tal remisión supone la dependencia de la autoridad eclesiástica y de sus sacramentos. Pero si bien ello es en cierta medida verdad, también debe reconocerse que esa práctica se inspira en un cierto espíritu de esperanza y de seguridad; si el hombre pudiera eximirse del castigo con tanta facilidad, entonces se habría aliviado de manera considerable la carga de culpabilidad. Podría liberarse de la carga del pasado de un modo relativamente fácil, y así desembarazarse de la angustia que lo obsesionara. Además, no debe olvidarse que, de acuerdo con la teoría eclesiástica, explícita o implícita, el efecto de una indulgencia dependía del supuesto de que su comprador estaba arrepentido y se había confesado.

Otras ideas que difieren netamente del espíritu de la Reforma pueden hallarse en los escritos de los místicos, en los sermones y en las reglas, tan elaboradas, destinadas a la práctica de la confesión. Encontramos en ellos un espíritu de afirmación de la dignidad humana y de la legitimidad de la expresión de toda su personalidad. Juntamente con esta actitud hallamos la noción de la imitación de Cristo, que se difunde desde época tan temprana como el siglo xii, y la creencia de que el hombre puede aspirar a parecerse a Dios. Las reglas para los confesores mostraban una gran comprensión de las situaciones concretas en que pudiera hallarse el individuo y reconocían las diferencias individuales subjetivas. No consideraban el pecado como una carga destinada a oprimir y humillar al individuo, sino como una debilidad humana para la cual debe tenerse comprensión y respeto.

Resumiendo: la Iglesia medieval insistía sobre la importancia de la dignidad humana, el libre albedrío y el hecho de la utilidad de los esfuerzos humanos para obtener la salvación; también insistía sobre la semejanza entre Dios y el hombre y sobre el derecho de este último para confiar en el amor divino. Se consideraba que los hombres eran iguales y hermanos por el hecho mismo de su semejanza con Dios. En la última parte de la Edad Media, en conexión con los comienzos del capitalismo, comenzó a surgir un sentimiento de perplejidad e inseguridad; pero al mismo tiempo se reforzaron aquellas tendencias que exaltaban el papel de la voluntad y de las obras humanas. Podemos suponer que tanto la filosofía del Renacimiento como la doctrina católica predominante en la baja Edad Media reflejaban el espíritu prevaleciente en aquellos grupos sociales que debían a su posición económica el sentimiento de poder e independencia que los animaba. Por otra parte, la teología de Lutero expresó los sentimientos de la clase media que luchaba contra la autoridad de la Iglesia, y se mostraba resentida contra la nueva clase adinerada, al verse amenazada por el naciente capitalismo y subyugada por un sentimiento de impotencia e insignificancia individuales.

El sistema de Lutero, en la medida en que difiere de la tradición católica, posee dos aspectos, uno de los cuales ha sido subrayado más que el otro en la habitual exposición de sus doctrinas en los países protestantes. Según este último aspecto, se señala que Lutero dio al hombre independencia en las cuestiones religiosas; que despojó a la Iglesia de su autoridad, otorgándosela en cambio al individuo; que su concepto de la fe y de la salvación se apoya en la experiencia individual subjetiva, según la cual toda la responsabilidad cae sobre el individuo y ninguna sobre una autoridad susceptible de darle lo que él mismo es incapaz de obtener. Existen razones para alabar este aspecto de las doctrinas de Lutero y de Calvino, puesto que ellas constituyen una de las fuentes del desarrollo de la libertad política y espiritual de la sociedad moderna; un desarrollo que, especialmente en los países anglosajones, se halla conexo de modo inseparable con las ideas del puritanismo.

El otro aspecto de la libertad moderna —el aislamiento y el sentimiento de impotencia que ha aportado al individuo— tiene sus raíces en el protestantismo, no menos que el sentimiento de independencia. Como este libro tiene sobre todo por objeto estudiar la libertad como peligro y como carga, el análisis que se expone a continuación es intencionadamente parcial, pues subraya aquel lado de las doctrinas de Calvino y de Lutero que constituye las raíces del aspecto negativo de la libertad: su exaltación de la impotencia y maldad fundamentales del hombre.

Lutero presumía la existencia de una maldad innata en la naturaleza humana, maldad que dirige su voluntad hacia el mal e impide a todos los hombres el poder realizar, fundándose solamente en su naturaleza, cualquier acto bueno. El hombre posee una naturaleza mala y depravada (naturaliter et inevitabiliter mala et vitiata natura). La depravación de la naturaleza del hombre y su absoluta falta de libertad para elegir lo justo constituye uno de los conceptos fundamentales de todo el pensamiento de Lutero. Con este espíritu comienza su comentario a la Epístola a los Romanos, de San Pablo:

La esencia de esta epístola es: destruir, desarraigar y aniquilar toda la sabiduría y justicia de la carne, que puedan aparecer —ante nuestros ojos y ante los de los demás— notables y sinceras... Lo que importa es que nuestra justicia y nuestra sabiduría, que se despliegan ante nuestros ojos, son destruidas y arrancadas de raíz de nuestro corazón y de nuestro yo vano.

Esta convicción acerca de la corrupción del hombre y de su impotencia para realizar lo bueno por sus propios méritos, es una condición esencial de la gracia divina. Solamente si el hombre se humilla a sí mismo y destruye su voluntad y orgullo individuales podrá descender sobre él la gracia de Dios:

Porque Dios quiere salvarnos por medio de una justicia y una sabiduría que nos son extrañas (fremde), y no ya por medio de las nuestras; mediante una justicia que no parte de nosotros, sino que llega a nosotros desde afuera... Esto es, ha de enseñarse aquella justicia que viene exclusivamente desde afuera y es enteramente ajena a nosotros.

Una expresión aún más radical de la impotencia humana la proporcionó Lutero siete años más tarde en su folleto De servo arbitrio, que entrañaba una crítica a la defensa que del libre albedrío formulara Erasmo:

... Por lo tanto, la voluntad humana es, por decirlo asi, una bestia entre dos amos. Si Dios está encima de ella, quiere y va donde Dios manda, como dice el Salmo: «Ante ti yo era una bestia y, sin embargo, estoy continuamente contigo» (Salmos, 22, 23, 73). Si es el Diablo quien está encima de la voluntad, ésta quiere y va como Satán quiere. Ni está en poder de su propia voluntad el elegir para qué jinete correrá ni a quién buscará, sino que los jinetes mismos disputan quién ha de obtenerlo y retenerlo.

Lutero declara que si uno no quiere abandonar del todo este asunto (del libre albedrío) —lo cual sería lo más seguro y también lo más religioso—, podemos, sin embargo, con buena conciencia, aconsejar que sea usado tan sólo en la medida en que permita al hombre una «voluntad libre», no ya con respecto a los que le son superiores, sino tan sólo con aquellos seres que están por debajo de él mismo... Con respecto a Dios el hombre no posee «libre albedrío», sino que es un cautivo, un esclavo y un siervo de la voluntad de Dios o de la voluntad de Satán.

Las doctrinas que hacen del hombre un instrumento pasivo en las manos de Dios, y esencialmente malo, que su única tarea es la de entregarse a la voluntad divina, y que Dios podría salvarlo mediante un incomprensible acto de justicia, no constituían la respuesta definitiva que era capaz de dar un hombre como Lutero, arrastrado de tal modo por la desesperanza, la angustia y la duda, y al mismo tiempo por el deseo ardiente de certidumbre. A su debido tiempo halló la respuesta a sus dudas. En 1518 tuvo una revelación imprevista. El hombre no puede ser salvado por sus virtudes, ni tampoco debe meditar acerca de si sus obras agradarán o no al Señor; pero sí puede obtener la certidumbre de su salvación si tiene fe. La fe es otorgada al hombre por Dios; una vez que el hombre ha tenido la experiencia subjetiva de la fe, también puede estar cierto de su salvación. El individuo, en su relación con Dios, es esencialmente receptivo. Una vez que el hombre ha recibido la gracia de Dios en la experiencia de la fe, su naturaleza cambia, puesto que en ese acto mismo se une a Cristo, y la justicia de Cristo reemplaza la suya propia, que se había perdido por el pecado de Adán. Sin embargo, el hombre no puede llegar jamás a ser enteramente virtuoso en vida, puesto que su maldad natural nunca puede llegar a desaparecer.

La doctrina de Lutero acerca de la fe experimentada como sentimiento subjetivo de la salvación propia superior a cualquier duda, podría parecer a primera vista una grave contradicción con aquel intenso sentimiento de duda que era característico de su personalidad y de sus enseñanzas hasta 1518. Sin embargo, desde el punto de vista psicológico, este cambio desde la duda a la certidumbre, lejos de ser contradictorio, posee una relación causal. Debemos recordar lo que se ha dicho acerca de la naturaleza de esta duda: no se trata de la duda racional, inseparable de la libertad de pensamiento, que se atreve a discutir las opiniones establecidas. Se trata, por el contrario, de una duda irracional que brota del aislamiento e impotencia de un individuo cuya actitud hacia el mundo se caracteriza por el odio y la angustia. Esta duda irracional no puede remediarse por medio de respuestas racionales; tan sólo puede desaparecer si el individuo llega a ser parte integrante de un mundo que posea algún sentido. Si ello no ocurre, como no ocurrió en el caso de Lutero y de la clase media que él representaba, la duda solamente puede ser acallada, enterrada por así decirlo, cosa que es dado hacer mediante alguna fórmula que prometa la certidumbre absoluta. La búsqueda compulsiva de la certidumbre, tal como la hallamos en Lutero, no es la expresión de una fe genuina, sino que tiene su raíz en la necesidad de vencer una duda insoportable. La solución que proporciona Lutero es análoga a la que encontramos hoy en muchos individuos que, por otra parte, no piensan en términos teológicos: a saber, el hallar la certidumbre por la eliminación del yo individual aislado al convertirse en un instrumento en manos de un fuerte poder subyugante, exterior al individuo. Para Lutero este poder era Dios, y en la ilimitada sumisión era donde buscaba la certidumbre. Pero aun cuando lograra así acallar en cierta medida sus dudas, éstas en realidad nunca desaparecieron; hasta en sus últimos días tuvo accesos de duda, que hubo de dominar con renovados esfuerzos hasta llegar a la sumisión. Desde el punto de vista psicológico la fe posee dos significados completamente distintos. Puede representar la expresión de una relación íntima con la humanidad y una afirmación de vida, o bien puede constituir una forma de reacción contra un sentimiento fundamental de duda, arraigado en el aislamiento del individuo y en su actitud negativa hacia la vida. La fe de Lutero poseía este carácter compensatorio.

Es especialmente importante entender el significado de la duda y de los intentos de acallarla, porque no se trata solamente de un problema que concierne a Lutero y —como lo veremos pronto— a la teología de Calvino, sino que sigue siendo uno de los problemas básicos del hombre moderno. La duda es el punto de partida de la filosofía moderna; la necesidad de acallarla constituyó un poderoso estimulo para el desarrollo de la filosofía y de la ciencia modernas. Pero aunque muchas dudas racionales han sido resueltas por medio de respuestas racionales, la duda irracional no ha desaparecido y no puede desaparecer hasta tanto el hombre no progrese desde la libertad negativa a la positiva. Los intentos modernos de acallarla, ya consistan éstos en una tendencia compulsiva hacia el éxito, en la creencia de que un conocimiento ilimitado de los hechos puede resolver la búsqueda de la certidumbre, o bien en la sumisión a un líder que asuma la responsabilidad de la «certidumbre», todas estas soluciones tan sólo pueden eliminar la conciencia de la duda. La duda misma no desaparecerá hasta tanto el hombre no supere su aislamiento y hasta que su lugar en el mundo no haya adquirido un sentido expresado en función de sus humanas necesidades.

¿Cuál es la conexión de las doctrinas de Lutero con la situación psicológica en que se hallaban todos, excepto los ricos y los poderosos, hacia fines de la Edad Media? Como hemos visto ya, el viejo orden se estaba derrumbando. El individuo había perdido la seguridad de la certidumbre y era amenazado por nuevas fuerzas económicas, por capitalistas y monopolios; el principio corporativo estaba siendo reemplazado por el de la competencia; las clases bajas experimentaban el peso de la explotación creciente. El llamamiento del luteranismo a estas últimas era diferente del que se dirigía a la clase media. Los pobres de las ciudades, y aún más los campesinos, se hallaban en una situación desesperada. Eran explotados despiadadamente y privados de sus derechos y privilegios tradicionales. Se hallaban en un estado de ánimo revolucionario, sentimiento que encontró su expresión en las sublevaciones campesinas y en los movimientos revolucionarios de las ciudades. Los Evangelios articulaban sus esperanzas y sus expectativas, tal como lo habían hecho para los esclavos y los trabajadores del cristianismo primitivo, y guiaban al pueblo en su búsqueda de la libertad y de la justicia. En la medida en que Lutero atacaba la autoridad y hacía de la palabra evangélica el centro de sus enseñanzas, se dirigía a estas masas inquietas del mismo modo que lo habían hecho antes que él otros movimientos religiosos de carácter evangélico.

Pero aun cuando Lutero aceptara la adhesión de esas masas y las apoyara, sólo podía persistir en esta actitud hasta cierto punto; debía romper la alianza apenas los campesinos llegaran más allá del ataque a la autoridad de la Iglesia y de la formulación de simples demandas de mejoras. Pero los campesinos avanzaron hasta transformarse en una clase revolucionaria que amenazaba con destruir los fundamentos del orden social, en cuyo mantenimiento la clase media se hallaba vitalmente interesada. Porque, a pesar de todas las dificultades anteriormente descritas, la clase media, hasta su estrato más bajo, poseía privilegios que defender contra las demandas de los pobres, y por lo tanto era intensamente hostil a aquellos movimientos revolucionarios que se dirigían a destruir no solamente los privilegios de la aristocracia, de la Iglesia y de los monopolios, sino también los propios privilegios de la clase media.

La posición en que ésta se hallaba, entre los ricos y los muy pobres, complicaba su forma de reaccionar y en cierto sentido la hacía contradictoria. Deseaba sostener la ley y el orden, y sin embargo ella misma se hallaba virtualmente amenazada por el capitalismo creciente. Tampoco los más afortunados miembros de la clase media eran tan ricos y tan poderosos como el pequeño grupo de los grandes capitalistas. Debían luchar duramente para sobrevivir y tener éxito. El lujo de la clase adinerada aumentaba su sentimiento de pequeñez y los llenaba de envidia e indignación. En conjunto, el colapso del orden feudal y el surgimiento del capitalismo constituían una amenaza más que una ayuda.

La concepción del hombre sustentada por Lutero reflejaba precisamente este dilema. El hombre se halla libre de todos los vínculos que lo ligaban a las autoridades espirituales, pero esta misma libertad lo deja solo y lo llena de angustia, lo domina con el sentimiento de insignificancia e impotencia individuales. Esta experiencia aplasta al individuo libre y aislado. La teología luterana manifiesta tal sentimiento de desamparo y de duda. La imagen del hombre que Lutero expresa en términos religiosos describe la situación del individuo tal como había sido producida por la evolución general, social y económica. El miembro de la clase media se hallaba tan indefenso frente a las nuevas fuerzas económicas como el hombre descrito por Lutero lo estaba en sus relaciones con Dios.

Pero Lutero hizo algo más que poner de manifiesto el sentimiento de insignificancia que prevalecía en las clases sociales que recibían su prédica: también le ofreció una solución. El individuo podía tener la esperanza de ser aceptado por Dios no solamente por el hecho de reconocer su propia insignificancia, sino también humillándose al extremo, abandonando todo vestigio de voluntad personal, renunciando a su fuerza individual y condenándola. La relación de Lutero con Dios era de completa sumisión. Su concepción de la fe, expresada en términos psicológicos, significa: si te sometes completamente, si aceptas tu pequeñez individual, entonces Dios Todopoderoso puede estar dispuesto a quererte y a salvarte. Si te deshaces, por un acto de extrema humildad, de tu personalidad individual con todas sus limitaciones y dudas, te liberarás del sentimiento de tu nulidad y podrás participar de la gloria de Dios. Por lo tanto, Lutero, si bien libertaba al pueblo de la autoridad de la Iglesia, lo obligaba a someterse a una autoridad mucho más tiránica, la de un Dios que exigía como condición esencial de salvación la completa sumisión del hombre y el aniquilamiento de su personalidad individual. La «fe» de Lutero consistía en la convicción de que sólo a condición de someterse uno podía ser amado, solución ésta que tiene mucho de común con el principio de la completa sumisión del individuo al Estado y al «líder».

El reverente temor que Lutero sentía por la autoridad, y su amor hacia ella, también aparecen en sus convicciones políticas. Aunque combatiera contra la autoridad de la Iglesia, aunque se sintiera lleno de indignación contra la nueva clase adinerada, una de cuyas partes estaba constituida por la capa superior de la jerarquía eclesiástica, y aunque apoyara hasta cierto punto las tendencias revolucionarias de los campesinos, postulaba la más absoluta sumisión a las autoridades mundanas y a los príncipes:

Aun cuando aquellos que ejercen la autoridad fueran malos o desprovistos de fe, la autoridad y el poder que ésta posee son buenos y vienen de Dios... Por lo tanto, donde existe el poder y donde éste florece, su existencia y su permanencia se deben a las. órdenes de Dios.


Y también dice:

Dios preferiría la subsistencia del gobierno, no importa cuan malo fuere, antes que permitir los motines de la chusma, no importa cuan justificada pudiera estar en sublevarse... El príncipe debe permanecer príncipe, no importa todo lo tiránico que pueda ser. Tan sólo puede decapitar a unos pocos, pues ha de tener súbditos para ser gobernante.

El otro aspecto de su adhesión y de su terror a la autoridad aparece en su odio y desprecio para con las masas impotentes —la «chusma»—, especialmente cuando ésta va más allá de ciertos límites en sus intentos revolucionarios. En una de sus diatribas, escribe las famosas palabras:

Por lo tanto, dejemos que todos aquellos que puedan hacerlo, castiguen, maten y hieran abierta o secretamente, pues debemos recordar que nada puede ser más venenoso, perjudicial o diabólico que un rebelde. Es exactamente lo que ocurre cuando debe matarse a un perro rabioso: si no lo abates, él te abatirá a ti, y contigo a todo el país.

La personalidad de Lutero, así como sus enseñanzas, muestran ambivalencia con respecto a la autoridad. Por un lado, experimenta un extremo y reverente temor a ella —ya se trate de la autoridad mundana, ya de la eclesiástica— y por el otro, se rebela contra ella —contra la autoridad de la Iglesia—. Muestra la misma ambivalencia en su actitud frente a las masas. En la medida en que éstas se rebelan dentro de los límites que él mismo ha fijado, está con ellas. Pero cuando éstas atacan a las autoridades que él aprueba, aparece en la superficie un odio y un desprecio intensos. En el capítulo referente a los mecanismos psicológicos de evasión, mostraremos cómo este amor a la autoridad experimentado simultáneamente con el odio contra aquellos que no ejercen poder, constituye un rasgo distintivo del «carácter autoritario».

Llegados a este punto, es importante comprender que la actitud de Lutero frente a la autoridad secular está íntimamente relacionada con sus enseñanzas religiosas. Al hacer sentir al individuo la conciencia de su insignificancia e inutilidad en lo concerniente a sus méritos, al darle conciencia de su carácter de instrumento pasivo en las manos de Dios, lo privó de la confianza en sí mismo y del sentimiento de la dignidad humana, que es la premisa necesaria para toda actitud firme hacia las opresoras autoridades seculares. En el curso de la evolución histórica, las consecuencias de las enseñanzas de Lutero tuvieron un alcance aún mayor. Una vez que el individuo había perdido su sentimiento de orgullo y dignidad, estaba psicológicamente preparado para perder aquel sentimiento característico del pensamiento medieval, a saber, que el fin de la vida es el hombre, su salvación y sus fines espirituales; estaba así preparado a aceptar un papel en el cual su vida se transformaba en un medio para fines exteriores a él mismo, la productividad económica y la acumulación de capital. Las concepciones de Lutero acerca de los problemas económicos eran típicamente medievales, aún más que las de Calvino. Hubiera aborrecido la idea de que la vida humana llegara a ser un medio para fines económicos. Pero si bien su pensamiento sobre la economía era de carácter tradicional, su insistencia acerca de la nonada del individuo se hallaba en contraste con tal concepción, al tiempo que era favorable a un desarrollo social en el cual no solamente el hombre debía obedecer a las autoridades seculares, sino que también debía subordinar su vida a las finalidades de los logros económicos. Hoy esta tendencia ha alcanzado su culminación en la exaltación del fin de la vida que hallamos en la ideología fascista y que afirma como objetivo sumo el sacrificio en pro de poderes «superiores»: el líder o la comunidad racial.

La teología de Calvino, que debía adquirir para los países anglosajones la misma importancia que la de Lutero para Alemania, muestra en esencia el mismo espíritu, tanto desde el punto de vista teológico como psicológico. Aun cuando él también se oponga a la autoridad de la Iglesia y a la aceptación ciega de sus doctrinas, la religión, según él, está arraigada en la impotencia del género humano; la humillación de sí mismo y la destrucción del orgullo del hombre constituyen el leitmotiv de todo su pensamiento. Solamente el que desprecia este mundo puede dedicarse a su preparación para el mundo futuro.

Enseña que deberíamos humillarnos y que esta autohumillación es el medio para obtener la seguridad de la fuerza divina. «Porque nada nos induce tanto a otorgar nuestra confianza y certidumbre espiritual al Señor como la desconfianza hacia nosotros mismos y la angustia que surge de la conciencia de nuestra propia miseria.»

Predica que el individuo no debería sentirse dueño de sí mismo:
No nos pertenecemos; por lo tanto, ni nuestra razón ni nuestra voluntad deberían predominar en nuestras deliberaciones y acciones. No nos pertenecemos; por lo tanto, no propongamos como fin la búsqueda de lo más conveniente según los dictados de la carne. No nos pertenecemos; por lo tanto, olvidémonos de nosotros mismos y de todas nuestras cosas. En cambio, pertenecemos a Dios, y por lo tanto vivamos y muramos por El. Porque, del mismo modo que la más destructora de las pestilencias causa la ruina de las personas cuando éstas se obedecen a sí mismas, el único puerto de salvación no es el saberlo todo o quererlo todo uno mismo, sino el ser guiado por Dios, que camina delante de nosotros.

El hombre no debería esforzarse por alcanzar la virtud por la virtud misma. Ello no lo conduciría sino a la vanidad:

Porque es una observación antigua y verdadera que hay un mundo de vicios oculto en el alma humana. Ni se puede hallar otro remedio que el de la autonegación, el eliminar toda consideración egoísta, y el dedicar toda su atención a la persecución de aquellas cosas que el Señor requiere de ti, cosas todas que deberían ser perseguidas por esta sola razón: porque le agradan.

También Calvino niega que las buenas obras puedan conducir a la salvación. Nosotros carecemos por completo de ellas: «No existió nunca obra alguna de un hombre pío que, si fuera examinada ante el estricto juicio divino, no revelara ser condenable»

Si queremos entender el significado psicológico del sistema de Calvino, en principio bastaría repetir todo lo que se ha dicho acerca de las enseñanzas de Lutero. También Calvino, como aquél, predicaba a la clase media conservadora, cuyos sentimientos hallaban expresión en su doctrina de la insignificancia e impotencia del individuo y en la futilidad de sus esfuerzos. Sin embargo, podemos suponer la existencia de alguna ligera diferencia: mientras la Alemania de los tiempos de Lutero se hallaba en un estado de sublevación general, en el cual no solamente la clase media sino también los campesinos y la sociedad urbana pobre se hallaban amenazados por el surgimiento del capitalismo, Ginebra era una comunidad relativamente próspera. Había sido uno de los importantes mercados de Europa durante la primera mitad del siglo XV, y aunque en los tiempos de Calvino ya estaba siendo eclipsada a este respecto por Lyon, conservaba, no obstante, una gran parte de su solidez económica.

En general puede afirmarse con cierta seguridad que los adeptos de Calvino se reclutaban principalmente entre la clase media conservadora, y que también en Francia, Holanda e Inglaterra sus principales partidarios no eran los grupos capitalistas avanzados, sino los artesanos, los pequeños hombres de negocios, algunos de los cuales ya eran más prósperos que otros, pero que, como grupo, estaban amenazados por el surgimiento del capitalismo.

Hacia esta clase social el calvinismo formulaba el mismo tipo de llamamiento psicológico que ya hemos tratado en conexión con el luteranismo. Expresa el sentimiento de libertad, pero también el de insignificancia e impotencia individuales. Ofreció una solución al enseñar al individuo que por la completa sumisión y autohumillación podría tener la esperanza de hallar una nueva forma de seguridad.

Hay cierto número de sutiles diferencias entre las enseñanzas de Calvino y las de Lutero, que no son importantes para el desarrollo del pensamiento principal de este libro. Sólo es necesario subrayar dos puntos. El primero es la doctrina calvinista de la predestinación. En contraste con la que hallamos en San Agustín, Santo Tomás y Lutero, en Calvino la doctrina de la predestinación se vuelve una de las piedras angulares, quizás el punto central, de todo su sistema. Formula una nueva versión de la misma, al suponer que Dios no solamente predestina a algunos hombres como objetos de la gracia, sino que también decide la condenación eterna de otros.

La salvación o la condenación no constituyen el resultado del bien o del mal obrar del hombre durante su vida, sino que son predestinadas por Dios antes que él llegue a nacer. El porqué Dios elige a éste y condena a aquél es un secreto que el hombre no debe inquirir. Lo hizo porque le agradó mostrar de esa manera su poder ilimitado. El Dios de Calvino, a despecho de todos los intentos para preservar la idea de justicia y amor divinos, posee todos los caracteres de un tirano desprovisto de amor y aun de justicia. En estridente contradicción con el Nuevo Testamento, Calvino niega el supremo papel del amor y dice: «En cuanto a lo que los escolásticos insinúan acerca de la prioridad de la caridad, la fe y la esperanza, se trata de la mera fantasía de una imaginación destemplada...».

El significado psicológico de la doctrina de la predestinación es doble. Expresa y acrecienta el sentimiento de impotencia e insignificancia individuales. Ninguna doctrina podría expresar con mayor fuerza la inutilidad de la voluntad y del esfuerzo humanos. Se priva por completo al hombre de la decisión acerca de su destino y no hay nada que él pueda hacer para cambiar tal decisión. Es un instrumento impotente en las manos de Dios. El otro significado de esta doctrina, como el de la luterana, consiste en su función de acallar la duda irracional, que era, en Calvino y sus seguidores, la misma que en Lutero. A primera vista la doctrina de la predestinación parece aumentar la duda antes que acallarla. ¿No debería el individuo sentirse lacerado por dudas aún más atormentadoras que las experimentadas antes de saber que está predestinado, con anterioridad a su nacimiento, a la condenación o a la salvación? ¿Cómo puede llegar a estar seguro de cuál habrá de ser su suerte? Aunque Calvino no haya enseñado que existiera alguna prueba concreta de tal certidumbre, él y sus seguidores poseían realmente la convicción de pertenecer al grupo de los elegidos. Alcanzaron esta convicción por medio del mismo mecanismo de autohumillación que ya se ha analizado a propósito de la doctrina de Lutero. Con semejante convicción, la doctrina de la predestinación implicaba la certidumbre más extrema. No existía la posibilidad de hacer nada que pusiera en peligro el estado de salvación, puesto que ésta no dependía de las propias acciones, sino que era decidida antes de que uno llegara a nacer. Además, como en el caso de Lutero, la duda fundamental tenía por consecuencia la búsqueda de la certeza absoluta; pero si bien la doctrina de la predestinación otorgaba tal certeza, en el fondo permanecía una duda que debía ser acallada una y otra vez por obra de la creencia fanática, siempre en aumento, de que la comunidad religiosa a que uno pertenecía representaba la parte de la humanidad elegida por Dios.

La teoría calvinista de la predestinación tiene una consecuencia que debe ser mencionada explícitamente aquí, puesto que ha experimentado su resurgimiento más vigoroso en la ideología nazi: el principio de la desigualdad básica de los hombres. Para Calvino hay dos clases de personas: las que serán salvadas y las que están destinadas a la condenación eterna. Como este destino está determinado antes del nacimiento y sin posibilidad de modificación por parte de los predestinados, independientemente de lo que hagan o dejen de hacer en su vida, se niega, en principio, la igualdad del género humano. Los hombres son creados desiguales. Este principio implica también la ausencia de solidaridad entre los hombres, puesto que se niega el factor que constituye la base más fuerte de solidaridad entre ellos: la igualdad del destino humano. Los calvinistas creían de una manera completamente inocente, que eran ellos los elegidos, y todos los demás los que Dios había condenado a la perdición. Es obvio que esta creencia, psicológicamente hablando, expresaba un desprecio y odio profundos hacia los otros seres humanos; en realidad, aquel mismo odio que habían atribuido a Dios. Si bien el pensamiento moderno ha llevado a una creciente afirmación de la igualdad entre los hombres, no por ello el principio calvinista ha enmudecido del todo. La doctrina según la cual los hombres son fundamentalmente desiguales, según sea su estrato social, constituye una afirmación del mismo principio con una racionalización diferente. Los supuestos psicológicos son los mismos.

Otra diferencia muy significativa con respecto a las enseñanzas de Lutero, es la mayor exaltación de la importancia del esfuerzo moral y de la vida virtuosa. No se trata de que el individuo pueda cambiar su destino por medio de alguna de sus obras, sino que el mero hecho de ser capaz de realizar tal esfuerzo constituye el signo de su pertenencia al grupo de los elegidos. Las virtudes que el hombre debe adquirir son: la modestia y la moderación (sobrietas), la justicia (itutitia), en el sentido de que debe darse a cada uno lo que le corresponde, y la religiosidad (pietas), que une al hombre con Dios. En el desarrollo posterior del calvinismo, la exaltación de la vida virtuosa y del significado del esfuerzo incesante gana en importancia y, muy especialmente, se afirma la idea de que el éxito en la vida terrenal, resultante de tales esfuerzos, es un signo de salvación.

Pero la especial exaltación de la vida virtuosa, característica del calvinismo, poseía también una significación psicológica. El calvinismo atribuía mucha importancia al esfuerzo humano incesante. El hombre debe tratar constantemente de vivir de acuerdo con la palabra divina y no cejar nunca en sus esfuerzos por alcanzar ese objetivo. Tal doctrina parece estar en contradicción con aquella según la cual el esfuerzo humano no tiene utilidad con respecto a la salvación. La actitud fatalista de no realizar ningún esfuerzo podría parecer más apropiada. Sin embargo, algunas consideraciones psicológicas mostrarán cómo no es así. El estado de angustia, el sentimiento de impotencia e insignificancia, y especialmente la duda acerca del propio destino después de la muerte, constituyen un estado de ánimo prácticamente insoportable para cualquiera. Casi no habría nadie que, atormentado por un miedo semejante, fuese capaz de abandonar la tensión, gozar de la vida y quedar indiferente a lo que ocurrirá después. Un camino posible para escapar a este insoportable estado de incertidumbre es justamente ese rasgo que llegó a ser tan prominente en el calvinismo: el desarrollo de una actividad frenética y la tendencia impulsiva a hacer algo. La actividad en este caso asume un carácter compulsivo: el individuo debe estar activo para poder superar su sentimiento de duda y de impotencia. Este tipo de esfuerzo y de actividad no es el resultado de una fuerza íntima y de la confianza en sí mismo; es, por el contrario, una manera desesperada de evadirse de la angustia.

Este mecanismo puede ser observado fácilmente en los accesos de angustia pánica en ciertos individuos. Una persona que espera recibir dentro de pocas horas un diagnóstico de su enfermedad —que puede ser fatal— se halla naturalmente en un estado de angustia. Por lo general no se estará tranquilamente sentada, esperando. Con más frecuencia su angustia, si es que no la paraliza, la conducirá hacia una especie de actividad más o menos frenética. Caminará de un lado a otro, hará preguntas y tratará de hablar a todos los que pueda, limpiará su escritorio o escribirá cartas. Puede continuar haciendo su trabajo acostumbrado, pero con una actividad mayor y más febril. Cualquiera que sea la forma que asuma su esfuerzo, se hallará impulsada por la angustia y tenderá a superar el sentimiento de impotencia por medio de esa actividad frenética.

La actividad intensa, en la doctrina de Calvino, poseía además otro significado psicológico. El hecho de no fatigarse en tan incesante esfuerzo y el de tener éxito, tanto en las obras morales como en las seculares, constituía un signo más o menos distintivo de ser uno de los elegidos. La irracionalidad de tal esfuerzo compulsivo está en que la actividad no se dirige a crear un fin deseado, sino que sirve para indicar si ocurrirá o no algo que ha sido predeterminado con independencia de la propia actividad o fiscalización. Este mecanismo es una característica bien conocida en los neuróticos obsesivos. Tales personas cuando temen el resultado de algún importante asunto, mientras tanto aguardan la respuesta pueden dedicarse a contar las ventanas de las casas o los árboles de la calle: si su número es par creerán que todo irá bien, y lo contrario si es impar. A menudo esta duda no se refiere a un caso específico sino a toda la vida de la persona, y, de acuerdo con ello, habrá una tendencia compulsiva a buscar «signos». Con frecuencia la conexión entre el contar piedras, hacer solitarios o jugar por dinero, etc., y la angustia y la duda, no es consciente. Un individuo puede estar haciendo solitarios tan sólo por un vago sentimiento de inquietud, en tanto que la función oculta de su actividad únicamente será descubierta por el análisis, a saber, la revelación del futuro.

En el calvinismo este significado del esfuerzo formaba parte de la doctrina religiosa. Originariamente se refería esencialmente al esfuerzo moral, pero mas tarde se atribuyó cada vez más importancia al esfuerzo dedicado a la propia ocupación y a sus resultados, es decir, al éxito o al fracaso en los negocios. El éxito llegó a ser el signo de la gracia divina; el fracaso, el de la condenación.

Estas consideraciones muestran que la compulsión hacia el esfuerzo y el trabajo incesantes, estaba muy lejos de contradecir la convicción básica acerca de la impotencia humana; más bien se trataba de su consecuencia psicológica. El esfuerzo y el trabajo asumían en este sentido un carácter totalmente irracional. No se dirigían a cambiar el destino, dado que éste era predeterminado por Dios con independencia de toda actividad por parte del individuo. Servían únicamente como medio de predicción de un destino determinado de antemano, y, al mismo tiempo, esa frenética actividad era una renovada defensa contra aquel sentimiento de impotencia, que de otro modo hubiera sido insoportable.

Esta nueva actitud con respecto a la actividad y al trabajo considerados como fines en sí mismos, puede ser estimada como la transformación psicológica de mayor importancia que haya experimentado el hombre desde el final de la Edad Media. En toda sociedad el individuo debe trabajar, si quiere vivir. Muchas sociedades resolvieron el problema haciendo trabajar a los esclavos, permitiendo así al hombre libre dedicarse a ocupaciones «más nobles». En tales sociedades el trabajo no era una actividad digna del hombre libre. También en la sociedad medieval la carga del trabajo estaba distribuida de manera desigual entre las distintas clases de la jerarquía social, existiendo un grado considerable de brutal explotación. Pero la actitud hacia el trabajo era diferente de la que se desarrolló después, durante la era moderna. El trabajo no poseía la calidad abstracta de ser el medio para producir alguna mercancía susceptible de venderse con beneficio en el mercado. Por el contrario, constituía una respuesta concreta a una concreta exigencia: ganarse la vida. Como lo ha demostrado especialmente Max Weber, no existía ningún impulso a trabajar más de lo que fuera necesario para mantener el nivel de vida tradicional. Parece que entre algunos grupos de la sociedad medieval se disfrutaba del trabajo en tanto que éste permitía la realización de alguna capacidad productiva, y que muchos otros trabajaban porque estaban obligados a hacerlo y se daban cuenta de que esa necesidad era debida a la presión exterior. Lo nuevo en la sociedad moderna fue que los hombres estaban ahora impulsados a trabajar, no tanto por la presión exterior como por una tendencia compulsiva interna que los obligaba de una manera sólo comparable a la que hubiera podido alcanzar un patrón muy severo en otras sociedades.

La compulsión interna tenía mayor eficacia en dirigir la totalidad de las energías hacia el trabajo que cualquier otra forma de compulsión externa. Por el contrario, en contra de ésta siempre existe un cierto grado de rebeldía que reduce la eficacia del trabajo o anula la capacidad de la gente para cualquier tipo de ocupación especializada que requiera inteligencia, iniciativa y responsabilidad. La tendencia compulsiva hacia el trabajo, por la cual el hombre llega a ser el esclavo de sí mismo, no tiene esos inconvenientes. Sin duda, el capitalismo no se habría desarrollado si la mayor parte de las energías humanas no se hubieran encauzado en beneficio del trabajo. No existe ningún otro periodo de la historia en el cual los hombres libres hayan dedicado tantas energías a un solo propósito: el trabajo. La tendencia compulsiva hacia el trabajo incesante fue una de las fuerzas más productivas, no menos importante para el desarrollo de nuestro sistema industrial que el vapor y la electricidad.

Hasta aquí nos hemos referido principalmente a la angustia y al sentimiento de la impotencia que impregnaban la personalidad de los miembros de la clase media. Debemos ahora tratar otro rasgo, del cual hemos hablado sólo brevemente: su hostilidad y su resentimiento. Que la clase media desarrollara una hostilidad intensa no debe sorprender. Es normal que todos los que se sientan frustrados en su expresión emocional y sensual y también amenazados en su existencia misma, experimenten como reacción un sentimiento de hostilidad. Como ya hemos visto, la clase media en conjunto, y especialmente aquellos miembros que todavía no se beneficiaban con las ventajas del naciente capitalismo, se sentía frustrada y seriamente amenazada. Había otro factor destinado a incrementar su hostilidad: el lujo y el poder que podía permitirse y ostentar el pequeño grupo de capitalistas, incluso los altos dignatarios de la Iglesia. La consecuencia natural era una envidia intensa en contra del mismo. Pero, si bien su hostilidad y envidia aumentaban, los miembros de la clase media no podían hallar una expresión directa de sus sentimientos, tal como les era posible hacerlo a las clases bajas. Estas odiaban a los ricos que los explotaban, deseaban destruir su poder y, por lo tanto, nada impedía que sintieran y expresaran su odio. También la clase superior podía expresar su agresividad a través del apetito del poder. Pero los miembros de la clase media eran esencialmente conservadores, querían estabilizar la sociedad y no revolucionarla; cada uno de ellos tenia la esperanza de llegar a ser más próspero y participar en el progreso general. La hostilidad, por lo tanto, no debía manifestarse abiertamente, ni aun podía ser experimentada conscientemente: debía ser reprimida. Sin embargo, esta represión sólo aleja el objeto reprimido de la claridad de la conciencia, pero no lo anula. Además, la hostilidad reprimida, al no hallar ninguna forma de expresión directa, aumenta hasta el punto de impregnar la personalidad toda, las relaciones con los otros y con uno mismo, pero de modo más racional y disfrazado.

Lutero y Calvino representan esta hostilidad que todo lo penetra. No solamente en el sentido de que estos hombres, personalmente, pueden contarse entre las grandes figuras de la historia y aún más entre los líderes religiosos que con mayor intensidad experimentaron sentimientos de odio, sino —y esto es mucho más importante— en el sentido de que sus doctrinas se hallaban teñidas de esa hostilidad y sólo podían tener eco en un grupo que también se viera impulsado por una hostilidad intensa y reprimida. Su expresión más saliente puede hallarse en la concepción que ellos sustentaban acerca de Dios, especialmente en las doctrinas de Calvino. Si bien estamos familiarizados con este concepto, con frecuencia no nos damos cuenta cabal de lo que significa concebir a Dios como un ser tan arbitrario y despiadado como lo es la divinidad calvinista, capaz de predestinar a una parte de la humanidad a la condenación eterna, sin más justificación o razón que manifestar una expresión del poder divino. El mismo Calvino, por supuesto, se preocupaba por las evidentes objeciones que podían hacerse a esta concepción; pero las construcciones más o menos sutiles que formulara para sostener la imagen de un Dios justo y lleno de amor no tenían el don de convencer. Esta concepción de una divinidad despótica que exige un poder ilimitado sobre los hombres, su sumisión y humillación, era la proyección del odio y la envidia sufridos por la clase media.

La hostilidad y el resentimiento también se expresaban en el tipo de relaciones con los demás. La forma principal que asumían era la de indignación moral, característica de la baja clase media desde los tiempos de Lutero hasta los de Hitler. Esta clase, que en realidad era envidiosa de los que poseían riqueza y poder y disfrutaban de la vida, racionalizaba su resentimiento y envidia del buen vivir por medio de la indignación moral y de la convicción de que esos grupos, socialmente superiores, serían castigados por el sufrimiento eterno. Pero la tensión hostil en contra de los demás halló aún otras expresiones. El régimen de Calvino en Ginebra se caracterizaba por un clima de sospecha y hostilidad universales que colocaba a cada uno contra todos los demás, y, ciertamente, en este despotismo hubiera podido hallarse muy poco espíritu de amor y fraternidad. Calvino desconfiaba de la riqueza y, al mismo tiempo, experimentaba poca piedad hacia la pobreza. En el desarrollo ulterior del calvinismo aparecen frecuentes advertencias contra los sentimientos de amistad hacia los extranjeros, actitudes crueles para con los pobres y una atmósfera general de sospecha.



Aparte de la proyección en Dios de la hostilidad y de los celos y de su expresión indirecta bajo la forma de indignación moral, otra manera de manifestar la hostilidad fue la de dirigirla hacia uno mismo. Ya vimos cómo Calvino y Lutero subrayaban la maldad propia del hombre y enseñaban que la autohumillación y degradación son base de toda virtud; para ellos esta exigencia no significaba, conscientemente, otra cosa que un grado extremo de humildad. Pero quien esté familiarizado con los mecanismos psicológicos de la autoacusación y la autohumillación, no puede dudar de que esta clase de «humillación» se arraiga en un odio violento que, por una razón u otra, halla bloqueada su expresión hacia el mundo exterior y opera entonces en contra del propio yo. Para entender cabalmente este fenómeno es menester darse cuenta de que las actitudes hacia los otros y hacia uno mismo, lejos de ser contradictorias, en principio corren paralelas. Pero mientras la hostilidad contra los otros a menudo es consciente y puede expresarse en forma abierta, la hostilidad en contra de uno mismo, generalmente (excepto en los casos patológicos), es inconsciente, y halla su expresión en formas indirectas y racionalizadas. Una de ellas consiste —como ya se ha dicho— en subrayar la propia maldad e insignificancia; otra aparece como imperativo de la conciencia o sentimiento del deber. Del mismo modo como existe un tipo de humildad que no tiene nada que ver con el odio de sí mismo, así también existen imperativos de la conciencia que son genuinos, y un sentido del deber que no está arraigado en la hostilidad. Estos sentimientos legítimos son parte de la personalidad integrada, y el obedecer a sus demandas constituye una afirmación del yo. Por el contrario, el sentimiento del «deber», tal como lo vemos impregnar la vida del hombre moderno, desde el período de la Reforma hasta el presente, en las racionalizaciones religiosas o seculares, se halla, intensamente coloreado por la hostilidad contra el yo. La «conciencia» es un negrero que el hombre se ha colocado dentro de sí mismo y que lo obliga a obrar de acuerdo con los deseos y fines que él cree suyos propios, mientras que en realidad no son otra cosa que las exigencias sociales externas que se han hecho internas. Manda sobre él con crueldad y rigor, prohibiéndole el placer y la felicidad, y haciendo de toda su vida la expiación de algún pecado misterioso. Es también la base de aquel «ascetismo mundano interior» tan característico del calvinismo primitivo y del puritanismo ulterior. La hostilidad en la cual se arraiga esta forma moderna de la humildad y del sentimiento del deber explica también una contradicción que de otra manera sería desconcertante: el hecho de que tal humildad se halle acompañada por el desprecio hacia los otros y que el sentimiento de la propia virtud haya reemplazado el amor y la piedad. Una humildad y un sentimiento del deber genuinos no hubieran podido hacerlo; pero la autohumillación y la «conciencia» que se niega a sí misma constituyen únicamente un lado de la hostilidad; en el otro están el odio y el desprecio para con los demás.

Me parece conveniente resumir ahora, sobre la base de este breve análisis acerca del significado de la libertad durante el período de la Reforma, las conclusiones alcanzadas con referencia al problema específico de la libertad y al problema general de la interacción de los factores económicos, psicológicos y sociales en el proceso social.

El derrumbamiento del sistema medieval de la sociedad feudal posee un significado capital que rige para todas las clases sociales: el individuo fue dejado solo y aislado. Estaba libre y esta libertad tuvo un doble resultado. El hombre fue privado de la seguridad de que gozaba, del incuestionable sentimiento de pertenencia, y se vio arrancado de aquel mundo que había satisfecho su anhelo de seguridad tanto económica como social. Se sintió solo y angustiado. Pero también era libre de obrar y pensar con independencia, de hacerse dueño de sí mismo y de hacer de su propia vida todo lo que era capaz de hacer, y no lo que le mandaban hacer.

Sin embargo, estas dos clases de libertades poseían una importancia distinta según la situación vital efectiva de los miembros de las diferentes clases sociales. Solamente la clase más afortunada de la sociedad pudo beneficiarse del naciente capitalismo en una medida que le dio realmente poder y riqueza. Sus miembros pudieron expandirse, conquistar, mandar y acumular fortuna como resultado de su propia actividad y cálculos racionales. Esta nueva aristocracia del dinero, combinada con la del nacimiento, se hallaba en situación de poder disfrutar las conquistas de la naciente libertad y de adquirir un sentimiento nuevo de dominio e iniciativa individual. Por otra parte, estos capitalistas debían dominar a las masas y a la vez competir entre sí; de ese modo tampoco su posición se hallaba exenta de cierta angustia e inseguridad fundamentales. No obstante, en general, para los nuevos capitalistas lo que predominaba era el significado positivo de la libertad. Ello se expresaba en la cultura que floreció en el suelo de la nueva aristocracia: la cultura del Renacimiento. En su arte y en su filosofía descubrimos un nuevo espíritu de humana dignidad, voluntad y dominio, aunque también a veces escepticismo y desesperanza. Esta misma exaltación de la fuerza de la actividad individual puede hallarse en las enseñanzas teológicas de la Iglesia católica durante la baja Edad Media. Los escolásticos de este periodo no se rebelaron en contra de la autoridad, aceptaron su guía; pero señalaron con vigor el significado positivo de la libertad, la participación del hombre en la determinación de su destino, su fuerza, su dignidad y el libre albedrío.

Por otra parte, las clases inferiores, la población pobre de las ciudades y especialmente los campesinos, fueron impulsados por una búsqueda antes desconocida de la libertad y por la ardiente esperanza de poner fin a la creciente opresión económica y personal. Tenían poco que perder y mucho que ganar. No se interesaban por sutilezas dogmáticas, sino en los principios bíblicos fundamentales: fraternidad y justicia. Sus esperanzas asumieron una forma activa en un cierto número de rebeliones políticas y de movimientos religiosos que se caracterizaron por el espíritu inflexible, típico de los primeros tiempos del cristianismo.

Pero nuestro interés principal se ha dirigido al estudio de la reacción ofrecida por la clase media. El capitalismo ascendente, aun cuando contribuyera también a acrecentar su independencia e iniciativa, constituía una gran amenaza. A principios del siglo XVI el miembro de la clase media todavía no estaba en condiciones de ganar mucho poder y seguridad por medio de la nueva libertad. La libertad trajo el aislamiento y la insignificancia personales antes que la fuerza y la confianza. Además, estaba animado por un vehemente resentimiento en contra del lujo y el poder de las clases ricas, incluyendo en ellas la jerarquía de la iglesia romana. El protestantismo dio expresión a los sentimientos de insignificancia y de resentimiento; destruyó la confianza del hombre en el amor incondicional de Dios y le enseñó a despreciarse y a desconfiar de sí mismo y de los demás; hizo de él un instrumento en lugar de un fin, capituló frente al poder secular y renunció al principio de que ese poder no se justifica por el hecho de una mera existencia, si es que contradice los principios morales; y al hacer todo esto abandonó ciertos elementos que habían constituido los cimientos de la tradición judeo-cristiana. Sus doctrinas presentaron una imagen del individuo, de Dios y del mundo, en la cual tales sentimientos estaban justificados por la creencia de que la insignificancia y la impotencia sentidas por un individuo eran debidas a su naturaleza de hombre como tal, y que él debía sentir tal como sentía.



Con ello las nuevas doctrinas religiosas no solamente expresaron los sentimientos propios del miembro común de la clase media, sino que, al racionalizar y sistematizar tal actitud, también la aumentaron y la reforzaron. Por otra parte, hicieron algo más que eso: estas doctrinas también le mostraron al individuo una manera de acallar su angustia. Le enseñaron que si reconocía plenamente su impotencia y la maldad de su naturaleza, si consideraba toda su vida como un medio de expiación de sus pecados, si llegaba al extremo de la autohumillación, y si, además de todo esto, se abandonaba a una incesante actividad, podría llegar a superar su duda y angustia; que por medio de su completa sumisión podría ser amado por Dios y, por lo menos, tener la esperanza de pertenecer a las filas de aquellos que Dios había decidido salvar. El protestantismo satisfacía las humanas necesidades del individuo atemorizado, desarraigado y aislado, que se veía obligado a orientarse hacia y relacionarse con un nuevo mundo. La nueva estructura del carácter que derivaba de los cambios sociales y económicos y adquiría intensidad por obra de las nuevas doctrinas religiosas, se tornó a su vez un importante factor formativo del desarrollo económico y social ulterior. Aquellas mismas cualidades que se hallaban arraigadas en este tipo de estructura del carácter —tendencia compulsiva hacia el trabajo, pasión por el ahorro, disposición para hacer de la propia vida un simple instrumento para los fines de un poder extrapersonal, ascetismo y sentido compulsivo del deber— fueron los rasgos de carácter que llegaron a ser las fuerzas eficientes de la sociedad capitalista, sin las cuales sería inconcebible el moderno desarrollo económico y social; esas fueron las formas específicas que adquirió la energía humana y que constituyeron una de las fuerzas creadoras dentro del proceso social. Obrar de conformidad con los rasgos propios de este carácter resultaba ventajoso desde el punto de vista de las necesidades económicas; también resultaba satisfactorio psicológicamente, puesto que esa forma de comportarse respondía a las necesidades y a la angustia propias de este nuevo tipo de personalidad. Para expresar el mismo principio en términos más generales, podríamos decir: el proceso social, al determinar el modo de vida del individuo, esto es, su relación con los otros y con el trabajo, moldea la estructura del carácter; de ésta se derivan nuevas ideologías —filosóficas, religiosas o políticas— que son capaces a su vez de influir sobre aquella misma estructura y, de este modo, acentuarla, satisfacerla y estabilizarla; los rasgos de carácter recién constituidos llegan a ser, también ellos, factores importantes del desarrollo económico e influyen así en el proceso social; si bien esencialmente se habían desarrollado como una reacción a la amenaza de los nuevos elementos económicos, lentamente se transformaron en fuerzas productivas que adelantaron e intensificaron el nuevo desarrollo de la economía.



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