Determinismo y responsabilidad August Hamon



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LECCIÓN SEGUNDA
LIBRE ARBITRIO Y DETERMINISMO

(Continuación)


CAPÍTULO IV
EL LIBRE ARBITRIO EN CONTRADICCIÓN CON LAS LEYES DE CAUSALIDAD NATURAL, DE CONSERVACIÓN DE LA MATERIA. LOS MEDIOS CÓSMICOS INDIVIDUAL, SOCIAL, ETC. DETERMINAN AL INDIVIDUO

Solamente cuando el acto se ha ejecutado conscientemente es cuando la idea del libre arbitrio existe entre sus partidarios. Cuando el agente tiene conciencia del acto que ha ejecutado -y tiene tanta más conciencia cuanto más prolongada es su deliberación- le parece estar libre para querer o no querer este acto. Aquí está la ilusión del libre arbitrio, solamente en esta forma de acto consciente es en la que los defensores de la idea de la libertad volitiva, han visto, han supuesto, esta libertad.


Esta suposición es inadmisible. En efecto, considerad el proceso psico-fisiológico, tal como nosotros acabamos de exponerlo, con arreglo al estado actual de nuestros conocimientos, y podrán justificar no hay en la determinación del acto ningún elemento de libertad. Todo es consecuencia inevitable de la serie de fenómenos que preceden. La intensidad, la tensión de la corriente centrípeta, y luego la de la centrífuga, dependen, mediata o inmediatamente, de la disposición especial del receptor, de la calidad y de la naturaleza del fenómeno impresionante, etc.
Ex nihilo, nihil. – Nada viene de nada; ahora, la libertad moral, existente en el hombre fuera de toda influencia, supone necesariamente la acción de una causa primera, de una espontaneidad creatriz, como dice Tarde. ¡Y esta causa primera nadie la crea! Ha nacido ex nihilo. Se deduce que algo provendría de nada absurdo imposible de aceptar.
Al admitir la hipótesis de la libertad volitiva, es necesario admitir en la génesis del acto, la presencia de algo, de un yo no sé qué que intervendría en un momento dado, para modificar lo que resultaba de todas las condiciones precedentes, ese yo no sé qué no siendo el resultado de aquello que sea. En una palabra, se tiene que admitir un efecto sin causa. Sería esto una concepción absurda. Por eso la libertad de querer es, pura y simplemente, una ilusión «decir que la voluntad se determina ella misma, no representa absolutamente ninguna idea, antes bien, implica un gran absurdo, a saber que una determinación, que es un efecto, pueda producirse sin ninguna especie de causa». (Priestley).
Se ha observado no habían efectos sin causas. Innumerables observaciones han venido a parar, todas, al mismo resultado: un efecto tiene causas, conduciendo la expresión de este resultado a la ley de causalidad natural. Hacer la hipótesis del libre arbitrio, es admitir que toda una serie de fenómenos escaparía a las relaciones constantes encontradas entre un fenómeno y los que le precedían en el mismo proceso; es admitir que un fenómeno no es el efecto necesario de otros fenómenos precedentes; es admitir que un efecto existe sin causa, las causas tienen su efecto alterado, modificado por una «facultad» que no se puede concebir. De donde, hacer la hipótesis del libre arbitrio, es suponer la existencia de una entidad inconcebible, en contradicción misma con la relación que une entre sí a todos los fenómenos: la relación necesaria entre causa y efecto. Esta hipótesis, que no explica nada, que crea algo inconcebible, es inútil y absurda.
La observación de los fenómenos naturales ha conducido a la justificación que la materia, la fuerza, la vida se conservan sin crearse, sin destruirse. Es la ley de la conservación de la materia (Lavoisier), de la fuerza (Mayer), de la vida (Preyer). La vida es una manera de fuerza. La fuerza no es una entidad, sino un atributo de la materia. Fuera de la materia, la fuerza no puede concebirse. Materia y fuerza no existen como entidades diferentes. Hay la materia afectada por movimientos, en que las asociaciones infinitamente variadas, producen los fenómenos infinitamente diversos que registramos. Es por una abstracción de nuestro espíritu que nosotros llamamos fuerza a la calidad de la materia que hace sean sus combinaciones variables hasta lo infinito. Materia y fuerza son pues una misma cosa, puesto que son inseparables, inconcebibles como entidades diferentes. Podemos, pues, decir: la conservación de la materia es un principio que resulta de la observación de todos los fenómenos. Nada se pierde, nada se crea. La hipótesis del libre arbitrio está en absoluta contradicción con esa ley de la conservación de la materia. En efecto, la hipótesis de la libertad volitiva obliga a admitir algo venido de no se sabe dónde, emanado de no se sabe qué, algo que empecería o modificaría las manifestaciones de la actividad individual. Eso sería como ha dicho Ferri, una creación o una destrucción de fuerza; lo que no se puede admitir ni concebir. En el universo nada se crea, nada se destruye: las manifestaciones diversas de la materia no son más que transformaciones.
Por consiguiente, la hipótesis del libre arbitrio está en contradicción con estos dos grandes principios de la causalidad, y de la conservación de la materia, principios que encontramos en todos los fenómenos del Universo. No hay razón alguna para alejar estos mismos principios de los fenómenos humanos. De donde, esta hipótesis del franco arbitrio, para en inútil y absurda.
Por otra parte, la imposibilidad de la existencia volitiva está también confirmada por la observación cotidiana de los hechos. No hay que olvidar es el hombre la resultante del tiempo y de los lugares en que vive, solidario de todo aquello que le rodea, le precede y le sigue. Su yo sufre la influencia, la modificación, de todos los medios en que vive.
El derecho hereditario, el medio interno, determina su carácter, su temperamento; los medios cósmico, individual, social, obran sobre el carácter, el temperamento; los modifican. Producto de estos medios, el humano puede ser libre y todos sus actos son determinados. La voluntad humana, éste estado de conciencia está sometido a las influencias de los agentes físicos y sociales. La fisiología, la psicopatología, la estadística, lo prueban.
La energía varía según el individuo. Pero varía siguiendo las influencias necesarias internas o externas. El calor, el frío, el viento, la humedad, la sequía el estado eléctrico de la atmósfera, la luminosidad, el clima, la altitud, la geología, la orografía, la cultura, la vegetación, todos estos factores que constituyen el medio cósmico son modificadores del ser, y, por consiguiente, de la voluntad. La nutrición, los cambios químicos del ser, la asimilación, la desasimilación, el estado de salud, el estado de enfermedad, todos estos factores que, unidos a la herencia, constituyen el medio individual, son modificadores de la voluntad; son componentes de ella. Los hábitos, las costumbres de la sociedad en que vive el individuo, la profesión que ejerce, su alimentación, su modo de vestir, su habitación, su higiene y la de los que le rodean, las epidemias y endemias reinantes donde se encuentra, la instrucción y educación del individuo y sus conciudadanos, las instituciones y leyes, etc.; son otros tantos factores de los que su voluntad es la resultante. Todos estos medios diversos obran simultáneamente, reobran los unos sobre los otros, influyen y son influidos. (Capitán). Cualquiera que sea la extrema complejidad de la mesología, no se puede dudar de la influencia de los medios sobre la voluntad, puesto que una multitud de hechos la prueban. No se ha podido medir la intensidad de cada factor, saber cuál de estos es el que vence, ya que todas sus acciones se enredan, se combinan, se modifican, se atenúan, se exacerban. En el universo y, por consiguiente, en la humanidad, nada puede ser separado. Todo se sustenta, obra y reobra. Ningún fenómeno se produce sin repercutir sobre todo lo que es. El grado de influencia de cada factor, en la determinación de un acto, no podemos actualmente, medirlo. No parece que se pueda concebir la posibilidad de poseer un día este conocimiento completo. Solamente es posible, actualmente, en la génesis de ciertas actas, conocer relativamente el predominio de algunos factores sobre otros, y esto, únicamente, para ciertas series de factores, el medio social por ejemplo. Pero la complejidad considerable de todos los factores, y de sus influencias, no impide justificar su acción moderatriz.
La voluntad, lo hemos visto, es un punto singular del proceso psico-fisiológico, conductor de la impresión al acto. El encéfalo es el órgano necesario para el funcionamiento de este proceso. Si los elementos de este órgano están alterados, su funcionamiento lo estará también necesariamente. El estado de conciencia llamado voluntad no se manifiesta, si, la porción cerebral de encéfalo, se quita. Así, a polluelos y gatitos se ha quitado esta porción, dejando solamente los lóbulos ópticos, los órganos del oído y del olfato. Estos animales continúan viendo, oyendo, sintiendo. Reciben la impresión sensorial pero continúan pasivos, inertes. No pueden querer, porque han perdido el órgano en donde se elaboraba la percepción; por consiguiente la función muere.
Si se obra sobre el órgano modificándolo, se obrará, necesariamente, sobre la función modificándola. Así, la nutrición del cerebro, influye sobre la voluntad. Las condiciones de nutrición de los elementos cerebrales, están ligados a condiciones del líquido nutritivo y de la circulación general y local. Toda causa que aumente o disminuya la circulación, acrecentará o disminuirá la presión sanguínea, modificará la voluntad. El alcohol, el café, el té, la absenta, el tabaco, el opio, el haschisch, la morfina, el calor, el frío, la humedad, etc., son de estas causas. La ausencia de luz provoca la anemia, la tuberculosis; deprime el sistema nervioso. El exceso, la luz es un poderoso excitante que puede alterar todo el sistema nervioso. El mismo ser, viviendo en un medio luminoso u obscuro, no tendrá la misma voluntad. La acción del calor o del frío es considerable. Los vasos sanguíneos se dilatan o se encogen; el pulso se aloja o se acelera; el celebro es mojado por sangre que se cambia más o menos rápidamente. Los dos elementos iguales, y el individuo habrá modificado su voluntad según tenga frío o calor. La composición del aire respirado, la presión de ese aire, la humedad, su estado eléctrico, modifican la circulación sanguínea y la composición química de la sangre. El encéfalo se nutre pues de un líquido de composición variada, al mismo tiempo que circula más o menos diversamente. Y la voluntad, función de este órgano, varía siguiendo la nutrición del mismo órgano.
Todos nosotros sabemos cuanto modifica nuestras ideas una digestión difícil; cuanto altera nuestra voluntad. El cerebro se nutre menos, el flujo sanguíneo va hacia el estómago que, en este momento, es el órgano que tiene más necesidad de él. La manera como el individuo asimila o desasimila, no menos modifica la voluntad. La acumulación, anormal, en nuestro organismo, de toxinas elaboradas, fisiológicamente o patológicamente, ejerce una poderosa acción perturbadora sobre el funcionamiento de nuestro sistema nervioso. Esta acción varía en intensidad y en sus manifestaciones según la duración de la acción de las toxinas y la mayor o menor resistencia del organismo. Hay enfermedades mentales causadas por malas asimilaciones. La uremia, por ejemplo, provoca a menudo turbaciones mentales. Massaro, ha hecho notar un caso de melancolía causado por lesiones gastrointestinales preexistentes. ¿No fue Voltaire, quien dijo: «Si tengo que pedir una gracia a un ministro, me informo antes, por medio de su ayuda de cámara, a fin de saber si ha estado en el retrete?» El modo de alimentarse, obrando sobre el individuo, influye sobre la voluntad. La anécdota siguiente que tomamos de la narración del viaje del comandante Toutée, aclarará esta aserción:
«En cuanto a mí, dijo, desembarazado de mi arma y con el engorro de acompañar a Ousso, caminaba más libremente; pero mi estómago, vacío desde la víspera, tocaba a llamada. Aturdido por el calor, ofuscado por el sol, tambaleando sobre las asperezas del suelo, entristecido por la fúnebre procesión que formábamos tras aquel chantre andrajoso, Ousso me sentía invadido por las más melancólicas reflexiones, como aquellos de la mañana pero más amargas, mucho más amargas.
«¿Qué tarántula te ha picado? Tú no conoces nada del África. Cuatro días que marchamos y todo va de mal en peor. Estamos aún en plena colonia francesa y toda tu gente se ha desbandado. ¡Que fiasco! ¿Qué necesidad tenías tú de dejar tu país? Carrera asegurada y tranquila, buen jefe, situación envidiada, alegrías de la familia, nada te faltaba y hete aquí perdido, cabalgando y tropezando entre cuatro negros, en el país más malsano del mundo». Y haciendo estas reflexiones el monstruo Ousso, rugía sin cesar «Glou gue guieu» ¡soy yo acaso quien ha tenido la culpa viniendo contigo!...» Yo pensaba responderle: «Entonces, ¿qué diablos he venido a hacer en este infierno?» En fin, hacia el medio día pasamos Evedji; a la una estábamos en Agrimea; dos huevos, una tórtola para restaurarme, una nuez de coco, para refrescarme y al punto el curso de las ideas cambió por completo: Dahomey es un país encantador, muy limpio, lleno de personas dispuestas a hacer un favor, el camino bonito, el capitán Toutée, un dichoso mortal, encargado de cumplir una orden más fácil, alegre como una pascua. Por el rojo suelo a través de los campos de alubias, a las siete de la tarde llegamos a Cana».
Perdóneseme esta larga cita demostrativa de la influencia de la alimentación sobre la actividad mental. Toutée tiene hambre, mucha hambre; todo le parece triste, negro. Calma su hambre, satisface su imperiosa necesidad y todo le parece alegre, de color de rosa. ¿No conocemos los proverbios? «El hambre hace salir al lobo del bosque». «El hambre es mala consejera». ¿No sabemos todos que hay rebeldías causadas por el hambre? Recordemos los tejedores de seda de Lyon que pedían plomo o pan. La privación de alimentos provoca motines por adquirirlos. Pero, a un cierto grado, esta privación quita toda energía; el individuo no tiene voluntad. Según los estudios de Joanny Roux, la sensación del hambre se produce objetivamente por modificaciones de la actividad voluntaria.
La influencia de las estaciones puede también probarse sobre la voluntad, lo mismo que la del buen funcionamiento del aparato sexual. La mujer sufre con más o menos intensidad la influencia de sus épocas. Manías frecuentes evolucionan durante los monstruos. Hay neurosis provocadas por las influencias meteorológicas. Periódicamente, en relación con ciertos estados atmosféricos, existen personas atacadas de dolores cuyo carácter, intensidad y sitio varían. La humedad, la electricidad, el ozono atmosférico, etc., son los factores principales en la etiología de estas neurosis. El hombre más pacífico, dice Ferri, se vuelve agresivo cuando en las pampas de la América del Sur, sopla cierto viento.
No solamente determinan la voluntad los agentes físicos, sino también los factores sociales. ¿Quién no sabe la influencia de la imitación? ¿Quién no ha podido comprobarla en los niños y también en los adultos? Los hábitos son uno de los más poderosos determinantes de la voluntad. Las prendas de vestir, la habitación, jugando un papel variante en la temperatura y luminosidad atmosféricas, obran, inmediatamente, sobre la voluntad. La profesión, estado de riqueza, de pobreza o desvalimiento son, también, modificadores mediatos de la voluntad. De ellos dependen, en efecto, las condiciones de alimentación, calor, frío, humedad, etc.
¿No recuerdan lo que Quételet escribió? «Nosotros podemos enumerar de antemano cuantos individuos mancharán sus manos en sangre de sus semejantes; cuantos serán falsarios, cuantos serán envenenadores; poco más o menos, como pueden enumerarse los nacimientos y las defunciones». ¿No sabemos que el profesor Lacassagne ha hecho un calendario criminal que deja ver un lazo entre las excitaciones de orden físico y la recrudescencia de ciertos crímenes? ¿Para qué extendernos más? Cada cual, si reflexiona un poco, verá que todo fenómeno influye sobre el vigor y la rapidez de los procesos mentales, y, por consiguiente, sobre la voluntad, punto singular de una serie de ellos. Esta influencia, produce o un estado de vigor o un estado de depresión nerviosa. Este último estado, la neurastenia puede llegar hasta la ausencia de la voluntad, o la imposibilidad para el individuo de querer.
La voluntad puede apagarse, como se apaga la memoria, la inteligencia o toda otra función del sistema nervioso central. Se sabe, en efecto, que Ribot ha estudiado las enfermedades de la voluntad. En el estado de demencia, el organismo cerebral está alterado y, por consiguiente, también su funcionamiento psíquico. Puede suceder que la función de percepción y de conciencia esté perdida, y sin embargo, los centros intermediarios, ganglionares y mielíticos que quedan sanos, continúan sus funciones involuntarias e inconscientes. Hay muchísimos estados intermedios, locuras, delirios parciales, manías, etc., durante los que la función consciente y perceptiva no está abolida, pero sí más o menos debilitada. Entonces tenemos todos esos estados de voluntad versátil, débil o fuerte; todas esas alteraciones de la voluntad, esas anomalías, esos decaimientos, hallados en los individuos irresolutos, antojadizos, caprichosos, impulsivos, conscientes o no, sin voluntad, etc. En el estado de hipnosia, hay una abolición más o menos completa, de la voluntad del hipnotizado y sustitución de esta por la del hipnotizador. Sabemos como ciertas personas ejercen influencia sobre otras sugestionándolas, alterando su voluntad. El niño, en general, es eminentemente sugestionable. En cierto modo, según dice Bernheim, lo somos todos, más o menos. Se desarrolla la voluntad por medio de una educación apropiada, del mismo modo que la inteligencia. Así se muestra la influencia de la educación que hace que dos individuos tengan una voluntad diferente, siguiendo su educación. El niño a quien se haya enseñado a querer, a deliberar sus actos, una vez llegado a hombre, sabrá querer mejor que el niño acostumbrado a obedecer, habituado a que se quiera por él.
La herencia consiste en la transmisión, por los dos progenitores, de sus caracteres. Es también un factor, y no de los menos importantes, determinadores de la voluntad. Ella ha fijado las tendencias del individuo, establecido el substratum sobre el que los medios cósmicos, sociales e individuales, vendrán a obrar, desarrollando, atrofiando, anestesiando, hiperestesiando. Ella a tejido la malla sobre la que las influencias mesológicas, bordaran mil arabescos.
Esta acción sobre el individuo de todas las condiciones mesológicas, está probada científicamente. La fisiología, la psicopatología, la han demostrado; la estadística ha venido a confirmarla. Se ha podido comprobar que los casamientos, los crímenes, los suicidios, la emigración, los nacimientos, la mortalidad, etc., están sometidos a las influencias de los medios, no solamente sociales, sino también a los cósmicos.
El carácter y los motivos: he aquí, en suma, los dos factores productores de todas las acciones humanas. El humano obra siempre conforme a su naturaleza. En cada caso particular, sus acciones están determinadas por la influencia causal de los motivos. Siempre la preferencia tiende hacia lo que place más. Pero es más o menos discutida siguiendo el carácter individual y el desarrollo de la razón. Con Debierre, podemos pues, decir: la última causa de la preferencia es el carácter, es decir, la persona, el yo -producto extremamente complejo que la herencia, la educación, los ejemplos, la experiencia, han contribuido a formar- a quien caracteriza bastante más «la manera de sentir» que la actividad intelectual misma. Los sentimientos conducen al hombre bastante mejor que la razón.
Todas las acciones están absolutamente determinadas por una multitud de factores. Un análisis atento las hace conocer parcialmente. La variabilidad de los factores, en cantidad y calidad, demuestra la justicia de este dicho del doctor Pioger: «No hay una voluntad humana, hay voluntades humanas; no hay una voluntad de Pedro o de Juan, variables según la edad, el estado de salud, las circunstancias y las condiciones de la vida».
Los fenómenos psíquicos están determinados tan rigurosamente como lo están los fenómenos físicos y biológicos. A propósito, se me permitirá recordar esta palabra de Kant: Si fuera posible penetrar, profundamente, en la manera de pensar de cada hombre, y si los menores resortes y circunstancias que influyen sobre el hombre, fueran conocidos, se podría calcular, exactamente, el modo de obrar en el porvenir, como se calcula un eclipse de sol o de luna.
Como prueba de la existencia del libre arbitrio, algunos de sus adeptos aducen el razonamiento siguiente:
Yo soy libre para querer como me venga en gana. Así es que, prueben a impedirme querer algo, y al punto lo querré.
Desafíenme que no salto de lo alto de un rompeolas sobre la playa, y saltaré, probando así ser libre para querer o no querer saltar.
Así razonan los defensores del libre arbitrio, sin apercibir el análisis incompleto que les lleva a este razonamiento. Hecha la oposición, lanzado el desafío, constituyen motivos que han determinado al individuo a una acción… loca, para probar una libertad no existente. Esta oposición a los motivos, llamada por Schopenhauer «el motivo de contradicción», fue el gran argumento sobre el que, Julio Simón se apoyaba para sostener el libre arbitrio. No apercibió nunca que esta contradicción es verdaderamente un motivo determinado. Algunos partidarios del libre arbitrio, combaten el determinismo por medio de la siguiente argumentación: «Denme un hombre que haga el filósofo profundo y que niegue el libre arbitrio. No disputaré contra él, pero le pondré a prueba en las ocasiones más comunes de la vida, para confundirlo por sí mismo. Supongan que la mujer le sea infiel, que su hijo le desobedezca y menosprecie, que su amigo le haga traición, que su criado le robe. Le diré, al quejarse de ellos: «no sabes que no obran mal y que no son libres de hacer otra cosa. Están, según has confesado, tan invenciblemente necesitados de querer lo que quieren como una piedra lo está de caer cuando no se le sostiene». ¿No es cierto, pues, que este filósofo extravagante, que osa negar el libre arbitrio en la escuela, lo creerá como indubitable en su propia casa y por ello, no será menos implacable contra esas personas como si él hubiera sostenido, toda su vida, el dogma de la libertad más grande?»
Este razonamiento de Fenelón, Fabreguettes lo reproduce, lo hace suyo, lo considera como prueba de la existencia de la libertad volitiva. Produce verdaderamente estupefacción el ver como semejante argumentación se da como una prueba de la libertad moral. Si nuestro extravagante filósofo, supone el libre arbitrio en su casa y va contra él en la escuela, eso no prueba de ningún modo que el franco arbitrio existe. Esta contradicción entre la teoría y los actos de nuestro «extravagante filósofo» justifica por sí sola su ilogismo. Es una excelente demostración de que no concuerdan de ninguna manera sus actos con su doctrina, cosa frecuente, porque la doctrina es, sobre todo, un producto de la razón, y los actos el resultado de los sentimientos del carácter. Fabreguettes comete un error cuando repite, tomándolo de Fenelón: «¿No sabes que ninguno de ellos tiene culpa?»... En efecto, el amigo, el criado, tiene culpa al obrar como han obrado. Y un determinista no diría: «Ninguno de ellos tiene la culpa». El dirá: ellos tienen culpa, pero ellos no estaban libres para hacer otra cosa, puesto que su volición estaba determinada. Se puede tener culpa al hacer una cosa y sin embargo no ser libre para no hacerla. La prueba imaginada por Fenelón no lo es la libertad moral del agente. El puede obrar como lo supone Fenelón, y, eso demostrará, estaba determinado a obrar de este modo por todas las causas de las que su voluntad es la resultante. La argumentación de Fenelón y Fabraguettes resulta verdaderamente infantil y no resiste de ninguna manera la reflexión, ni aún, un rápido análisis.
Para algunos la prueba del libre arbitrio reside en la necesidad de la existencia de la responsabilidad moral. Substancialmente, han dicho: Si todo está determinado, la responsabilidad moral no puede existir. Es así que la responsabilidad moral existe, por consiguiente, nada está determinado y el libre arbitrio existe. Este razonamiento, era un sofisma puro, dando como cierto lo que hay que probar. La responsabilidad no puede pues, servir para demostrar la existencia del franco arbitrio. Es una simple petición de principio, sin ningún valor demostrativo.
Muchos adversarios del determinismo han encontrado en los contratos y las promesas la prueba de la existencia, de la libertad volitiva. «Comprometiéndome por contrato, yo estoy decidido a hacer lo que prometo. En el momento en que debo cumplir este acto, pruebo mi libertad moral». He aquí el razonamiento de esos sustentadores del libre arbitrio. No se aperciben de que la promesa hecha, el contrato firmado, es un motivo determinante de la acción y que no son libres para sustraerse. ¡Pero entonces, dirán ellos, si nosotros no cumplimos nuestra promesa, probamos nuestra libertad! No, porque esta no ejecución no es más que el resultado de otros motivos que han entrado en lucha con el motivo-contrato o promesa. En este conflicto de motivos ellos le han vencido, y el individuo no está libre para cumplir su promesa. El análisis insuficiente de los actos y de sus causas, suscita una argumentación tan débil.
Como últimamente dijo el profesor Bernheim, «el libre arbitrio absoluto no existe». «En resumen, todo estado psíquico está, invariablemente, ligado a un estado nervioso en que el acto reflejo es el tipo más simple: he aquí el axioma psico-fisiológico que se puede establecer hoy, decididamente», diremos nosotros con el profesor Debierre. La vida psíquica forma una serie continua que empieza por la sensación y acaba por el movimiento. A un extremo están las sensaciones y las imágenes ligadas a estados físicos; al otro los deseos, los sentimientos y voliciones ligados a estados físicos. Entre los dos no hay terra incognita presentando otras relaciones que las comprobadas en los fenómenos naturales de todo orden.

CAPÍTULO V
LA LIBERTAD DE OBRAR ES LA ÚNICA LIBERTAD POSEÍDA POR LA HUMANIDAD

Nosotros no conocemos más que parcialmente la multitud de factores de los que la voluntad es la resultante. Ignoramos la potencia de cada factor, su grado de intensidad, la parte que le corresponde en la génesis del acto. Resulte lo que resulte de esta ignorancia, es un hecho flagrante, cierto, no entra en la génesis de este acto el elemento libertad. En ningún punto del proceso de quien el acto es el fin, hemos encontrado el libre arbitrio. Es una ilusión que proviene de una ausencia de análisis o de un análisis superficial del proceso psicofisiológico que acaba en el acto.


La sola libertad poseída por el humano, es la de obrar siguiendo su voluntad, sus propios gustos, sus propias inclinaciones, sus propios motivos. Esto es suficiente, ha dicho justamente Manouvrier para que nosotros seamos libres. En cuanto a nuestra voluntad, es ella misma un resultado determinado por componentes orgánicos y extra-orgánicos, de ningún modo independientes.
Ya Bayle, Hobbes, Voltaire y muchos otros, habían dicho era la voluntad de obrar la sola que poseemos. Ellos ponían la libertad en el poder de ejecutar lo que se había querido. Racionalmente demostraban estaba allí la única libertad poseída. Hoy, por medio del método positivo, se ha llegado a la misma demostración: El humano no posee la libertad volitiva; posee la libertad de obrar.
Esta libertad de obrar, es la posibilidad de traducir en un acto una volición cualquiera, sin que ninguna traba venga a impedirlo. Es la posibilidad de coordinar los movimientos de nuestros órganos para la ejecución de un acto voluntario. Esta libertad de obrar es una propiedad inherente al individuo y común a todos.


CAPÍTULO VI
TENTATIVAS HECHAS POR SOSTENER LA LIBERTAD VOLITIVA. REFUTACIÓN A LAS OBJECIONES HECHAS AL DETERMINISMO. LAS LIBERTADES CÍVICAS, LA PERSONALIDAD, EXISTEN CON EL DETERMINISMO. CONSECUENCIAS DEL DETERMINISMO

¡Libre arbitrio o determinismo! Las dos tesis que, lógicamente, deben estar en presencia. Bajo el examen, el libre arbitrio se hunde. Los descubrimientos de las ciencias biológicas han reducido a la nada la libertad volitiva. Y sin embargo, esta ilusión, ocupa un lugar tan amado en el espíritu del hombre que él ha buscado, por todos los medios, conciliar su deseo con la realidad. No pudiendo resolverse a abandonar el franco arbitrio, ciertos filósofos lo han azucarado, diluido, atenuado, hasta el punto de hacerle desconocer y caer en el determinismo que ellos negaban.


Así M. Fouillée vencido por la evidencia científica, confiesa que la libertad moral, no existe como potencia arbitraria de la voluntad. A pesar de esta confesión, prueba, seguido por Siciliani, a demostrar la existencia de la libertad volitiva, como idea fuerza, tendiendo a su propia realización. «El hombre no es libre, pero se vuelve libre». De este ensayo de demostración podemos decir lo que decía Ferri: «Eso no son, a pesar del talento filosófico del eminente escritor, más que juegos de palabras, teorías fantásticas, bajo la superficie verbal de los cuales, no hay nada de positivo ni de fecundo»: Esto no es más que pura logomaquia. La reflexión nos hace ver el vacío, la inconcebilidad.
Para Foyáu, el libre arbitrio, es el poder de determinarse así mismo a hacer el bien; hacer voluntariamente el mal, parece cosa imposible e inadmisible. Difícil resulta comprender lo que esto significa, mucho más, cuanto el bien y el mal no existen en sí, puesto que sus concepciones varían según los individuos.
Fulci admite una manera de libertad moral… La base sobre lo que Schopenhauer, llamó «el motivo de contradicción». La oposición de los motivos, cuando ella puede vencer los otros motivos, prueba, dice, el libre arbitrio. Nuestra voluntad está bien determinada por motivos. No obstante, ella puede probar su libertad, tenemos nosotros la conciencia íntima, justamente oponiéndose a los motivos «que no tienen una fuerza irresistible». La concepción de Fulci, no es muy clara. Para él, el libre arbitrio nace de poder demostrar nuestra libertad de volición. ¡La oposición a los motivos, base sobre la que reposa su vaga concepción, es realmente, un motivo que determina el individuo! Entonces la voluntad se encuentra siempre determinada por motivos. En suma, si probamos a sondear la idea de Fulci, veremos que su teoría no es más que una representación de la antigua teoría del libre arbitrio, del efecto sin causa.
Habiendo estos ensayos de «repesca» de la libertad volitiva, fracasado lastimosamente ante la crítica, muchos de sus sustentadores han acudido a vagas e imprecisas explicaciones. Algunos han designado así la energía subsistente en cada individuo que hace se desarrolle de un modo particular diferente de la manera como se desarrolla otro individuo. Hay ahí un puro determinismo, porque esa energía no es más que una manifestación de la actividad mental, determinada por todos los ambientes. Algunos apasionados de la expresión «libre arbitrio» más que de la idea, lo han considerado como la ausencia de obstáculos para el desenvolvimiento de nuestras tendencias, es decir, como la libertad psíquica, o, más exactamente, como la libertad de obrar. Es decir determinismo puro, puesto que hemos visto es la libertad de obrar la única libertad que poseemos, según el determinismo.
Alguien, sustentando la existencia de libre arbitrio, lo ha reducido, más o menos notablemente. El doctor Warnots niega la existencia del libre arbitrio absoluto, admitiendo un libre arbitrio relativo, atenuado, reducido. El abad de Baets es de la misma opinión. «La libertad del hombre, no es perfecta, y absoluta; no puede ejercerse sin una continuada e importante intervención del organismo, en que las operaciones se desenvuelven sujetas a las leyes fatales que rigen la materia». No hay en el hombre movimientos que escapen al libre arbitrio. Hay otros sobre los que tiene una influencia directa.
El libre arbitrio no ejerce de excitador de todos los actos; muchos empiezan sin su orden. Sin embargo, puede impedir los movimientos empezados. La vieja Escolástica lo ha dicho. El libre arbitrio no ejerce sobre la actividad humana un poder despótico y absoluto, sino solamente un poder gubernamental. En suma, el libre arbitrio es, en esta concepción, una entidad que tiene su existencia en sí. Obra sobre el individuo por medio del organismo material, sometido a la influencia de una multitud de causas. El libre arbitrio se ve pues atenuado por estas causas. No puede ejercerse enteramente, en absoluto. Tiene, por contra, una influencia parcial sobre ciertos actos, en ciertos casos. El hombre tiene, por consiguiente y relativamente, la libertad volitiva. El abad de Baets busca conciliar la ciencia y la revelación, el dogma católico. Su concepción obliga a concebir una entidad inmaterial, no sufriendo ninguna influencia, escogiendo sin motivo. Viene, por fin, a la concepción integral del libre arbitrio, puesto que su atenuación no proviene más que de lo útil de donde él se sirve para manifestarse. El músico puede ser perfecto; si su instrumento es malo, tocará mal. El libre arbitrio reducido, atenuado, viene a parar a la teoría del libre arbitrio integral. Nosotros hemos demostrado en el curso de estas lecciones que el libre arbitrio estaba en contradicción con la ciencia, que era realmente inconcebible.
Para unos, la libertad consiste en la conciencia que tenemos de nuestros actos. Cuanto más conciencia tenemos de ellos, más responsables somos de ellos. La teología social ha conducido a los filósofos a ver la libertad moral en la conciencia de las causas de nuestros actos. Estimando necesario haya una responsabilidad moral, han inferido era necesaria una libertad moral, y, esta libertad, la han basado en la conciencia de nuestros actos. De aquí resulta ser libre arbitrio relativo, más o menos completo, según la conciencia sea más o menos entera.
Ella jamás está en este caso entera, puesto que nada prueba que nosotros tengamos un conocimiento completo de las causas de nuestras acciones. Esta libertad moral, reposando sobre la conciencia, no tiene de común más que el nombre, con el libre arbitrio clásico. Tener conciencia de las causas de los actos, no prueba la libertad de querer estos actos. El hombre sabe las causas que le hacen obrar, pero no puede, no, obedecer a estas causas. Sus voliciones están determinadas por causas de las que tiene conciencia. Ellas no son pues libres. El no poseer la libertad volitiva. Calificar de libertad moral la conciencia de las causas, de los actos es un error de terminología conducente a concepciones erróneas. Es, verdaderamente un pseudo libre arbitrio, creado para sustentar una pseudo-responsabilidad moral.
A fin de mantener la existencia del libre arbitrio, Bergson ha negado, hubieran causas en el mundo moral. Entre la acción y los sentimientos que la empujan, no hay relación, solamente, una apariencia de lazo. Ningún hecho de observación o de experimentación viene a probar la tesis de Bergson. Es una pura hipótesis sin base racional, contraria a la lógica y cuyo solo fin consiste en permitir el fundamento de la responsabilidad moral. Lógicamente, racionalmente, se está autorizado a unir por medio de un lazo de causa a efecto las acciones y los sentimientos, las razones y las sensaciones. Todos los fenómenos prueban esta unión, y es error el suponer lo que está en contradicción flagrante con los hechos.
Se ha pretendido que la inexistencia de la libertad volitiva era la negación de las libertades cívicas (libertad religiosa, libertad de expresión del pensamiento, libertad de asociación, etc.); error proveniente de un examen descuidado. Las libertades cívicas son estados de relación entre los humanos que viven en colectividad. Cualesquiera que sean estos estados, los humanos no estarán menos determinados por todos los medios internos y externos. Se concibe, pues, que una forma cualquiera de estos estados puede existir aun no viviendo la libertad volitiva. Estos estados son efecto de los humanos al mismo tiempo que son uno de los factores en la determinación de los seres. Según el conjunto de estas concepciones de los hombres vivientes en colectividad, estas libertades cívicas existirán en mayor o menor grado de desarrollo. Son, pues, resultantes de las concepciones humanas, a su vez también determinadas. Por otra parte, según las condiciones variables de las libertades cívicas los humanos estarán determinados. Quiero decir que estas libertades cívicas forman, como las otras condiciones sociales, parte del medio social. Por consiguiente, están entre los componentes de que el individuo es la resultante. En consecuencia, la inexistencia de la libertad moral no lleva en sí la supresión de las libertades cívicas.
Tampoco la destrucción de la personalidad, de la individualidad. Al contrario, la personalidad surge del conjunto de todas las cualidades particulares de un individuo, diferenciándolo de los demás individuos de la misma especie. Juan tiene diferencias en el carácter, la inteligencia, la actividad mental, que le distinguen de Pedro, a su vez distinto de Andrés. Es el conjunto de todas estas cualidades especiales de Juan lo que constituye su individualidad; aquella particularidad de las cualidades que hacen que la individualidad de Juan difiera de la de Pedro. Estas diferencias entre los seres son resultado de todos los ambientes de sus antepasados, cósmicos y sociales. Con arreglo a las influencias de los medios, cada hombre obra diversamente. Es a causa de estas variaciones de reacción por lo que hay diferencias entre los hombres, por lo que hay personalidades e individualidades. Son estas las resultantes de todas las condiciones mesológicas: las que actuaron sobre toda la serie de sus antepasados; aquellas que han rodeado al ser desde su nacimiento: las que le rodean actualmente. La individualidad no es para un ser más que la resultante de los medios de sus antepasados, cósmicos, sociales. No puede existir más que a condición de que el determinismo sea verdad.
Objetan al determinismo su consecuencia fatal: que el ser humano, de este modo, acabaría por ser un autómata. Perfectamente verdadero. El individuo está determinado. Es como debía ser; como no podría dejar de ser, dadas todas las condiciones. Es, verdaderamente, un autómata, como han dicho Leibnitz, Spinoza, Stuart Mill. Pero esto no es una objeción sino una comprobación. Porque el determinismo automatice al individuo no hay que negarlo. Una doctrina es verdadera o falsa, independiente de sus consecuencias. Hemos visto era el determinismo la expresión de la verdad científica. No es porque esta doctrina automatizara al hombre, por lo que ella se convertiría en falsa.
Luego el individuo vive, absolutamente, autómata; pero un autómata que se diferencia de muchas otras máquinas. En efecto, es un autómata en el que nosotros ignoramos resortes de entre el conjunto que le hace obrar. En un examen superficial, el hombre no nos parece un autómata como una locomotora, por ejemplo; conocemos en esta todas las causas que la hacen mover. Sabemos que, dadas tales causas, no puede moverse. En apariencia no sucede lo mismo en el hombre puesto que nosotros no conocemos todas las influencias que obran sobre él. Muchas de entre ellas se nos escapan. Tampoco podemos prever con certeza las acciones humanas. Y entonces resulta que se ha deducido falsamente que no era el hombre un autómata. Recordemos, también, con Kant, que si pudiéramos conocer todas las causas, internas y externas determinantes del individuo, podríamos, con toda certeza, preveer las acciones humanas como se conocen de antemano los movimientos de una locomotora. Este automatismo de los seres humanos, no implica la exclusión de la individualidad. Cada ser es un autómata diferente, pues él obra diferentemente a todas las influencias de los ambientes. Cuanto más complejos se vuelven los individuos, gracias a la división del trabajo y la especialización de los órganos y de las funciones, más se pronuncian las individualidades. En efecto, las reacciones de las influencias mesológicas, se diferencian de más en más. Los autómatas se hacen más y más complejos y parecen ser menos y menos autómatas.
Los defensores del libre arbitrio deducen de este automatismo humano: el individuo sabiendo que es un autómata, sabiendo que no podría obrar como él lo ha hecho, estando dadas todas las condiciones, el individuo, dicen ellos, no reobrará más. La idea de su libertad moral, le hacía resistir a las impulsiones. Lo mismo que la idea de la inteligencia, influye en la conducta del individuo, del mismo modo está influido por la idea de la libertad volitiva. Esto no es dudoso, como tampoco que la idea del determinismo obrara sobre la determinación de los actos. ¿Será mala esta acción, como lo pretenden los adeptos del franco arbitrio? Puede serlo; puede no serlo. El daño positivo o negativo de la afirmación del determinismo dependerá de la educación, quiero decir, de las concepciones que la enseñanza oral o ejemplar hará nacer o desarrollar en los cerebros humanos. No hemos de extendernos aquí sobre las modificaciones que la educación, la instrucción, deben sufrir, estando dicho es el determinismo una verdad científica.
Será suficiente señalar una de las consecuencias necesarias del determinismo: El humano es modificable funcionando bajo las influencias de los medios externos. Las variaciones de estos ambientes hacen variar al hombre. Se comprende, pues, que toda mejora de los conocimientos humanos, de las condiciones de bienestar, pueden mejorar y mejorar con certeza, a los hombres. Las modificaciones de la industria, del comercio, de los hábitos, de las costumbres, instituciones, leyes, son otras tantas causas para modificar los hombres. El conocimiento del modo de acción de los medios internos y externos sobre los hombres, tomados individual o tomados colectivamente, constituye realmente las ciencias biológicas, psicológicas, sociológicas. Sin las influencias de estos ambientes, no habrían ciencias. La libertad volitiva convierte en imposible y absurda, toda ciencia sociológica con el libre arbitrio, todo no es más que un vasto caos desordenado, imposible de poner en orden. La idea del determinismo, lejos de perjudicar al individuo, le será favorable, si se le junta la educación, la instrucción. Una tolerancia recíproca entre los humanos, el cuidado de los sentimientos y las pasiones por medio de una higiene apropiada, reemplazarán, -estando admitido por todos el determinismo- la intolerancia, la represión de los sentimientos y de las pasiones, frutos necesarios, del libre arbitrio.
Algunos adeptos del libre arbitrio, entre otros Brunetiére, H. Béranger, consideran la inacción, el no obrar como una consecuencia necesaria del determinismo. El individuo no era libre de querer o de no querer. Entonces las «almas» se desalentaban. En ellas estaba muerto el sentimiento del esfuerzo, y, fatalmente se veían conducidas al diletantismo moral, y, de allí, al egotismo, al culto del yo, como único fin. El determinismo no tiene necesariamente, fatalmente, inevitablemente, esta consecuencia. El hombre es una resultante de una multitud de condiciones conocidas las unas, las otras desconocidas. Según estas condiciones, es enérgico o sin voluntad, noble o vil, fuerte o débil. Una de estas condiciones es la idea que el individuo tiene del determinismo universal. Todo fenómeno lo producen causas múltiples; todo fenómeno engendra efectos diversos. Todo es a la vez causa y efecto. Cuando un individuo tiene conciencia de su determinación, tiene también conciencia de que él determina. El es efecto; pero él es causa también.
El determinismo sabe esto a ciencia cierta. Por consiguiente la consecuencia del determinismo no puede ser, fatalmente, el no obrar. Esta doctrina puede llevar a Pedro a desalentarse, a no querer hacer más esfuerzos. Pero esto se realiza solamente porque todas las otras condiciones, de que Pedro, es el conjunto, concurren a este resultado. La misma doctrina del determinismo conducirá a Juan a una acción intensa, a un esfuerzo permanente, porque todas las otras condiciones determinadoras de Juan, concurren a este efecto. Del mismo modo, lógicamente, la idea del determinismo universal provoca el esfuerzo continuo, porque el individuo sabe que estos esfuerzos tendrán necesariamente, inevitablemente efectos. Sabe que obrando produce fenómenos que serán causas de otros fenómenos.
Algunos han pensado poner al determinismo diversos fenómenos psíquicos: remordimientos, conciencia en el sentido metafísico, duda, deliberación. La teoría del determinismo no sería avasallada por la existencia de estos hechos «si estos fenómenos, escribe, Paulhan, no pudieran ser regidos por un mecanismo psicológico en que nada escapa a la ley de la causalidad. Nada prueba que esto sea así. Si yo delibero, por ejemplo, es porque tengo razones para deliberar, y, precisamente, son estas razones las que me determinan a deliberar, con otras causas tal vez. Se puede muy bien reducir los remordimientos a leyes psicológicas muy conocidas y que no implican ruptura alguna en la trama de los fenómenos». El determinismo excluye necesariamente la existencia de algo de inmaterial en el ser. El no está en contradicción con cierta forma del deísmo, pero está en oposición con el espiritualismo. Algunos han visto en esto la prueba de que era una doctrina falsa, porque ella estaría en contradicción con los fenómenos entrados hace poco en el círculo de los exámenes científicos. Quiero referirme a todos los fenómenos designados bajo los nombres de ocultos, de espiritistas etc. Es una objeción que no quiere decir nada. Estos fenómenos, aunque existan, no están en oposición con el determinismo; si la aplicación que algunos dan de estos fenómenos. Pero nada ha probado aún -y no pensamos que pueda probar- que en estos fenómenos hay inmaterialidad. Si realmente existen, son explicables y concebibles por la hipótesis puramente materialista de un modo nuevo de darse la materia.
El determinismo tiene por consecuencia excluir el mérito y el demérito. En efecto, estando determinado el individuo, siendo como no podría dejar de ser, estando dadas todas las condiciones, se deduce, necesariamente, no tiene ningún mérito o demérito obrar como obra. El no podría dejar de obrar así. Esta no existencia del mérito y demérito tiene por consecuencia la irresponsabilidad. Nuestras últimas lecciones estarán consagradas a esta grave cuestión de la responsabilidad. De las consecuencias necesarias del determinismo (ni mérito ni demérito, irresponsabilidad, automatismo), resulta que la aceptación de esta doctrina filosófica modifica los principios sobre los que reposa la forma social contemporánea. En vez de basarse sobre la recompensa y el castigo en un mundo futuro, la moral se convierte puramente utilitaria y egoísta. Por consiguiente, llega al pináculo del altruismo. No tiene otra sanción que el placer o la pena que resulta inmediata o mediatamente para el agente. Hábitos, costumbres, instituciones, tienden a prevenir y no a reprimir. Al empirismo de la terapéutica social actual sucede la higiene razonada, metódica, de los individuos y de las colectividades. Todo es causa y efecto. Nada se cumple sin resonar más o menos sobre todos los ambientes, sobre todos los individuos. Hay aquí un interés directo cierto, en conocer estas causas y estos efectos. También este conocimiento creciendo más y más, conduce a la ordenación, a la regularización de las formas sociales en el sentido más favorable a los individuos, componentes de esas colectividades. La prueba de que el determinismo es la verdad científica, permite el disminuir sin cesar la parte patológica del individuo y de la sociedad. Se puede entrever el tiempo en que esta parte no será más que una ínfima, una monstruosa excepción. Horas, sería el tiempo necesario para enseñar y exponer las consecuencias individuales, psicológicas y sociales que resultan de esta verdad científica: el determinismo es el lazo perdurable que une todos los fenómenos. Nosotros no podemos aquí indicárseles más que a grandes trazos.

LECCIÓN TERCERA
DEFINICIÓN DEL CRÍMEN


CAPÍTULO I
¿QUÉ ES LA CRIMINOLOGÍA? NECESIDAD DE DEFINIR EL CRIMEN

La criminología, es la ciencia del crimen y del criminal. Investigar las causas que han engendrado el crimen, examinar los individuos que lo han cometido, estudiarlos bajo el punto de vista antropológico, fisiológico, psicológico: tales son los fines de la ciencia criminológica pura. La criminología aplicada es el uso de los conocimientos adquiridos en la criminología pura para modificar, en las sociedades humanas, el crimen y el criminal.


La criminología, es la averiguación de todas las influencias generatrices de los crímenes; factores cósmicos (clima, orografía, geología, altitud, electricidad atmosférica, temperatura, humedad, etc.); factores sociales (educación, profesión, hábitos, costumbres, instrucción, condiciones sociales, etc.): factores individuales (atavismo, herencia, alcoholismo, nicotinismo, morfinismo, etc.). La criminología es el estudio del criminal, el análisis de las causas que le han conducido al crimen, la investigación de su clasificación siguiendo el grado de acción. En criminología se compara la morfología de la criminalidad en el mismo lugar, en el mismo tiempo, en lugares, en tiempos diversos, señalando las variaciones criminales y sus causas. De este modo se puede estudiar la forma política del crimen, su forma profesional, su forma banal o teratológica. De esta manera, bajo otro aspecto, pueden indagarse las influencias de cada uno de los factores en particular, influencias que varían según los tiempos y según los lugares. La esencia misma de la criminología estriba en ser comparativa. No tendría ninguna razón de ser, si no lo fuera así. Entonces se limitaría a una estadística insignificante y a una serie de monografías sin lazo de unión. Para encontrar el lazo o los lazos que ligan los modos varios del crimen, los individuos, no menos diversos que los cometieron, precisa, necesariamente, analizar los crímenes y compararlos de maneras diversas, según el punto de vista especial de la indagación. Sin el método comparativo, no hay criminología.
Antes de estudiar la materia criminológica, nos parece absolutamente necesario entendernos sobre los términos que usaremos. Una terminología precisa, permite un análisis minucioso. Importa, pues, decir lo que se entiende por la palabra crimen. Esto evitará muchas confusiones, impidiendo que, cosas muy diversas, sean denominadas con el mismo término, y permitiendo la comparación de las teorías y los documentos criminológicos. Yo sé muy bien que Lombroso se ha abstenido de definir el crimen: yo se que uno de sus discípulos, llegado a maestro, E. Ferri, encuentra inútil toda definición. Se expresa así: «Creo, primeramente, que siempre hay tiempo para dar definiciones; porque estas no deberían ser más que la síntesis de análisis que las ciencias nuevas, como la antropología y la sociología criminales, no han llevado aún a cabo. Siempre es un resto de hábitos metafísicos el tener prisa por dar definiciones ante todo».
Ferri se equivoca. Confunde las definiciones con las «leyes» científicas. Una definición es la explicación del verdadero sentido de una palabra. Una definición es, por consiguiente, la enunciación de los atributos distintivos de una cosa designada por esta palabra, siendo el atributo lo que es propio o particular, esencial a esta cosa. La definición no es de ningún modo una síntesis de análisis. Los análisis no pueden hacerse sin la condición de que se tenga, previamente, una noción determinada de los términos de que se hará uso en el estudio de un fenómeno cualquiera. Si no se tuviera esta noción, es decir, si la terminología estuviera fijada tomándose de los análisis como quiere Ferri, los diferentes científicos llamarían con nombres diferentes las mismas cosas. O mejor dicho, a cosas diversas darían los mismos nombres. Esto sería una cacofonía general, una logomaquia generatriz de tinieblas.
La síntesis de los análisis, que Ferri quiere que sea una definición, es lo que se llama en las ciencias físicas, químicas, antropológicas, una ley. La expresión de un lazo encontrado constantemente cuando se reúnen, cuando se sintetizan esos múltiples análisis de fenómenos observados. Estas leyes naturales ó científicas, no son imperativas, inmutables inexorables. Son, lo repetimos, la expresión de ciertos lazos constantes, obtenidos por una síntesis de los análisis. Ignoramos si el descubrimiento de nuevos fenómenos vendrá a modificar estos lazos, y, por consiguiente, cambiar estas leyes naturales.
Contrariamente a Ferri, nosotros no pensamos que la prisa por dar definiciones sea un resto de hábitos metafísicos. Esta prisa será indicio de una gran precisión, de una extrema claridad en la inteligencia. Antes de estudiar un orden cualquiera de fenómenos, la razón indica ser necesario tener una terminología precisa. De otro modo, no nos comprenderíamos.
Si ciertos químicos llamaran sales a las combinaciones del oxígeno y un metal o un metaloide, si otros denominaran con este mismo nombre sales a las combinaciones de un ácido y una base, sería casi imposible comprender la química, puesto que cosas muy diferentes llevarían el mismo nombre. Al contrario, todo químico sabe que la palabra «sal» no designa otra cosa que la combinación de un ácido con una base. Así es que, cuando ve esta palabra, comprende inmediatamente de que fenómeno se trata. Aquí no hay de ningún modo, restos de hábitos metafísicos. Hay solamente cuidado, precisión, claridad, lo que no constituye atributos de metafísica, siempre muy oscura, muy vaga. En física, en química, en fisiología, los términos técnicos empleados, están bien definidos. Cuando un físico trate de la densidad, peso, hidrostática; cuando un químico hable de los ácidos, de las sales, de las bases, todos los otros físicos, todos los otros químicos saben exactamente de lo que se trata. Lo mismo ocurre en todas las ciencias. Y esto es necesario, que gracias a la terminología precisa, se pueden comparar los fenómenos observados y señalados por los hombres de ciencia, y discutirlos con utilidad. Solamente en la filosofía clásica, impregnada por completo de metafísica, los términos tienen un no sé que de vaguedad que dan lugar a los más grandes errores. La criminología, ciencia aún en mantillas trata del crimen. Pero no se sabe por completo lo que se entiende por crimen, puesto que el criminalista se abstiene de definir el crimen, ó su definición difiere de la dada por los demás criminalistas.


CAPÍTULO II
CRÍTICA DE LAS DEFINICIONES DEL JURISTA, DE GARÓFALO, TARDE, MANOUVRIER, DURCKHEIM, GONZER, CORRE, FERRI, CABADE, P. BLOCQ Y ONANOFF, ETC.

Lombroso, trata del criminal sin definir el crimen. Deja al cuidado de cada uno el definirlo, siguiendo su inteligencia. La consecuencia es calificar de criminales gentes que, para otros, no lo son de ninguna manera, recíprocamente. Procedimiento en el que se manifiesta un espíritu muy poco metódico, muy poco preciso.


Otros hombres de ciencia han comprendido la definición de este modo de proceder tan anticientífico -pues no es científico tratar teóricamente de una materia no determinada-. Y han probado a determinar el crimen.
El jurisconsulto llama crimen o delito, toda infracción de la ley penal. No se puede aceptar como científica tal definición, siendo así que se conoce la variabilidad de la ley penal en el tiempo y espacio. Las leyes penales se modifican sin cesar. Las costumbres, generadoras de estas leyes, evolucionan sin descanso. Sin parar, las intelectualidades desarrolladas, abren brecha en las leyes, demostrando su absurdidad, sus perjuicios. No se puede, pues, estudiar seriamente el crimen, basándolo en la infracción de la ley penal.
Para definir el crimen, Garófalo, ha recurrido a dos sentimientos: piedad y probidad. Toda ofensa a estos sentimientos es crimen. Esta definición ha sido adoptada por Debierre y Q. Newmann. Suponen la existencia en toda la especie humana, en todo tiempo y lugar, de cierto sentido moral, en el cual los sentimientos medios de piedad y probidad son el substratum. La violación de estos sentimientos, provoca, en todo tiempo, en todo lugar, una reprobación; es el crimen.
Esta definición no vale. En efecto, el infanticidio, el abuelicidio, ofenden el sentimiento de piedad en los civilizados. No lo ofendieron otras veces, en Europa mismo. No lo ofenden hoy entre ciertos salvajes. Es un hecho innegable, es la variabilidad de los sentimientos, no solamente en el Tiempo y el Espacio, sino aún en los individuos en un mismo tiempo, en un mismo lugar. Determinar el crimen en virtud de una ofensa a sentimientos tan variables, es dar una definición inestable del crimen y hacer imposible un estudio serio sobre él. La criminología, es, por definición misma, el estudio del crimen y los criminales. Si la idea del crimen varía en el Tiempo y en el Espacio, la criminología se convierte en estudio de estas variaciones, es decir, en el estudio de la evolución de la moral, o una de sus partes. No consiste en esto la criminología. La criminología quiere analizar las cosas llamadas crímenes. Quiere acercar, comparar los individuos, viviendo en lugares, en tiempos diferentes; individuos autores de las cosas llamadas crímenes. Para que esta comparación sea posible es necesario que las cosas de que son autores posean un conjunto de caracteres comunes fijos, los mismos en cualquier época, en cualquier lugar. Nuestra razón rehúsa basar el crimen en sentimientos, aunque fueran medios, cuya variabilidad es innegable. Actos semejantes, cometidos en tiempos o en lugares diferentes, serían o no crímenes; de donde se deduce que no se podría establecer comparación entre sus autores. Resultando, aún más curioso; si se compararan, los unos serían considerados como tipos de gentes honradas, los otros como tipos de criminales. Y unos y otros habrían cometido los mismos actos. Esto es una de las consecuencias inevitables de la determinación de la idea de crimen por la violación de los sentimientos de piedad y probidad. Esta consecuencia, imposibilita toda criminología, todo estudio serio, comparativo de la criminalidad, de los criminales. También rechazamos en absoluto la definición de Garófalo incompatible con una ciencia criminológica. No es valedera más que para el estudio de la moral.
Según una teoría de Morasso, el crimen es «la disolución especialísima de este reciente producto social que se llama el sentido moral». El crimen, pues, ofende al sentido moral y las críticas que hemos hecho de la definición de Garófalo pueden aplicarse por tanto a esta. Como el sentido moral es una producción reciente, resulta que otras veces, antes de su producción, no había ni crímenes ni criminales, cometiéndose los mismos actos. Esta concepción del crimen impide todo estudio comparativo de los criminales. Es buena, por otro lado, para el estudio de la moral.
Tarde ha propuesto esta definición: «La idea de crimen, dice, implica esencial, naturalmente, la de un derecho, un deber violado». Para explicar esta definición precisa determinar la significación de las palabras «derecho», «deber». Tarde lo hace en páginas de pura metafísica. «Derecho y Deber» son prejuicios fijos, determinados, parecidamente, en todos tiempos, en todos lugares. Esto es falso, puesto que «Derecho y Deber» han variado siguiendo los tiempos, los lugares, las formas sociales aceptadas por los hombres. La historia y la sociología lo prueban con millones de hechos. El parricidio es un deber para ciertas poblaciones salvajes de donde se deduce que no es un crimen, si aceptamos la definición de Tarde. El infanticidio era un derecho para los griegos de la antigüedad; luego no era un crimen. Sin embargo infanticidio y parricidio son crímenes para las civilizaciones actuales. De aquí resulta que Tarde da una definición variable del crimen en el Tiempo y en el Espacio, lo que no puede permitir la edificación de la ciencia criminológica.
L. Manouvrier, no ha definido, categóricamente, el crimen. Por otro lado, ha escrito sobre la génesis de él o sobre las cuestiones precedentes en el estudio comparativo de los criminales y las gentes honradas. Y de esas páginas deduce: 1º el crimen es un acto que debe presentar el carácter voluntario; 2º los actos denominados crímenes exceden de mucho a los castigados por la ley; 3º se trata de actos que perjudiquen al prójimo o la sociedad; 4º el crimen no es una materia fisiológica, sino sociológica, puesto que el valor de los actos lo forma solamente, materia sociológica y moral.
Implícitamente, en la idea de crimen, Manouvrier comprende la idea de reprobación, puesto que admite la moral: el valor de los actos es solamente, materia moral, ha dicho. Por una parte la determinación del crimen, según Manouvrier, resulta lo mismo que las de Garófalo y Morasso. Se trata siempre de lesión de un sentimiento, del sentido moral. Hemos demostrado que esta definición era impropia. Por otra parte al carácter de voluntariedad, que Manouvrier exige para que un acto sea crimen, impide dar esta calificación a toda la serie de actos impulsivos, cuyos similares voluntarios son crímenes. Buscando las causas de esta exclusión, veremos que se resumen en una sola: la idea de reprobación implica la concepción del crimen, aún allí encontramos la lesión de un sentimiento. Tampoco podemos aceptar la determinación del crimen, tal como la establece Manouvrier.
En una obra sobre la División del Trabajo social, Emite Durckheim define el crimen de este modo: «Todo acto que en un grado cualquiera, determina contra su autor esa reacción característica que se llama pena… El crimen magulla los sentimientos que para un mismo tipo social se encuentran en todas las conciencias sanas». Esta definición del crimen, participa a la vez, de las del jurista, de Garófalo y Tarde.
Como Garófalo, Durckheim hace reposar la noción del crimen sobre la ofensa a los sentimientos. No obstante no precisa estos sentimientos, que es lo que hace el criminólogo italiano. Le basta con decir que esos sentimientos se encuentran en todas las conciencias sanas. ¿Cuáles son esas conciencias sanas? No le sería muy fácil decirlo. En el caso del caballero de La Barre, por ejemplo, las conciencias sanas ¿son las de los miembros de la senescalia de Abbeville y el Parlamento de París o las de Voltaire y los filósofos? Como el jurista y como Tarde, Durckheim envuelve en la idea del crimen la de violación de una ley, de un deber o de un derecho. Ha escrito, en efecto, que el crimen es un acto determinativo de una reacción característica llamada pena. Si no existe esta reacción, no hay crimen. Los Esquimales, según dice Parry, roban al extranjero sin el menor escrúpulo. No hay reacción penal, estos robos no son crímenes. En Viti, era un deber para los hijos, estrangular o matar a mazazos a sus padres cuando envejecían. No hay reacción penal, estas muertes no son crímenes. En Cafrería, es permitido al hombre pegar, matar a su mujer y a sus niños. No hay reacción penal; no hay, pues, crimen. ¡Cuántos hechos análogos podríamos citar! Se encontrarán muchos en la Evolución de la moral de Ch. Letourneau, o en el Diccionario de las Ciencias antropológicas; en el artículo «Moral», del mismo sabio. Resulta, según la definición de Durckheim, el mismo acto será crimen o no, según los lugares, según las épocas.
Precisando su definición, Durckheim ha escrito: «Un acto es criminal cuando ofende los estados fuertes y definidos de la conciencia colectiva, siendo esta el conjunto de creencias o sentimientos comunes a la mitad de los miembros de una misma sociedad». ¿Cuáles son esos «estados fuertes y definidos»? Durckheim olvida el decirlo de un modo preciso. De la definición dada por él para la conciencia colectiva, resulta estar en perpetua variación bajo los esfuerzos de una minoría intelectual rebelada contra las creencias comunes. Por consiguiente, la ofensa hecha a esta conciencia varía. El mismo acto será o no será crimen según el estado de dicha conciencia en la misma sociedad, en tiempos diferentes. Por ejemplo, los actos del terror en 1792-1794 son crímenes para unos y para otros no, si se acepta la definición de Durckheim. Esto dependerá de la instrucción recibida durante el período escolar, según sean los actos aprobados o desaprobados por los historiadores, por los profesores. En suma, la definición propuesta por Durckheim es obscura y da una noción eminentemente variable, por consiguiente impropia para la edificación de una criminología científica.
Según el doctor Gouzer, «se califica de crimen o delito, según el grado, todo acto disonante para la sociedad a que interesa». Resulta de esta concepción que el mismo acto puede ser disonante o no. Esta disonancia dependerá del estado social en el cual el acto sea perpetrado. ¿Cómo establecer una ciencia criminológica, si comparando los autores de un mismo acto, ejecutado en lugares o épocas diferentes, si probamos que allá esos autores eran criminales y aquí son honrados? Luego, ¿quién establecerá si hay disonancia o no? Del contexto de Gouzer se deduce que la sociedad misma, es decir, una opinión media de la medida humana, fija esa disonancia. ¿Sobre qué bases fundará los criterios de la disonancia, esa opinión media? Gouzer no nos lo ha dicho. Parece que sea sobre el sentido moral medio, propio a la mitad de los humanos en el momento dado. En verdad, una base así para fijar el concepto del crimen, es completamente inaceptable. La apreciación de la disonancia es muy diversa, según los tiempos, los lugares. La variabilidad de los actos denominados crímenes sería muy grande.
Para Herdi Mazel, por crimen-delito se entiende «todo acto inmoral, dañino a la sociedad». A esta noción del crimen no es suficiente repetir lo que decía de ella Paúl Adam: «Por desgracia, como el autor no ha podido de antemano establecer el exacto sentido de la palabra «moral», su aforismo no puede hacer otra cosa que desfallecer… La moral es una cosa inestable… A decir verdad, las morales varían según el ideal momentáneo de un pueblo… Calificar de crimen un acto dañino a la sociedad, nos obligaría, por ejemplo, a admitir el asesinato de los idiotas y de los viejos… ¿Dónde encontrar el fiel del acto dañino a la sociedad?» La noción de este acto dañino varía según los individuos en un mismo tiempo, en un mismo lugar. Varía también con las épocas y las regiones. Actos similares serían crímenes o no. Por esta razón rehusamos la definición de Mazel.
Este publicista ha dado otra: El crimen es todo lo que lesiona la integridad del individuo. Sería necesario dar la definición de la palabra «integridad». Mazel hace por darla y comprende bajo este término; libertad, salud, vida, honor, propiedad, etc. Esto peca de confuso y se presta a apreciaciones muy diversas, según los tiempos y los lugares.
Para Corre, «por crimen delito se entiende todo lo que atenta contra el derecho de los demás, resumido en la libertad de ser y obrar siguiendo ciertas modalidades convencionales para los individuos y las colectividades». Este sabio, por medio de explicaciones parecidas, da más extensión a ésta noción puesto que, en definitiva, llama crimen. «Todo perjuicio a la colectividad o al individuo». Como sinónima de la palabra crimen, usa la expresión: acto antisocial, o acto que presenta el carácter de antisolidaridad. Luego este criminólogo, no satisfecho de esta definición, ha buscado una nueva y ha llegado a esta: «Es crimen todo acto antialtruista a la vez que antisolidario o antisocial». Estas definiciones, aunque preferibles a todas las precedentes no sirven tampoco. En efecto, los actos contra sí mismo no están comprendidos en la clase de crímenes así determinados. Por otra parte, si el carácter antialtruista es fácil de determinar, si todos los hombres conciben los mismos actos bajo este término, no sucede lo mismo con el término «antisocial». La evolución de las formas sociales no necesita probarse; cambian sin cesar. De estas incesantes modificaciones resulta que tal acto «antisocial», ayer fue «social», lo es hoy ó lo será mañana. Así, el proceder de los primeros cristianos era antisocial, antisolidario, en alto grado, bajo los emperadores romanos. A partir de Constantino, se convirtieron en sociales. Se objetará, que ese proceder era antisocial, pero no antialtruista, y que Corre, quiere estos dos caracteres, para determinar el crimen. La objeción no cabe, puesto que es fácil encontrar en la historia actos presentando, a la vez, el carácter antialtruista y el carácter antisociacial o social. Así el asesinato de César fue un acto, antialtruista, antisocial para los partidarios de César, social para sus enemigos. El tiranicidio es antisocial para los partidarios del Gobierno y social para sus adversarios. Varios teólogos, varios jurisconsultos lo han preconizado. Recordemos en el siglo XII, al obispo de Chartres, Juan de Salisbury, en el XIII, Santo Tomás de Aquino; en el XVI, Francisco Tolet, Luis Molina, John Poynet, el obispo de Rochester, Juan Althusius y muchos más aún. En 1560, el Parlamento de París, pronunciaba un arresto contra los hugonotes, por el que es permitido a todos matarles. Aquí tenemos un acto antisocial y social, según sea hugonote o católico. Poltrot de Méré, matando al duque Francisco de Guisa, comete un acto antisocial bajo el punto de vista del Gobierno, y es ejecutado; un acto social bajo el punto de vista de los Reformés y es glorificado por Théodore de Béze. Los asesinatos del duque de Henri de Guise y del cardenal de Guisa, por orden de Enrique III, son, a la vez, antisociales y sociales, según se sea partidario o adversario de los Guisa. El asesino de Enrique IV, Juan Chastel, fue defendido por los Jesuitas, lo mismo que J. Clement, fue celebrado por el padre jesuita Guignard. Chastel, Clement, Guignard, son ejecutados a manos del verdugo. Más cerca de nosotros, Vera Zassoulich, intentando matar al general Trepoff, comete un acto altruista, antisocial para todos los partidarios del zarismo; social para todos sus adversarios. He aquí actos -¡cuantos más podríamos citar!- que, aceptando la definición de Corre, son, para los unos, crímenes, para los otros, no. Determinar el crimen por medio del antialtruismo y del antisocialismo del acto, es dar una definición variable, insuficiente, para la edificación de la ciencia criminológica.
«Lo que caracteriza al criminal, bajo el punto de vista sociológico y antropológico, escribe Ferri, es su insociabilidad… El medio social da la forma al crimen, pero este tiene su nacimiento en una constitución biológica antisocial (orgánica y psíquica)… El criminal es el autor de un ataque a las condiciones naturales de existencia del individuo y de la sociedad…»
Resulta de estas líneas, ser el crimen el acto perjudicial a las condiciones naturales de existencia del individuo y de la sociedad; el acto antisocial y antiindividual. Volvemos, poco más o menos, a la definición dada por Corre. Puede juzgarse con las mismas objeciones. ¿Cuáles serán los caracteres del acto antisocial? Ferri responde: aquellos que corresponden a los actos perjudiciales a las condiciones naturales de existencia del individuo y de la sociedad. Entonces se hace esta pregunta: ¿Cuáles son las condiciones naturales de existencia de la sociedad? Ferri no las determina, y no sin motivo. ¿Todos los ataques a las condiciones de existencia de la sociedad serán crímenes? Sí, y estaremos obligados a considerar como crimen todas las críticas, los ataques por el verbo contra las formas sociales o sociedades. Todos los innovadores, todos los transformadores sociales serían criminales. Esta consecuencia de su definición ha escapado a Ferri. De otra manera, hubiera visto su error. Esta concepción del crimen clasifica, sucesivamente, entre los criminales, los adversarios y los defensores de una misma forma social, existiendo primero y luego fenecida.
Ferri ha hecho también suya la definición siguiente de Colajanni, parecida a la de Berenini: «Son acciones punibles (delitos), las determinadas por motivos individuales y antisociales que turban las condiciones de existencia y ofenden la media moralidad de un pueblo en un momento dado». Esta noción del crimen participa de las dadas por Garófalo, Durckheim, Gouzer, Mazel, Corre. Se hace acreedora de las mismas críticas. Además, es bastante inferior a la concepción del crimen, según Corre. En efecto, presupone, no solamente la reprobación, sino aún el castigo y, por consiguiente, la responsabilidad moral, el libre arbitrio que sabemos no existe. Por otra parte, ¿cuáles son las condiciones de existencia de un pueblo en un momento dado? Evidente es que varían según los momentos. Lo mismo varía la moralidad media. De donde se deduce, que los actos que turban esas condiciones variables, ofendiendo esta moralidad variable, son variables ellos mismos. La noción del crimen-delito es diferente según el momento. Esta variabilidad del crimen, según la concepción de Colajanni, nos la hace rechazar, como absolutamente impropia para sentar la criminología.
Según el doctor Cabadé, «la idea del crimen no se sabría concebir fuera de la vida en común… una necesidad para el hombre… El crimen es todo acto que tiende a hacer difícil o imposible la vida en sociedad… Es un acto cuya perpetración tiende a dificultar la vida en sociedad. Muy cierto que la sociedad no sabría subsistir si cada uno de sus miembros estuviera o pudiera estar perpetuamente perjudicado: 1º en su existencia; 2º en su propiedad; 3º en sus sentimientos íntimos, productos de su cerebración, de su herencia…» En suma, para Cabadé, el crimen es el acto antisocial. Hay que notar que el acto perjudicial a un miembro de la sociedad constituye un acto antisocial, según Cabadé. Inútil repetir aquí las críticas hechas de la definición de Corre, a la que tanto semeja la de Cabadé.
Sin embargo, observamos que la mayoría de los criminólogos han definido el crimen como funciones nocivas para la sociedad. Así lo han hecho Manouvrier, Gouzer, Mazel, Corre, Ferri, Colajanni, Cabadé, De Greef, y muchos otros. La sociedad, agrupación de individuos unidos por leyes, hábitos, costumbres, prejuicios comunes, tiene formas diferentes según las épocas y los lugares. El perjuicio a la sociedad es pues, realmente, un perjuicio a una forma social, en un momento dado. Este perjuicio no puede concebirse más que bajo dos modos generales: 1° perjuicio en un individuo cualquiera que forma parte de la sociedad; 2° perjuicio en la forma propiamente dicha, es decir, ataque a las costumbres, hábitos, leyes, prejuicios de momento, de la época. El perjuicio social se reduce en último análisis, por una parte de perjuicio individual, por otra al ataque -puramente verbal, la mayor parte de las veces- de leyes, hábitos, costumbres, prejuicios. Salvo raras excepciones, como el sacrilegio, la mutilación de monumentos públicos, etc., el ataque a las leyes, costumbres prejuicios si no es verbal (es decir, si no se hace por medio de la palabra, por escrito), viene a parar en un perjuicio inmediato al individuo. El daño causado a la sociedad es, pues, un acto antialtruista y antisocial a la vez o un acto antisocial solamente. Bajo el término de antisocial no se designa más que los actos contra las leyes, costumbres, prejuicios.
Las leyes, hábitos, costumbres, prejuicios, están cambiando perfectamente. Del mismo modo que al nacer el ser único pluricelular está irremisiblemente condenado a morir, a desaparecer, como individuo: del mismo modo toda forma social establecida, o en camino de establecerse, está inevitablemente llamada a morir, a desaparecer. Toda ley criticada desaparecerá, indudablemente. Toda costumbre atacada debe modificarse. Todo prejuicio notable, no puede, no, perdurar. Antes de fijarse en las leyes, las costumbres, los prejuicios, las opiniones comunes son atacadas, criticadas. Aún no están fijadas, cuando ya existe en ellas el germen de muerte.
De aquí resulta que las formas sociales son eminentemente variables. La consecuencia es que el acto antisocial por esencia es también eminentemente variable con el tiempo. Ayer, tal opinión era antisocial, y hoy absolutamente social. Se tiene una prueba irrefutable y brillante en toda la legislación relativa a las herejías y los sacrilegios. En 1401, Enrique IV de Inglaterra publicaba un edicto disponiendo que los herejes serían atados al madero y quemados. «En 1612 Bartolomé Legate fue quemado en Smithfield por haber sostenido opiniones bastante parecidas a las de los unitarios de nuestros días». San Luis hizo condenar a los blasfemos a horadarles la lengua con un hierro candente. La orden de Luis XIV, del año 1666, manda: «Aquellos convictos de haber jurado y blasfemado el santo nombre de Dios, de su santísima madre o sus Santos, serán condenados por la primera vez a una multa… por la sexta al pilori y se les cortara el labio superior, y a la séptima se les cortara toda la lengua». Esta ley, que nos parece hoy absurda, abominable y absolutamente antisocial, es estimada como muy justa, como muy buena por la mayoría de los individuos de aquella época. Hasta un filósofo rebelde como Voltaire escribía un siglo después: «Esta ley parece sabia y humana». El edicto de 1724 condena a muerte a todo predicador calvinista que vaya a sermonear a sus feligreses en ciertas provincias. Se ha quemado, según las leyes, un sinnúmero de individuos sustentadores de opiniones consideradas, entonces, como antisociales y miradas, hoy, como sociales, o poco más o menos, como indiferentes. ¿Para qué citar nombres? ¿Etienne Dolet, Giordano Bruno, no están en nuestra memoria?
La forma social, el conjunto de leyes, prejuicios, hábitos, costumbres se modifica, pues, sin cesar. El ataque a esta forma es, pues, eminentemente variable. Sí, por consiguiente; se define el crimen como función de esa nocividad, resulta que varía con el tiempo y el espacio. Y, entonces, no puede formar cimientos sobre los que se edifique la criminología. La antisocialidad de un acto no puede determinar su criminalidad.
Mme. Clémence Royer, no ha dado una definición del crimen. Pero ha dado una de la inmoralidad. Y puede ser considerada como la del crimen delito natural, en la inteligencia de su autora. «Es inmoral, escribe, todo acto que disminuye la suma de vida humana posible y la suma de bienes o goces que los seres humanos pueden o podrán partirse». ¿Se puede conocer la suma de vida humana posible? Nosotros no lo pensamos. Y aunque se conociera, ¿cómo saber si un acto disminuye o no esta suma? Un mismo acto puede ser juzgado al mismo tiempo, disminuyendo, acrecentando, esta suma según las apreciaciones de los individuos. Todos los asesinatos políticos, por ejemplo, están en este caso. El mismo acto será, por consiguiente, en la misma época, moral o inmoral, según juzguemos disminuya o no la suma de vida humana. Esta variabilidad de la inmoralidad-crimen, hace que esta noción no pueda ser aceptada.
Paul Blocq y Onanoff, han probado a dar una definición natural del crimen. Tiene analogías con la precedente, Gastón Danville, la ha tomado por su cuenta ulteriormente. Copiamos sus líneas:
«Basándose sobre consideraciones de orden biológico y de orden físico a la vez. P. Blocq y Onanoff, recuerdan, ante todo, que el medio en que se encuentran los seres vivientes está en estado de equilibrio inestable físico y químico, y que la función de los seres vivientes se lleva a cabo sacando provecho de esta variedad de equilibrio del medio, a fin de llegar a su fin, consciente o no, consistente en la acumulación de fuerzas vivas utilizables, de que ellos disponen ulteriormente. O mejor: el mecanismo por el que cumplen su función, es lo que han llamado mecanismo de identificación. Consiste en otorgar a las cosas atributos idénticos a los de las representaciones mentales a las que esas mismas cosas habían dado lugar anteriormente. Por otra parte haciendo observar que, el paso de los objetos materiales del equilibrio inestable físico hasta el equilibrio estable físico o químico, lleva consigo siempre una pérdida de energía terrestre. P. Blocq y Onanoff, categorizan tomándolos de esta ley, los acontecimientos mundanales en dos clases, según produzcan aumento o disminución de fuerzas vivas terrestres utilizables. En la segunda de estas categorías, entran las desgracias y los crímenes. La desgracia puede o no resultar de la intervención del hombre. En el primer caso será debida a un defecto del mecanismo funcional del sujeto quien, entonces, habrá otorgado a las cosas atributos no diferentes a sus representaciones mentales, lo que la diferencia del crimen, en el que, el mismo mecanismo funcional no está alterado. El crimen podrá pues, según los autores ser definido de este modo: Habrá crimen cada vez que un sujeto, en el completo conocimiento de las cosas haga derivar las fuerzas para su provecho personal y a esto no se llegará más que disminuyendo las fuerzas vivas, terrestres y utilizables, por virtud del acto mismo.
Confesemos que la teoría de P. Blocq y Onanoff, así como la definición resultante, no brillan por su extrema claridad. Para que haya crimen, es necesario e indispensable tenga el autor del crimen noción de que su acto va a disminuir las fuerzas vivas terrestres, utilizables. Se trata pues, escribe justamente G. Danville, de apreciar un estado intelectual. Y añade: «Ese juicio es completamente simple, según la vida cerebral anterior o según las circunstancias del acto». Pues, ¡no, no! Ese juicio no es simple. ¿Quién es el hombre con noción de que uno de sus actos aumenta o disminuye las fuerzas vivas terrestres utilizables? Nosotros no creemos exista tan sólo uno que reflexione sobre esto antes de obrar. Así un individuo llamado A mata a otro individuo llamado B para apropiarse las cosas poseídas por B. Evidentemente A en el momento en que decide su acto tiene su representación mental. Al mismo tiempo tiene conciencia de las consecuencias de su acto, es decir, será el acto seguido de la apropiación de los bienes codiciados. Pero A no tiene noción de que disminuye las fuerzas vivas, terrestres utilizables, ni tampoco de que ha derivado fuerzas para su provecho personal. En general, el ser humano no examina las consecuencias de sus actos.
Por otro lado, esas fuerzas vivas, terrestres, utilizables, pueden ser apreciadas diversamente. Contrariamente a la opinión de Danville, las diferencias étnicas afectan al crimen, definido según Blocq y Onanoff. En efecto, Danville escribe: «El asesinato de un hombre que en todos los pueblos civilizados, es considerado como un crimen, pasa, al contrario, como una acción de brillantez en ciertas tribus malayas. Esto se explica según la definición precedente: el asesinato cometido por un Malayo no es un crimen, puesto que el Malayo cree que el asesino de un hombre se apropia, por el solo hecho de haberlo muerto, las virtudes de su víctima. En su país, las manifestaciones psíquicas de los atributos de las cosas son erróneas». De donde se deduce que el mismo acto cometido conscientemente en Francia y en Malasia será aquí un crimen, allá, no. Luego ¿qué criterio se tendrá de la disminución o no disminución de las fuerzas vivas, terrestres, utilizables? Matar un individuo, es evidentemente, disminuir las fuerzas vivas, terrestres, utilizables; y si el sujeto tiene noción de esto, entonces, comete un crimen. Muy bien. Pero el que A mate a B puede tener noción de que la desaparición de B quita muchas fuerzas vivas, terrestres, utilizables. En efecto, un tirano disminuye estas fuerzas por medio de su tiranía. Un individuo que le mate impedirá la continuación de esta disminución, acrecentará estas fuerzas. De donde se deduce no habrá crimen, aunque haya asesinato con conocimiento de los atributos de las cosas. Los viejos en una sociedad no son fuerzas vivas, terrestres, utilizables. Son fuerzas usadas. Matarles, pues, no sería disminuir las fuerzas vivas, terrestres, utilizables; al contrario sería acrecentarlas. En efecto, se reduciría a convertir en utilizables para todos, las cosas que consumían los inútiles viejos. El asesinato, el robo de un avaro por un pródigo derivaría las fuerzas en provecho personal del sujeto. Él, no disminuye las fuerzas vivas, terrestres, utilizables, puesto que las cosas poseídas por el avaro e inutilizadas por su avaricia se verían utilizadas por el pródigo, asesino y ladrón. Estos pocos ejemplos, demuestran, netamente, puede el mismo acto ser crimen o no, según se aprecie o no hay disminución de fuerzas vivas. El criterio de la utilidad nos parece muy difícil de establecer. Por consiguiente nos parece una falsa base para determinar el crimen. La definición de Paul Blocq y Onanoff, debe ser rechazada; no permite la existencia de la criminología.



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