Daniel Goleman


NUESTRO POTENCIAL PARA El CAMBIO



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9. NUESTRO POTENCIAL PARA El CAMBIO


En el best–séller El monje y el filósofo, Matthieu Ricard y su padre, el filósofo francés Jean François Revel, mantienen un largo diálogo en torno a la ciencia, el budismo y el sentido de la existencia. En ese libro, Matthieu sostiene que los practicantes budistas llevan más de dos mil años sirviéndose de lo que podríamos llamar una "ciencia interna", un método para transformar sistemáticamente nuestro mundo interno, liberarnos de la opresión de las emociones destructivas y crear un ser humano mejor, más amable, más compasivo, más sereno y más ecuánime.

No hace mucho que la psicología actual ha emprendido la misma búsqueda, pero no lo ha hecho desde una perspectiva religiosa sino científica y con la intención de transformar el funcionamiento de nuestro cerebro, mitigar el efecto de las emociones destructivas y aumentar nuestro equilibrio emocional.

Esa misma mañana, Richard Davidson nos había mostrado los estrechos vínculos neuronales que existen entre el intelecto y la emoción, una relación que pone de relieve la posibilidad de alentar una vida afectiva más inteligente, más concretamente, la afirmación –inexplorada durante la sesión matutina– de que la experiencia puede llegar a transformar el funcionamiento del cerebro nos llevó a interesarnos por la posible educación de las emociones. Ése fue el tema sobre el que versó la sesión vespertina, no sin antes aclarar un punto ligado a los niveles más sutiles del funcionamiento mental.

Después del almuerzo, el Dalai Lama llegó de nuevo temprano (otra muestra evidente de su interés) y se puso a hablar con los pocos asistentes de la ligera granizada que había caído a la hora del almuerzo. Entonces, Alan Wallace aprovechó el momento en que los técnicos de audio y vídeo ponían a punto sus equipos para formular, antes de comenzar la sesión, una pregunta sobre uno de los temas del día, la relación que existe entre la actividad mental y el funcionamiento del cerebro:

–¿Cree Su Santidad que todo estado mental –al menos en el nivel del funcionamiento ordinario– posee un correlato neuronal?

–No existe razón alguna –replicó el Dalai Lama para creer en la existencia de correlatos neuronales de los estados mentales sutiles –es decir, de la llamada "mente innata" (la naturaleza esencialmente luminosa de la conciencia)– porque, al no ser de orden físico, no depende del cerebro. Pero, dejando de lado ese punto, creo realmente que todos los procesos mentales ligados a la vida humana cotidiana poseen correlatos neuronales.

Con ese comentario sobre la "mente innata", el Dalai Lama sacó a colación uno de los aspectos de la ciencia cerebral que más le interesan. La visión budista afirma la idea de la continuidad de la mente en el nivel sutil. Por ello, aunque coincida con la neurociencia en la existencia de correlatos neuronales de los eventos de la mente ordinaria, también considera que, en los niveles más sutiles de la conciencia, el cerebro y la mente son dos entidades independientes.

En su opinión, de hecho, la hipótesis de la neurociencia cognitiva de que el cerebro y la mente constituyen dos facetas diferentes de la misma actividad restringe arbitrariamente el campo de la investigación científica. Tal vez, los nuevos descubrimientos realizados por la ciencia puedan ampliar los límites de ese paradigma y expandir las fronteras que, hasta el momento, se ha autoimpuesto la neurociencia.

A los científicos les interesaría estudiar, por ejemplo, lo que los tibetanos denominan "el estado de la clara luz" después de la muerte. Según se dice, algunos practicantes avanzados son capaces, en el momento de la muerte, de permanecer en un estado meditativo hasta varios días después de la cesación de la respiración, tiempo durante el cual el cuerpo no muestra signo alguno de descomposición. Por supuesto, se trata de un fenómeno muy excepcional, pero, recientemente, el Dalai Lama había tenido noticias de un monje que, según le aseguraron varios testigos, habían permanecido en el estado de la clara luz cuatro días después de su muerte.

En el otro extremo de la vida, el Dalai Lama también se preguntaba si la ciencia se hallaba ya en condiciones de determinar el momento exacto en el que el feto se torna sensible y consciente, el momento que, desde la perspectiva budista, jalona el despertar de la conciencia sutil.



Las influencias sutiles

Todas estas consideraciones llevaban al Dalai Lama a creer que el cerebro y el cuerpo se hallan ambos movilizados por una conciencia sutil.

–Estoy muy interesado –dijo en este sentido– en una modalidad de pensamiento muy sutil que bien podríamos decir que se halla casi por debajo del umbral de la conciencia. ¿Cuál es la causa de que, cuando uno, por ejemplo, está tranquilamente sentado pensando en algo, de esa quietud emerja, sin estímulo externo alguno que lo desencadene, el enfado? ¿Existe algún fundamento empírico que nos permita afirmar que el cerebro origina pensamientos sutiles que acaban desembocando en la ira o en otras emociones? ¿O podría darse el caso de que las cavilaciones sutiles y cuasiconscientes tengan un impacto en el cerebro que, a su vez, determine la aparición de otras emociones?

No cabe la menor duda de que los distintos estados de equilibrio y desequilibrio corporal –la buena y la mala salud– influyen en nuestro estado mental. Eso ya ha sido claramente demostrado. Pero yo me pregunto en qué medida la mente y los pensamientos sutiles concretos pueden influir en el cerebro y, en ese sentido, no estoy tan interesado en la relación causal entre el cerebro y la actividad mental como en la que existe entre la actividad mental y el cerebro.

A medida que iban llegando, los distintos participantes se sentaban en silencio y centraban su atención en la conversación. Luego Francisco Varela tomó el testigo y esbozó la visión sostenida al respecto por la neurociencia cognitiva:

–Yo creo que Su Santidad ha tocado un tema muy importante que tiene que ver con lo que la ciencia moderna denomina emergencia (en una acepción del término obviamente muy distinta a la que le da el budismo). Desde esta perspectiva, la emergencia es el nombre que recibe el efecto "descendente" de un estado global de la mente en alguno de sus elementos neuronales compositivos. Así pues, de la misma manera que el cerebro puede suscitar estados mentales, éstos también pueden llegar a modificar el funcionamiento del cerebro. Pero también hay que decir que, por más que se trate de una noción lógicamente implícita en las afirmaciones de la ciencia occidental actual, resulta un tanto contraintuitiva y que, en consecuencia, apenas si ha sido investigada.

Entonces el Dalai Lama reorientó nuevamente la conversación en la dirección que le interesaba:

–Mi pregunta no se refiere tan sólo a los fundamentos filosóficos que puedan estar determinando la moderna ciencia del cerebro, sino también a sus fundamentos teológicos. Owen nos dijo que la ciencia moderna se mueve dentro del marco de referencia kantiano, pero si observamos los fundamentos teológicos de la ciencia occidental –que, sin duda, se asientan en creencias incuestionables–, no existe ningún concepto que sostenga la posibilidad de la continuidad de la conciencia de una vida a otras y eso es algo que, de partida, descarta como inadmisible.

Desde la perspectiva budista, sin embargo, todos los procesos mentales estudiados por la neurociencia son propiedades emergentes que se derivan de la mente innata, es decir, de la luminosidad propia de la naturaleza esencial de la conciencia. Y esto es algo muy distinto a lo que afirma la moderna neurociencia, según la cual los procesos mentales no son propiedades emergentes de la luminosidad esencial de la conciencia, sino que se derivan del funcionamiento cerebral.

¿Acaso es la mente una simple marioneta del cerebro?

–Como bien ha señalado Francisco –siguió diciendo Alan, la ciencia admite la existencia de la influencia "ascendente". Desde esa perspectiva, cuando el cerebro hace tal cosa, la mente –una mera marioneta hace tal otra. Y aunque Richie haya señalado también que la experiencia y el ambiente influyen de modo muy tangible –a veces incluso molecular– en el cerebro, hasta el momento no hemos escuchado absolutamente nada al respecto.

Su Santidad –prosiguió Alan dirigiéndose a Francisco se pregunta por el efecto de los pensamientos en el cerebro. ¿No opera la causalidad en ambos sentidos? ¿No cree que sería ímportante que usted, con todo su prestigio y autoridad como neurocientífico, comenzara a utilizar otro tipo de lenguaje?

Porque debo decirle que, cuando sólo subraya la importancia de la "experiencia" y del "entorno", me siento francamente empobrecido como individuo. En tal caso siento, desde una perspectiva afectiva e irracional, que debo buscar el entorno y las experiencias más idóneos para mi cerebro. Entonces me siento como un simple peón, y lo mismo ocurre cuando me dice que el cerebro es el encargado de hacer todas estas cosas. Tal vez, si la psicología actual utilizase un lenguaje diferente y subrayara también la importancia que tienen las actitudes, los pensamientos y los valores sobre el funcionamiento cerebral, establecería un fundamento cognitivo más adecuado para descubrir el modo en que podemos mejorar nuestra higiene psicológica y nuestra educación emocional, porque lo cierto es que uno tiene que senür que sus esfuerzos se asientan en la realidad.

–El hecho de subrayar en demasía la importancia del entorno, del cerebro, etcétera –dijo entonces el Dalai Lama– parece despojarnos de la posibilidad de cambiar y alentar, en tal caso, la dependencia de algo externo. Y, aunque sean muchos los que sigan creyendo que los cambios provienen del exterior –de un Dios externo, por ejemplo y que nosotros no podemos hacer gran cosa al respecto, opino que eso es un gran error.

–Creo que aquí existe un pequeño malentendido –apuntó entonces Richie Davidson. Cuando uno tiene ciertos pensamientos o emociones, cuando, por ejemplo, usted está sentado visualizando una imagen, también está controlando y transformando su cerebro. Esto es algo que hoy en día podemos demostrar fácilmente en el laboratorio y sabemos que, de ese modo, las personas pueden modifícar voluntariamente su cerebro.

Si tienen en cuenta las "propiedades emergentes" de las que habla Francisco, los pensamientos o las emociones a las que ustedes se refieren son propiedades emergentes del cerebro que, a su vez, influyen en el cerebro de los demás. Por ello, no existe la menor duda de que la evocación de sentimientos de bondad y de compasión o de cierto tipo de imágenes provoca cambios manifiestos en el cerebro. En la moderna neurociencia existen numerosos estudios que demuestran que, cuando muevo mi mano, también modifico el funcionamiento de mi cerebro. Éste es el mensaje que realmente quisiera transmitirles.

–Lo más importante de lo que acaba de decir Richie –terció entonces Francisco– es que, aun en cuestiones tan triviales como el hecho de mover un brazo, la ilusión de voluntad que damos por sentada también constituye una manifestación palpable de la causalidad descendente. Del mismo modo, pues, que existe una causalidad descendente, también hay otra causalidad ascendente.

Nadie pareció reparar en la provocativa frase utilizada por Francisco de "la ilusión de la voluntad", y Owen Flanagan señaló entonces que la filosofía también lleva tiempo enfrentándose a la misma cuestión de la relación que existe entre la mente y el cerebro.

–Dentro del ámbito del dualismo cartesiano propio de la tradición filosófica occidental se habla de lo que cierto filósofo denominó "el mito del fantasma en la máquina". Según esta visión, existe una especie de alma incorpórea que se relaciona con el cerebro a través –en opinión de Descartes– de la glándula pineal. En la actualidad, la filosofía cree –lo que no significa que sea cierto– que la mente es el cerebro.

Del mismo modo, pues, que existe una causalidad ascendente, tarabién existe una causalidad descendente. Por este motivo. nuestros pensamientos de orden superior pueden llegar a influir sobre nuestro cuerpo, aunque esos pensamientos, pese a ser propiedades emergentes, no dejen de ser procesos cerebrales. El modo en que Su Santidad ha formulado la pregunta pone de relieve una cierta visión dualista, en la que los pensamientos –que no son, en sí mismos, eventos cerebrales– determinan lo que ocurre en el cerebro. La moderna filosofía occidental –y creo que también la moderna neurociencia– considera que todo acontecimiento mental, por más extraño que sea –incluido el estado de luminosidad anteriormente mencionado–, posee un correlato cerebral.

Cuando la mente moviliza el cerebro

Poco convencido con lo que acababa de escuchar y muy interesado en la conversación, el Dalai Lama pasó entonces a señalar los procesos mentales en los que la mente parece impulsar la actividad cerebral y dijo:

–Cuando uno mueve los ojos es evidente que cambia la percepción visual, pero el cambio del foco atencional dentro del mismo campo visual manteniendo los ojos quietos parece un acontecimiento estrictamente mental. Con ello no estoy defendiendo la inexistencia, en tal caso, de correlatos neuronales, pero me parece un ejemplo claro de lo que Francisco ha calificado como causalidad descendente, es decir, del modo en que la mente influye sobre la fisiología.

Luego preguntó cómo se considera, en términos científicos, este cambio de conciencia.

–La neurociencia cognitiva –dijo entonces Richie Davidson, que ha trabajado mucho en este tema denomina "atención espacial" al hecho de mantener los ojos centrados en un punto sin perder, por ello, la conciencia de la información periférica.

–¿Cuáles son los cambios –preguntó entonces el Dalai Lama– que acompañan a este mecanismo selectivo? Porque parece evidente que existen dos procesos completamente diferentes. Uno de ellos es la simple percepción visual, y el otro es el proceso –completamente diferente– que se ocupa de seleccionar, identificar, discernir y juzgar las cosas que acontecen dentro de ese campo sin depender, por ello, directamente de lo que se halla incluido en el campo visual. Mi pregunta, pues, es la siguiente: ¿Tiene este tipo de cognición mental correlatos en regiones cerebrales ajenas a la corteza visual?

El Dalai Lama señaló entonces la posibilidad de investigar experimentalmente las diferencias de actividad cerebral que se dan durante la contemplación pasiva de lo que aparece en el campo visual y las que acompañan al hecho de mantener la atención centrada en un determinado sonido manteniendo los ojos abiertos.

–Su pregunta –dijo Richie me parece excelente, porque resume el programa de investigación que actualmente estamos llevando a cabo sobre los mecanismos cerebrales que subyacen a la atención.

La atención selectiva a determinados atributos del campo visual sin mover los ojos –señaló Richie va acompañada de la activación de ciertas regiones del lóbulo frontal y de la corteza parietal. El hecho de atender a un sonido, por el contrario, activa el lóbulo frontal y sus conexiones con la corteza auditiva. Cuando, por último, la atención es pasiva y los ojos permanecen abiertos, se produce una desactivación de los mecanismos de control del lóbulo frontal que se ocupan de seleccionar la atención, al tiempo que se mantiene la actividad de los sistemas sensoriales implicados en la visión.

Mientras Richie respondía a las preguntas formuladas por el Dalai Lama, sus manos ilustraban de un modo muy claro, elegante y preciso lo que estaba diciendo, evidenciando una actitud mucho menos contenida que la que asumió durante su presentación.

Entonces, Thupten Jinpa cogió la maqueta de plástico del cerebro humano, que esa misma mañana Richie había dejado sobre la mesa, para tratar de comprender lo que Richie estaba diciendo, pero no tardó en rendirse y pasárselo a Francisco para que mostrase a todo el mundo las distintas estructuras implicadas.

El Dalai Lama, entretanto, proseguía con su línea de pensamiento:

–Consideremos ahora lo que ocurre en otras dos situaciones en las que la cognición no aspira tanto a aprehender o identificar algo, sino que más bien permanece inactiva. Es muy probable que, en el caso de que el sujeto esté cansado, su actitud sea involuntaria y su mente permanezca vacía y distante, esa parte del cerebro permanezca desactivada. Pero también es posible que uno decida voluntariamente no identificarse y permanecer, no obstante. con la mente muy clara y activa. ¿No tendrían esos dos estados –a los que podríamos denominar voluntario e involuntario correlatos neuronales muy distintos? ¿Es posible determinar la presencia de diferentes correlatos cerebrales asociados a ambos estados?

En este momento, Francisco quitó la envoltura que cubría la maqueta del cerebro y, cuando lo colocó frente a Richie, se desarmó súbitamente, despertando la hilaridad de todos los presentes.

–­ ¡Vaya desastre de cerebro! –exclamó Richie. Y luego prosiguió–. Para responder a Su Santidad debo decir que, aunque la ciencia todavía no haya investigado detenidamente este punto, sí que ha realizado algunas predicciones muy concretas. En este sentido, por ejemplo, los científicos afirman que, en el estado de alerta, se produce un aumento de la ratio señal/ruido y que en él, por tanto, es mayor la tasa de información sensorial, perceptual y mental que acompaña a un determinado nivel de ruido, lo cual, obviamente, evidencia un alto nivel de activación. Cuando, por el contrario, nos hallamos fatigados, la tasa de ruido de fondo irrelevante procedente de otras partes del cerebro es muy elevada y, en consecuencia, es plausible esperar una menor activación de las regiones visuales del cerebro. Así pues, cuando decidimos permanecer atentos, deberíamos asistir a la presencia de una pauta de activación distinta asociada tanto a los eventos sensoriales como a los eventos mentales.

–Dejando, sin embargo, de lado el caso de la fatiga recién mencionado –insistió el Dalai Lama–, ¿ha identificado acaso la ciencia los correlatos neuronales que acompañan a la modalidad de atención despierta y con los sentidos muy abiertos en la que uno no se implica, juzga ni se identifica con lo que se presenta a sus sentidos?

El Dalai Lama estaba refiriéndose a un estado meditativo parecido al que, en los experimentos realizados en el laboratorio de Richie en Madison, el lama Oser calificó posteriormente como "conciencia abierta", un estado en el que la conciencia permanece quieta y silenciosa y el sujeto es lúcidamente consciente de todas sus actividades mentales. Aunque la actividad mental parezca indicar un cierto grado de actividad neuronal, el Dalai Lama quería saber si se habían investigado los procesos neuronales que pudieran corresponderse con ese estado aparentemente "inactivo" de la conciencia.

–Eso es algo que, hasta el momento, no ha sido estudiado –replicó Richie, sin saber que, antes de que transcurriera un año, él mismo llevaría a cabo esa investigación en su laboratorio de Madison.



Emoción impulsiva versus emoción razonada

Su Santidad se dirigió hacia mí y me indicó por señas que había llegado ya el momento de dar comienzo a la sesión de la tarde. Entonces le pregunté:

–¿Quisiera Su Santidad aclarar algún punto?

El Dalai Lama se había mostrado muy impresionado por los sofisticados métodos utilizados por la ciencia para determinar la correlación que existe entre los estados mentales y la actividad cerebral y, según me había dicho, estaba muy interesado en conocer la relación entre los estados emocionales y la actividad de las cortezas frontales izquierda y derecha y la amígdala. En su opinión, los datos aportados por la ciencia cerebral parecían corroborar las afirmaciones realizadas por la psicología budista, aunque tenía ciertas dudas sobre el modo en que cartografiaba su teoría de la mente y se preguntaba, por ejemplo, por el papel que desempeña la razón o el pensamiento –que también depende de los lóbulos frontales– en el cultivo de las emociones sanas y de las emociones destructivas.

–La ciencia actual –dijo el Dalai Lama después de una pausa larga– nos dice muchas cosas sobre emociones destructivas como el miedo, la ira, etcétera. Se trata de emociones muy naturales y que todo el mundo experimenta. Pero me pregunto si la neurociencia puede determinar la diferencia cualitativa que existe entre lo que los budistas consideran como dos modalidades claramente distintas de la emoción. Es cierto que existen emociones impulsivas como la ira, por ejemplo, cuya intensidad presenta una gran diferencia interindividual, pero, por el momento, la ciencia no parece decirnos gran cosa sobre su desarrollo.

Pero también hay que tener en cuenta que el budismo se refiere y alienta el cultivo deliberado de emociones como la compasión y la sensación de desencanto hacia el estado no iluminado. Consideremos, por ejemplo, el caso de la fe. Existe una fe ciega y espontánea, pero también existen otras modalidades de fe basadas en la comprensión que se asientan en la valoración de las cualidades positivas.

¿Creen ustedes que sería posible determinar la existencia de alguna diferencia neurológica entre ambas modalidades de emoción, es decir, la emoción impulsiva y la emoción razonada?

–Ayer señaló usted –respondió Richie la posibilidad –ciertamente fascinante, por otra parte, desde la perspectiva de la neurociencia de que las emociones positivas se deriven de la razón, mientras que las emociones negativas emerjan de un modo más espontáneo. También debo recordar que esta mañana hemos señalado la existencia de una clara vinculación entre algunas emociones positivas y la activación del lóbulo frontal izquierdo, un área que está claramente ligada al razonamiento.

Asimismo existen ciertos indicios –prosiguió Richie, mientras el Dalai Lama escuchaba muy atentamente de que es posible utilizar nuestras capacidades para aumentar la activación de esta región que, a su vez, puede alentar la presencia de ciertas emociones positivas. En este sentido, existen estudios que parecen sugerir que la activación de la región frontal izquierda va acompañada de la emergencia de ciertas emociones positivas, como el interés, el entusiasmo y la persistencia.

Como sabía que el Dalai Lama está interesado en el papel que desempeñan los lóbulos frontales en las emociones impulsivas (en cuanto opuestas a las razonadas), pregunté a Richie por la investigación realizada al respecto.

–Antes no tuve tiempo para referirme a ello –dijo Richie– pero parece que ciertas emociones negativas espontáneas –ligadas a actos violentos o antisociales impulsivos que no van acompañadas de la activación de los lóbulos frontales. De hecho, un artículo reciente, por ejemplo, subraya la presencia de una atrofia del lóbulo frontal en las personas que suelen incurrir de manera involuntaria en conductas antisociales.1

Todo ello parece indicar la posibilidad de cultivar las emociones positivas apelando a cierto tipo de pensamiento. Pero todavía queda por determinar si ese tipo de proceso mental provoca cambios en esa región cerebral.

El encadenamiento de los pensamientos: el guerrero y la paloma

"Ya hemos hablado bastante –dijo entonces Matthieu Ricard de la posibilidad de cambio. ¿Cómo sucede el cambio dentro del contexto de la práctica contemplativa? Sabemos que las emociones duran segundos, que los estados de ánimo se mantienen durante todo un día y que el temperamento llega a perdurar años. Por ello, cualquier intento de cambio debe comenzar centrándose sobre las emociones para modificar los estados de ánimo y, finalmente, acabar provocando un cambio de temperamento. Dicho en otras palabras, nuestro trabajo debe empezar actuando sobre los eventos instantáneos constitutivos de nuestra vida mental ya que, como suele decirse, si queremos ocuparnos de nuestro futuro debemos empezar en el instante presente.

"¿Pero qué es lo que podemos hacer nosotros en este sentido? El concepto de período refractario y todo lo demás resultan un tanto abstractos. Quien quiera ocuparse ahora mismo de las emociones deber prestar atención al encadenamiento de los pensamientos, es decir, al modo en que un pensamiento conduce al siguiente.

"En cierta ocasión, mi maestro me contó una historia sobre un antiguo caudillo guerrero del Tíbet oriental que, un buen día, renunció a todas sus actividades mundanas y se retiró a meditar a una cueva durante varios años. Cierto día, una bandada de palomas se posó frente a su caverna y nuestro hombre se dispuso a alimentarlas, pero la visión de la paloma guía le recordó sus antiguas correrías, y la sucesión de pensamientos subsiguientes acabó, desencadenando la rabia hacia sus antiguos enemigos. ¡Entonces, su mente no tardó en verse invadida de recuerdos que le arrastraron hasta el valle donde reunió a sus antiguos compinches y emprendió una nueva guerra!

"Esta anécdota ilustra el modo en que un pensamiento fugaz acaba desencadenando una obsesión, como la diminuta nubecilla que acaba convirtiéndose en un cielo plomizo y lleno de relámpagos. ¿Cómo podemos hacer frente a esta situación?

"El significado etimológico del término con el que los tibetanos se refieren a la meditación es el de "familiarización", que literalmente significa un nuevo modo de afrontar la emergencia de los pensamientos. Y es que si, cuando aparece un pensamiento de ira, deseo o celos, no estamos preparados para afrontarlo, acaba desencadenando la aparición de un segundo y de un tercer pensamiento que oscurecen todo nuestro paisaje mental, pero, tal vez, como ocurre con la chispa que acaba provocando el incendio de todo un bosque, entonces ya es demasiado tarde.

"El budismo nos invita a cultivar una actitud a la que denomina "contemplar el origen del pensamiento" y que consiste en observar la aparicion del pensamiento y remontarnos hasta su fuente. Dicho en otras palabras, nos propone observar atentamente la naturaleza de los pensamientos, una actitud que acaba disgregando su aparente solidez e interrumpe su encadenamiento automático. Pero hay que señalar que ello no significa que debamos empeñarnos en evitar la aparición de los pensamientos –cosa, por otra parte imposible–, sino tan sólo que debemos impedir que acaben invadiendo nuestra mente. Y, puesto que se trata de algo realmente desacostumbrado, también nos insta a repetirlo una y otra vez. A veces, este proceso de entrenamiento se asemeja al intento de aplanar sobre una mesa una hoja de papel que ha permanecido enrollada durante mucho tiempo y que, en un principio, seguirá tendiendo a asumir la antigua forma hasta que, finalmente, acabe adoptando la nueva.

"Tal vez haya quienes se pregunten qué es lo que hacen las personas en los retiros sentados durante unas ocho horas al día. Pues esto es, precisamente, lo que hacen, familiarizarse con un nuevo modo de abordar la emergencia de los pensamientos. Y ese proceso de familiarización con la emergencia de los pensamientos en el mismo momento en que aparecen es comparable al hecho de identificar rápidamente a un conocido en medio de la multitud. En tal caso apenas se advierte la aparición de un fuerte pensamiento de atracción o el surgimiento del enojo, por ejemplo, uno se da rápidamente cuenta de que, si lo alimenta, no tardará en desencadenar una nueva secuencia de pensamientos y se dice algo así como: "Vaya, aquí llega un nuevo pensamiento". El primer paso, pues, para impedir la proliferación de los pensamientos consiste en advertir su emergencia en el mismo momento en que aparecen.

"Cuando uno se ha familiarizado, resulta mucho más sencillo tratar con los pensamientos. Entonces ya no tiene que luchar ni aplicar antídotos específicos para cada pensamiento negativo, porque sabe cómo conseguir que se desvanezcan por sí solos sin dejar rastro alguno. En tal caso, los pensamientos ya no se encadenan en secuencias interminables, algo que suele ilustrarse con el ejemplo de la serpiente capaz de hacer un nudo con su cuerpo y de deshacerlo al mismo tiempo. Así es como llega, fínalmente, al punto en que los pensamientos aparecen y se desvanecen como el pájaro que surca el cielo sin dejar huella alguna de su paso. Otro ejemplo que suele darse en este sentido es el del ladrón que entra a hurtadillas en una casa vacía, una casa en la que el dueño no tiene nada que perder y en la que, por tanto, el ladrón tampoco encuentra nada que robar.

"Y debo decir que esta libertad no tiene nada que ver con la apatía ni con el hecho de convertirse en una especie de vegetal, sino, muy al contrario, con controlar la aparición de los pensamientos y, de ese modo, sustraerse a su influjo, algo que sólo puede lograrse mediante la práctica sostenida.

"De ese modo, también es posible desarrollar gradualmente ciertas cualidades que acaban convirtiéndose en una especie de segunda naturaleza, en un nuevo temperamento. Veamos ahora un nuevo ejemplo relativo a la compasión. En el siglo xix hubo un gran ermitaño llamado Patrul Rinpoche que, en cierta ocasión, mandó a uno de sus discípulos a un retiro de seis meses en una caverna para meditar en solitario sobre la compasión. Al comienzo, la sensación de compasión por todos los seres resulta un tanto artificial, pero la práctica permite que la compasión vaya impregnando gradualmente nuestra mente sin necesidad de realizar esfuerzo alguno.

"A punto de concluir su retiro, nuestro meditador se hallaba sentado en la puerta de su cueva cuando divisó en la lejanía un jinete cantando a solas en mitad del valle y tuvo el claro presentimiento de que moriría antes de una semana. El contraste entre lo que estaba viendo y esa intuición repentina le mostró claramente la naturaleza de la existencia condicionada que el budismo denomina samsara. Su mente se vio entonces súbitamente invadida por una compasión abrumadora y genuina que se había convertido en una suerte de segunda naturaleza y nunca más le abandonó. Éste es el verdadero significado de la meditación. Tal vez pensemos que esa visión fue el desencadenante de la compasión, pero, en tal caso, incurriríamos en el error de soslayar el largo proceso de familiarización que fue impregnando gradualmente su mente de esa cualidad, sin el cual el incidente muy probablemente le hubiera pasado desapercibido.

"Si queremos contribuir positivamente al desarrollo de la sociedad debemos empezar transformándonos a nosotros mismos. Y para ello no basta con una idea fugaz, sino que es necesario emprender un largo proceso de entrenamiento. Esa es la única contribución que puede hacer la práctica budista."

Durante todo el parlamento de Matthieu, el Dalai Lama permaneció muy atento e inclinado hacia adelante. Cuando acabó, se quitó las gafas y dijo, en un tono completamente sincero:

–Muy bien, Matthieu, muy bien.

Entretanto, Paul Ekman también había estado escuchando absorto las palabras de Matthieu.



Esclavizado por la emoción

–¿En qué medida –preguntó quedamente el venerable Amchok Rinpoche desde su asiento ubicado detrás del Dalai Lama– puede el pensamiento fortalecer las emociones destructivas, como lo hace con las positivas o constructivas?

–Yo creo –respondió Richard Davidson que, como Su Santidad ha subrayado, existe un abanico de emociones destructivas que se presentan de manera espontánea. Y, cuando aparece una emoción, asume el control y va seguida, por usar el término de Paul Ekman, de un largo período refractario. También existe cierta evidencia de que esas emociones están asociadas a una mayor actividad –o a una actividad menos restringida– de estructuras, como la amígdala, claramente ligadas a la corteza frontal.

Es como si la razón no reforzara, sino, muy al contrario, debilitase el impacto de las emociones impulsivas –prosiguió Richie–. El razonamiento activa la corteza frontal e inhibe la activación de la amígdala. Por ello, desde la perspectiva de la neurociencia, la razón obstaculiza la emergencia de este tipo concreto de emociones destructivas. Con ello no estoy negando que la razón fortalezca algunas emociones destructivas porque es muy probable que también ocurra tal cosa, lo único que afirmo es que la razón inhibe la activación de las emociones destructivas que aparecen espontáneamente.

Paul Ekman se aprestó entonces a intervenir y dijo:

–Quisiera preguntar aquí por el uso del término "razonamiento". En el ejemplo que di ayer sobre mi experiencia de estar atrapado en la emoción, señalé la presencia de multitud de pensamientos como. por ejemplo, "¿Estará con otro hombre?" o "¿La habrá atropellado un coche?" que tal vez algunos califiquen como pensamientos irracionales, aunque presumo que no tienen mucho que ver con la merma de las habilidades cognitivas asociadas a los lóbulos frontales.

–En mi opinión –disintió Richie, dirigiéndose a Paul, no eran sus pensamientos los que dirigían sus emociones, sino que, muy al contrario, se veían dirigidos por ellas o, dicho de otro modo, sus pensamientos eran una consecuencia de su emoción.

–Es cierto, yo me hallaba esclavizado por la emoción –dijo Paul.

–Estábamos hablando de un uso intencional y voluntario del pensamiento para regular la emoción –aclaró Richie. En su caso, los pensamientos no eran intencionales, sino que se derivaban de una emoción. Sólo cuando trató de superar la emoción y se distanció del acontecimiento pudo esbozar pensamientos más deliberados que acabaron con la ira.

–Yo creo que las cosas son un poco más complejas –puntualizó Paul, porque entremezclado con todo ello se hallaba también el esfuerzo deliberado de que esa emoción no me arrastrase a una acción impulsiva de la que luego pudiera arrepentirme, es decir, que también allí se hallaba implícito algún tipo de pensamiento. Lo único que cuestiono es que podamos diferenciar con tanta nitidez una modalidad de razonamiento ligada al lóbulo frontal (que no depende de la emoción) de otras modalidades conscientes aunque involuntarias (y que, por tanto, dependen de la emoción) que no tienen mucho que ver con el lóbulo frontal.

–Debo recordarle –señaló Richie que la investigación ha demostrado que los pacientes que presentan lesiones en el lóbulo frontal son incapaces de dirigir voluntariamente sus pensamientos. Éste es un dato que no deberíamos olvidar.2

–Desde la perspectiva budista –terció entonces el Dalai Lama existen diferentes formas de razonamiento, algunas válidas y otras no. La modalidad utilizada para el cultivo de la compasión, por ejemplo, se asienta en experiencias y observaciones válidas. Pero también existen otras modalidades de razonamiento que pueden intensificar la ira. Usted, por ejemplo, puede pensar de manera errónea que alguien le ha tratado injustamente, pero este tipo de razonamiento –y la emoción consecuente carece de un fundamento válido.

¿Estoy en lo cierto si digo –prosiguió el Dalai Lama, dirigiéndose a Paul, que le parece demasiado simplista asociar el razonamiento válido a la actividad del lóbulo frontal y otras modalidades de razonamiento a una región cerebral diferente?

–Exactamente –dijo Paul.

–Perfecto –replicó Richie, pero no es eso lo que yo estoy sugiriendo. Cuando nos hallamos en las garras de un pensamiento insano podemos urdir acciones moralmente reprobables y violentas y llegar incluso a planificar soluciones a todos los problemas que pudieran presentarse. Y esa actividad también implicaría un funcionamiento inadecuado de los lóbulos frontales. En modo alguno quiero decir, pues, que la actividad de los lóbulos frontales deba ser necesariamente sana, porque ése no es el caso.

Aunque, en cierto modo, todo esto respondió a la pregunta original de Amchok Rinpoche en torno al cultivo deliberado de las emociones destructivas como el odio, no nos adentramos más en este punto. Basta con echar un vistazo a las noticias de los periódicos para descubrir multitud de ejemplos acerca del uso inadecuado de los lóbulos frontales como ocurre, por ejemplo, cuando se alecciona a los miembros de un grupo para odiar los integrantes de otro. Luego, nuestra atención pasó a centrarse en los posibles remedios a esa situación.



La educación del corazón

Entonces dirigí la atención del grupo hacia un punto mencionado por el Dalai Lama:

–Todo esto nos lleva de nuevo al punto comentado anteriormente por Su Santidad de que, si realmente queremos educar a las personas para que superen sus emociones destructivas, convendrá desentrañar antes todas sus complejidades. Matthieu nos ha hablado de una práctica budista que consiste en evocar reiteradamente un estado positivo como la compasión, por ejemplo, hasta familiarizarnos con él, es decir, hasta que acaba convirtiéndose en un hábito, momento en el cual podemos decir que ya se ha estabilizado. Ese proceso podría proporcionarnos un modelo general para el diseño de programas de cambio que ayudasen a las personas a gestionar más adecuadamente sus emociones destructivas.

Estamos interesados –insistí, esperando que la atención del grupo se centrase en las aplicaciones prácticas– en descubrir formas de superar las emociones destructivas.

–Quisiera –dijo entonces Mark Greenberg– hacer un pequeño comentario y preguntarle algo a Richie. No sólo estamos interesados en el desarrollo del pensamiento, sino también en la educación del corazón. Se trata de dos procesos claramente diferentes que deberíamos tener asimismo en cuenta. ¿Cree usted que la enseñanza de la bondad podría disminuir el lapso de recuperación de las emociones negativas?

–¿Disminuyendo tal vez su intensidad o la frecuencia de su aparición? –agregué.

Yo sabía que Richie iba a responder afirmativamente a la pregunta, pero Matthieu intervino entonces en la conversación y la orientó en otra dirección:

–Cierto estudio realizado con niños de Bangladesh que estaban recuperándose del trauma subsiguiente a una catástrofe puso de manifiesto la existencia de una diferencia significativa en el tiempo de recuperación de los niños de las comunidades budistas. En este sentido, quienes habían sido educados en los valores budistas se recuperaron con mayor prontitud de la calamidad y padecieron muchos menos traumas que los procedentes de otros contextos culturales, una diferencia que parece girar en torno al hecho de haber sido educados en el cultivo de la amabilidad.

En la sociedad tibetana, por ejemplo, resulta muy extraño ver a un niño pisando deliberadamente un insecto. Recuerdo que, durante un viaje en autobús que hice por Francia con un grupo de monjes tibetanos, éstos se escandalizaron cuando el conductor mató a una abeja. Por su parte, el estudio de los niños de Bangladesh evidenció la presencia de una correlación muy positiva entre la actitud compasiva y la capacidad de recuperarse de la tensión nerviosa y del trauma.

El Dalai Lama quiso entonces añadir algo más a la historia relatada por Matthieu sobre el monje que meditó sobre la compasión durante seis meses y dijo:

–Desde la perspectiva budista, el éxito de la meditación de la compasión depende de la purificación de la negatividad y de la exaltación de las virtudes, es decir, de las cualidades positivas. En este sentido, el meditador en cuestión no se limitaba a repetir simplemente "compasión, compasión, compasión", como si de un mantra se tratase. El proceso de "familiarización" meditativa es algo muy distinto y consiste en dirigir deliberadamente cada pensamiento consciente –en una suerte de concentración hacia el cultivo de la compasión hasta que ésta acaba impregnando toda actividad. Eso fue, en realidad, lo que provocó su experiencia.

–Hay veces –apuntó Matthieu en que esas prácticas son muy complejas. En los sutras se explica el modo de llevar a cabo hasta el más sencillo de los gestos. Al levantarse, por ejemplo, uno piensa: "Pueda liberar del sufrimiento a todos los seres"; al abrocharse el cinturón, debe pensar "Pueda ceñirme el cinturón de la atención plena"; al bajar las escaleras "Pueda descender al sufrimiento y liberar de él a todos los seres"; al abrir una puerta, "Pueda abrirse la puerta de la liberación a todos los seres sensibles"; al cerrarla, "Pueda cerrar la puerta del sufrimiento a todos los seres sensibles", etcétera, etcétera, etcétera. Así es como cada instante se impregna de la noción de compasión hasta que ésta acaba integrándose en el continuo de la mente.

–Creo que la descripción realizada por Matthieu tiene mucho sentido desde la perspectiva de la neurociencia –dijo entonces Richie Davidson. Es evidente que el entrenamiento que asocia cada acción al cultivo de la compasión acaba transformando nuestro funcionamiento cerebral. A fin de cuentas, hay sobrados motivos para sospechar que una práctica tan profunda y sistemática acaba afectando de algún modo a nuestro cerebro. Tal vez podríamos empezar a determinar las regiones cerebrales y las conexiones neuronales que deberían fortalecerse para facilitar la recuperación más rápida del tipo de trauma descrito por Matthieu. También hay investigaciones que nos proporcionan un modelo para comprender las ventajas de este tipo de adiestramiento. Hasta el momento, sin embargo, no se ha llevado a cabo ninguna investigación científica al respecto porque, en este sentido, Occidente todavía no ha superado el nivel, por así decirlo, del jardín de infancia.

Cuarenta horas de compasión

Entonces Paul, que había asistido muy atento a todo ese debate, preguntó:

–;Creen ustedes –dijo dirigiéndose a Richie y al Dalai Lama que, si consiguieran que el gobernador de California les ofreciese cuarenta horas para entrenar a los presos, podrían convertirles en personas más humanas y compasivas? Soy muy consciente de que, comparado con las miles de horas de las que ustedes hablan, se trata de un lapso muy corto de tiempo. Pero el simple hecho de disponer de esas cuarenta horas supondria un gran avance.Y no se trata de una utopía porque sé de lugares en los que la admmistración pública ha estado dispuesta a conceder ese tiempo. ¿Que creen ustedes que podríamos conseguir en cuarenta horas?

–Me gustaría comentar un caso a este respecto –dijo Matthieu. Se trata de alguien que estaba enseñando meditación –no meditación budista, smo simple relajación mental a asesinos que estaban condenados a cadena perpetua y que, durante su período de confinamiento, habían reincidido. Segun dijo uno de ellos, el jefe de una banda se había apuntado al programa porque era algo nuevo, pero, en un determinado momento, sucedio algo espectacular como si de repente se desplomase un muro y de súbito hubiese comprendido que toda su vida anterior había gravitado exclusivamente en torno al odio.

Esa experiencia transformó radicalmente su vida, lo cual dice mucho sobre la plasticidad del cerebro y también pone de relieve que, en ocasiones, pueden realizarse grandes progresos en muy poco tiempo. A partir de entonces, esa persona empezó a comportarse de manera radicalmente distinta y trató de compartir sus sentimientos con algunos de sus compañeros. Por desgracia, sin embargo, murió asesinado poco después, aunque hay que decir que, durante el último año de su vida, fue una persona completamente diferente.

–¿Qué le parece? –pregunté a Paul.

–Preferiría –dijo entonces escuchar antes lo que tienen que decir Richie y Su Santidad al respecto.

–El budismo tibetano –dijo entonces el Dalai Lama utiliza un procedimiento meditativo para el cultivo de la compasión al que denomina "ponerse en el lugar de los demás" y que consiste en asumir el papel de la persona que sufre y tratar de entender las cosas desde su perspectiva.

–¿Cree usted que esa práctica podría resultar beneficiosa para los presos? –preguntó entonces Paul al Dalai Lama.

–Por supuesto que sería una excelente experiencia de aprendizaje –respondió.



La compasión no es necesariamente religiosa

Mark Greenberg agregó, entonces, que no deberíamos circunscribir nuestro programa al contexto penitenciario sino, muy al contrario, extenderlo a todos los ámbitos posibles:

–¿Qué ocurriría, por ejemplo, si los maestros practicasen la bondad, o emprendiesen algún tipo de práctica meditativa? Obviamente, no todos la admitirían por igual. ¿Qué podríamos hacer, pues, para secularizar la práctica de modo que todo el mundo pudiera aceptarla sin reservas? Creo que ésta es una cuestión esencial, porque son muchos los maestros que carecen de compasión por sus discípulos.

El Dalai Lama hizo un gesto enfático, golpeando con el dedo en su cabeza como si estuviera clavando un clavo y dijo:

–Éste es un punto realmente crucial. El cultivo de la bondad y de la compasión no es, en modo alguno, un empeño exclusivamente religioso, sino que tiene una relevancia y una aplicación mucho más amplia. Uno no tiene que comulgar con una determinada doctrina religiosa para llevarla a cabo. Por todo ello creo que merece la pena desarrollar técnicas que se hallen despojadas de todo contenido religioso.

–¿Creen entonces que bastaría con cuarenta horas para poder recibir ese tipo de entrenamiento? –preguntó de nuevo Paul.

–Yo creo que sí –respondió Matthieu Las personas rara vez piensan en lo que sienten los demás, por ello creo que bastaría con cuarenta horas asumiendo la perspectiva con la que los demás perciben las cosas para poner en marcha un verdadero proceso de cambio.

Yo quería que el Dalai Lama comentara también lo que, en su opinión, debería incluir tal programa, de modo que dije:

–Richie ha señalado que, cuando una persona –aunque sea un recluso tiene la posibilidad de cultivar la bondad, cambia el modo en que experimenta las emociones destructivas. Entonces, uno tarda menos en liberarse de ellas y está más predispuesto hacia las emociones positivas. Todos sabemos que el budismo tibetano dispone de muchos medios hábiles para el cultivo de las emociones positivas, pero ¿podría usted esbozar algunas de sus posibles aplicaciones seculares en términos claramente no budistas?

–He estudiado con cierto detenimiento –respondió entonces muy animado el Dalai Lama la posibilidad de una ética secular. El problema es que, desde la perspectiva del hombre de la calle, todo lo que suene a ética parece casi un lujo. Pero lo cierto es que no estaría nada mal que se difundiese porque en última instancia se trata, como sucede con la educación y la salud, de una verdadera necesidad. Son muchas las investigaciones médicas realizadas hasta el momento a fin de tratar de determinar el tipo de alimentación y ejercicio más adecuados para el desarrollo pleno del cerebro infantil.

La salud nunca ha sido considerada un lujo y lo mismo podríamos decir de la educación, que nuestra sociedad considera imprescindibles. Pero, en la actualidad, el sistema educativo sólo se limita a transmitir la información necesaria para que el alumno pueda conseguir un trabajo y lo desempeñe adecuadamente.

Lamentablemente, la educación y la investigación no se ocupan del desarrollo de la mente. Es como si la gente dijera: "Oh eso estaría muy bien, pero no es tan urgente como la educación o la salud". Necesitamos, pues, otro término que carezca de resonancias religiosas, algo que no suene a "ética" ni a "moral", algo así como "sociedad pacífica", "sociedad floreciente" o "florecimiento humano". Convendría que fuera algo muy secular y que encajase más en el campo de las ciencias sociales que en el de los estudios religiosos o éticos.

Convendría precisar nuestra posible contribución, desde el campo de la investigación médica y científica, al florecimiento de la paz y de la armonía y al bienestar individual y social. A mi juicio, se trata de un imperativo tan apremiante como la salud y la educación. Es desde esa perspectiva que deberíamos preguntarnos por una enseñanza que no sólo se centrase en las matemáticas, sino que también enseñase al alumno a sustraerse del poder de las emociones destructivas y a cultivar emociones más sanas y positivas.

–Tenemos buenas noticias para usted –dije. Mañana Mark Greenberg nos expondrá detenidamente un programa de este tipo.

–Al que bien podríamos califícar como aprendizaje emocional y social –puntualizó Mark.

–Me parece muy bien –expresó satisfecho el Dalai Lama. Y luego agregó–. Y quisiera añadir que todo ello debería ser de aplicación universal, del mismo modo que uno estudia las mismas matemáticas en Beijing que en cualquier otra parte del mundo. Ese aprendizaje emocional y social debería ser considerado tan necesario como la lectura, la escritura, la ciencia y las matemáticas, que no son ni occidentales ni chinas, sino universales.

–Debo decir –puntualicé entonces que este tipo de aprendizaje ya se encuentra en marcha y está convirtiéndose en un auténtico movimiento internacional, no sólo en Estados Unidos, sino en muchos otros países como Israel, Corea y Holanda, por nombrar sólo unos pocos.

–Ésta es una de las razones que justifican la presentación que mañana haremos Jeanne Tsai y yo –añadió Mark–. Y es que, si consideramos este tipo de aprendizaje como algo universal, tendremos que prestar atención a sus posibles diferencias interculturales.



Un programa de educación para adultos

Paul, muy activo ese día, quería que siguiéramos con ese mismo tema y dijo:

–Mark nos hablará mañana de un programa de educación emocional dirigido a los niños, pero no debemos olvidar que son los adultos quienes crean los problemas que aquejan a nuestro mundo. Espero que dispongamos de tiempo suficiente para diseñar un programa de educación similar orientado a los adultos. Estoy seguro de que, en tal caso, sería incluso posible conseguir fondos para investigar su eficacia. Creo que no hay mejor equipo para elaborar ese tipo de programa que el que se encuentra reunido en esta sala.

–Los jóvenes son más flexibles –dijo Su Santidad con una sonrisa–, mientras que los adultos son como árboles viejos y nudosos. Pero, aunque sea más difícil corregir a los adultos, no deberíamos por ello desalentarnos, porque se trata de algo absolutamente necesario aunque sólo sirva para diez personas... o para una sola.

–¿Qué sugeriría usted al respecto? –pregunté.

–No sé, no sé –dijo con aire pensativo, empezando a considerar seriamente la cuestión.



Las aplicaciones mundanas de la práctica budista

–Quisiera –dijo Mark Greenberg, que había estado dándole vueltas a la sugerencia de Paul continuar en la misma línea que Paul acaba de comentar. Yo creo que, para la formación de los adultos, deberíamos subrayar la necesidad de ponernos en el lugar del otro. Me pregunto –dijo entonces dirigiéndose a Matthieu si habría algún modo de secularizar su relato sobre el guerrero, las palomas y el encadenamiento de las emociones.

–Me parece que esa historia ya es suficientemente secular –respondió Matthieu puesto que no hay, en ella, ningún elemento que apele a la fe o a creencia religiosa alguna. Es cierto que existe toda una tradición que se asienta en miles de años de experiencia contemplativa, pero, en mi opinión, es posible explicar las cosas de un modo más sencillo. En sí misma, se trata de una práctica que no requiere ninguna creencia religiosa ni filosófica concreta.

Eso me recordó el programa desarrollado por Jon Kabat–Zinn en el Medical Center de la University of Massachusetts en Worcester,1 que utiliza una versión adaptada de la meditación de la atención plena (es decir, la observación atenta y ecuánime de los pensamientos y sentimientos que van presentándose instante tras instante sin dejarse arrastrar por ellos). El programa de Kabat–Zinn ayuda a sus pacientes a serenar su espíritu, lo que alivia su dolor físico, su sufrimiento y sus síntomas. Entonces dije:

–Algunos hospitales utilizan –con gran éxito, por otra parte una versión adaptada de la meditación budista de la atención plena en la que no hay necesidad alguna de mencionar ni siquiera el budismo.

Tal vez podríamos hacer algo parecido –continué– con el caso de la empatía. El primer paso del tratamiento de criminales que cumplen condena por haber cometido abusos infantiles consiste en hacerles revivir su crimen desde el punto de vista de los niños, porque fue precisamente su falta de empatía la que les llevó a delinquir, algo que se asemeja a la práctica meditativa de asumir la perspectiva de los demás.

–Hace tiempo que Sogyal Rinpoche –dijo entonces Matthieu, refiriéndose a uno de los lamas asistentes ha puesto en marcha varios programas seculares para el tratamiento de enfermos terminales basados implícitamente en la práctica budista. En su popular El libro tibetano de la vida y de la muerte, Sogyal Rinpoche presenta a Occidente un enfoque tradicional tibetano para que los moribundos y sus seres queridos puedan afrontar mejor las dimensiones espirituales y emocionales asociadas a la experiencia de la muerte.4

–Desde mi limitada comprensión –observó entonces Richie creo que, para aplicar el enfoque budista, es necesario desarrollar previamente un cierto grado de concentración. El caso comentado por Matthieu de la persona que asocia cada acción a las ideas del amor y de la compasión resulta extraordinariamente difícil para la mayoría de las personas, porque la atención y la concentración están muy poco desarrolladas. ¿Qué es lo que Su Santidad incluiría en un programa de formación para adultos que no hubiesen cultivado esta capacidad?

–No creo –puntualizó Matthieu que conviniese empezar dedicando muchas horas. Sería mucho mejor comenzar con sesiones cortas y repetidas, a modo de ejercicios. Tal vez pudiéramos empezar, por ejemplo, por enseñar un ejercicio breve que el sujeto pudiese practicar en su casa e ir degustando así el sabor de lo que queremos transmitirle. Al comienzo, pues, tal vez baste con diez minutos diarios.

De qué modo pueden las emociones convertirse en un problema

–Quisiera –dijo entonces el Dalai Lama, tomando nuevamente la palabra presentarles una versión secular inspirada en la tradicional noción budista de las Cuatro Nobles Verdades. No se trata tanto de una técnica como de pensar algo muy concreto cada vez que usted abra una puerta, por ejemplo. Es algo de índole mucho más analítico y reflexivo.

El asunto consistiría en prestar atención a los grandes problemas que aquejan a nuestra sociedad. Como bien señaló Paul, existe mucho sufrimiento, pero en lugar de buscar las causas fuera de nosotros –en la economía o en otros ámbitos, deberíamos darnos cuenta de que todos tenemos emociones destructivas y, en consecuencia, no estaría de más que las investigásemos, las analizásemos y considerásemos sus efectos. ¿Cuál es el impacto que tienen nuestras propias emociones destructivas –es decir, nuestros odios, nuestros prejuicios, etcétera– en el conjunto de la sociedad? ¿Cuál es el papel que desempeñan en los grandes problemas y sufrimientos que aquejan a la humanidad?

Después de haber analizado cuidadosamente las relaciones que existen entre nuestros problemas internos y los problemas de la sociedad podremos seguir haciéndonos más preguntas. ¿Podemos modificar o disminuir las emociones destructivas que tanto nos condicionan? ¿Cuál sería el impacto que tendría, en el conjunto de la sociedad, la transformación de nuestras emociones destructivas?

Después de habernos formulado esta pregunta, deberíamos buscar el modo de utilizar la plasticidad cerebral y mental para promover nuestro proceso de desarrollo y reducir así el efecto de las emociones destructivas. Matthieu nos ha presentado un conjunto de métodos que pueden servir para hacer frente a las emociones destructivas, pero tal vez debiéramos contar con un contexto más amplio para comprenderlas e investigarlas adecuadamente.

Ése es precisamente el tipo de investigación y educación que debería introducirse en el sístema educativo. Los niños pequeños creen que los problemas son ajenos a ellos, por este motivo convendría utilizar el ámbito escolar para que los niños se den cuenta del modo en que nuestras emociones contribuyen a generar los problemas que asedian a la sociedad. ¿De qué modo, pues, podemos servirnos de la educación para atenuar el efecto de las emociones negativas y desarrollar las emociones positivas?

Es mucha la investigación realizada en el ámbito de la salud física. Todos ustedes han oído hablar de la importancia del ejercicio, de la alimentación, etcétera, y todos ustedes saben también que no existe un solo modo de hacer ejercicio, como ir al gimnasio, practicar algún deporte, etcétera. En este sentido, la investigación nos ha abierto muchas puertas.

–¿Por qué –preguntó entonces Alan– hay personas que, aun habiendo probado el tipo de práctica propuesta por Matthieu, no la toman más en serio? En mi opinión, la razón para ello reside en que, la mayor parte de las veces, esa práctica no se halla inserta en un marco de comprensión adecuado, con lo cual se la considera más un lujo que una necesidad imperiosa.

El venerable Kusalacitto presentó, entonces, un informe de los programas que, al respecto, se aplican en Tailandia. En su país, la educación siempre estuvo asociada a los templos, que se ocupaban del cultivo de las cualidades positivas. En el último siglo, sin embargo, la educación se ha desvinculado del ámbito religioso, y existe una gran preocupación por el hecho de que los niños hayan dejado de recibir las enseñanzas que conforman el carácter. Por ello, desde hace ya unos treinta años, los monjes han empezado a organizar campamentos de verano que enseñan a los niños a meditar y a atenerse a una cierta ética social. En uno de los juegos que se practican en esos campamentos, por ejemplo, cada niño debe escribir en una hoja de papel las cosas a las que quiera renunciar, como la ira, la ilusión y la envidia, y depositarla luego en un bol como forma simbólica de despojarse de ellas.

Son muchos los padres que, al ver que sus hijos regresaban del campamento emocionalmente más positivos, solicitaron a los monjes campamentos similares dirigidos a adultos que han acabado formalizándose en retiros de fin de semana. De este modo, los padres también tienen la posibilidad de aprender lo mismo que sus hijos y son muchos los que salen beneficiados del curso. El bhante remató su presentación diciendo:

–Tal vez, esta información resulte útil para elaborar el programa de un curso breve e intensivo.

Luego hicimos una pausa para tomar el té. Durante la interrupción, el entusiasmo de los participantes en torno a la posible educación emocional de los adultos –especialmente de Richie, Mark y Paul– era tan palpable que fueron muchas las conversaciones sobre el diseño de un programa para llevar a la práctica estas ideas y demostrar su eficacia mediante evaluaciones conductuales y biológicas.

Un gimnasio para el desarrollo de las habilidades emocionales

–Algo se ha movilizado entre nosotros –dije, al retomar la sesión–, y todos parecemos muy interesados en llevar a la práctica el tipo de programa del que Su Santidad ha estado hablando. Prosigamos esa misma línea.

Paul tomó entonces la palabra y dijo que la psicología contaba con algunas técnicas excelentes para el desarrollo de habilidades interpersonales, como la empatía, por ejemplo, y que, con toda seguridad, el budismo dispondría de muchas más.

–Deberíamos aprovechar lo mejor de ambas perspectivas. Yo también creo que el programa no tendría que ser didáctico, sino básicamente experiencial, vivo e interactivo.

El Dalai Lama asintió con la cabeza y siguió escuchando muy atentamente.

–En las últimas horas, Richie me ha contagiado su optimismo y creo que, si hacemos un esfuerzo serio, podemos conseguir cambios muy importantes –prosiguió Paul, hasta el punto de que quizás nos veamos abrumados por la demanda ya que, en mi opinión, existe una auténtica necesidad de este tipo de iniciativas, la misma, en suma, que despierta el interés por las enseñanzas de Su Santidad. Occidente está sediento de este tipo de cosas y necesita urgentemente transformar su vida interior y el modo en que nos relacionamos con los demás.

Son muchas las cosas que se nos ofrecen pero no hay nada, a mi juicio, que combine adecuadamente lo mejor de Oriente y de Occidente. Espero que dispongamos de tiempo suficiente para elaborar este programa. Sigo opinando que debería tratarse de un programa orientado a adultos, en parte porque soy adulto, y en parte también, como he dicho antes, porque son precisamente los adultos quienes poseen el poder y suelen tomar las decisiones peores y más crueles.

–Durante la interrupción –añadió Richie hemos estado hablando de la necesidad de combinar este tipo de programa con una evaluación conductual y cerebral que nos permita determinar con precisión los cambios que van surgiendo. Del mismo modo que hay pruebas irrefutables de que el ejercicio físico beneficia el funcionamiento del corazón, deberíamos poder demostrar que este tipo de programa puede mejorar nuestro funcionamiento cerebral y conductual.

–­Gimnasios emocionales! –soltó entonces Paul. ­Gimnasios emocionales por todas partes! –añadió Paul. Y, cuando las risas se apaciguaron, continuó diciendo: No tengo la menor duda de que, si dispusiéramos de esa alternativa, todos la utilizaríamos.

–En Tíbet se les llama monasterios –apuntó impertérrito Alan.

–Estoy seguro –prosiguió Paul de que quienes compran El arte de la felicidad e Inteligencia emocional se interesarían por este tipo de iniciativa. Pero son muchas las personas cuya sed no se sacia con la mera lectura. La lectura no es más que el primer paso, y creo que estamos en condiciones de dar un nuevo paso en esa misma dirección.

Owen tuvo entonces una idea:

–Existe un antiguo término griego –eudaimonia que también utilizaba san Agustín. Se trata de un término muy antiguo que carece de toda connotación religiosa y que significa exactamente lo que queremos decir, el florecimiento humano, algo que la educación no nos ha proporcionado y de lo que, en consecuencia, estamos muy necesitamos.

–¿Existen lugares llamados eudaimonios –pregunté bromeando como también hay gimnasios?

–Volviendo de nuevo al punto de Richie –dijo Paul, tengo que decir que, cuando uno empieza a jugar al tenis, lanza muchas pelotas a la red, pero que el aprendizaje va provocando los cambios neurológicos necesarios para mejorar nuestro desempeño. Así pues, necesitamos desarrollar nuestras habilidades emocionales. No sé si habrá llegado ya el momento de hablar de ese programa...

–Adelante –le alenté.

–Se me ocurren tres cosas en este sentido –aventuró Paul–. En primer lugar, hay que desarrollar la sensibilidad hacia los signos sutiles de las emociones que se ponen de relieve en los rostros, las voces y los gestos de los demás. Ahora disponemos de las técnicas necesarias para hacerlo y sabemos que no importa gran cosa que alguien no haya desarrollado esa capacidad porque, en un par de horas, pueden conseguirse muchas cosas.

En segundo lugar, debemos enseñar a las personas a prestar atención a las sensaciones internas que acompañan a las emociones, para aumentar así su conciencia de la aparición de una emoción. Las personas experimentamos las emociones de maneras diferentes, y, aunque resulte algo más dificil –porque implica un cierto tipo de autoconciencia–, es posible aumentar la sensibilidad hacia las sensaciones corporales que las acompañan. Y, para ello, podríamos servirnos de las muchas técnicas de sensibilización corporal existentes.

–Éste es, precisamente, el objetivo de la atención plena a las sensaciones corporales –señalé.

–El tercer punto que quisiera destacar –prosiguió Paul es un programa llamado Interpersonal Process Recall, desarrollado por el difunto Norman Kagan." Usted toma a dos personas que se conozcan bien –un matrimonio, por ejemplo y las graba en vídeo mientras tratan de afrontar un determinado problema. En el momento en que se quedan atrapados en un determinado conflicto, se entrevista y visiona la cinta por separado con cada uno de ellos, pidiéndoles que expliciten los sentimientos inexpresados, es decir, las reacciones internas que tenían cuando perdieron el control. Luego ambos retoman la conversación en el punto en que la habían interrumpido.

No digo que las cosas tengan que funcionar necesariamente así, pero la idea consistiría en proporcionar a las personas la oportunidad de revisar un determinado conflícto emocional con la ayuda de un asesor que pudiera ayudarles a comprender mejor el proceso y a ensayar nuevos modos de afrontar los problemas. Y debo decir que se trata de un programa que ya se ha aplicado provechosamente al ámbito penitenciario en un par de estados.

Jeanne Tsai, que hablaría al día siguiente y había estado muy atenta, dijo entonces:

–Muchas de las técnicas propuestas aquí son ampliamente utilizadas por la psicoterapia occidental actual. Las técnicas de Norman Kagan, por ejemplo, se utilizan con parejas que tienen problemas de relación. También suele apelarse a las técnicas diseñadas por las terapias de corte cognitivoconductual. Son muchas las personas que ignoran la relación que hay entre sus pensamientos y sus emociones y conductas. Creo que la clave consistiría en emplear estas técnicas con personas que no padecen trastornos psicológicos, personas que creen que no tienen problemas, pero que, sin duda alguna, podrían beneficiarse de ellas.

–Desde la perspectiva proporcionada por el budismo tibetano –señaló Alan todos estamos "enfermos". Por eso sufrimos.



La educación emocional en el mundo de la empresa

–Me parece un tanto problemático orientar este tipo de programa a los adultos, porque cuesta mucho llegar hasta ellos –dijo entonces Matthieu. Con ello no quiero decir que debamos resignarnos a sacrificar a toda una generación, pero es evidente que, si comenzamos apuntando al sistema escolar, todo el mundo podría aprovecharse de él, y tal vez luego pudiéramos desarrollar el equivalente en las escuelas de adultos. ¿De qué otro modo sino podríamos llegar a los adultos?

–Matthieu acaba de abordar un problema muy importante –comentó entonces Mark–, y quizás Dan quiera hablarnos más de ello. ¿Cuáles son los beneficios en el ámbito empresarial del aprendizaje de la inteligencia emocional? El campo de la educación infantil pone de relieve que no basta con una práctica aislada, sino que es necesario un ejercicio repetido y cotidiano –o, al menos, regular y que se halle fuertemente recompensado. El cambio resulta difícil, y la eficacia de los talleres de fin de semana suele ser muy limitada. Éste, precisamente, es el problema que aqueja a los abordajes psicoterapéuticos que se limitan a una hora semanal.

Por ello, la práctica sostenida del budismo puede enseñarnos muchas cosas. ¿Cómo podríamos elaborar un modelo que incluyese la práctica repetida? Y, si me he referido al ámbito laboral, es porque todo el mundo va a trabajar cada mañana.

–También es bueno desde la perspectiva de la cuenta de beneficios –contesté.

Y todo ello supone una gran ventaja –continué, echando un vistazo a los datos de mis libros La práctica de la inteligencia emocional y El liderazgo resonante crea más, en los que analizo muchos hallazgos que demuestran la estrecha relación que existe entre la inteligencia emocional y la productividad de los trabajadores y la eficacia de los líderes.6

¿Cuál creen ustedes que es la diferencia que existe, por ejemplo, entre los vendedores que facturan por valor de un millón de dólares al año y aquellos otros que sólo lo hacen por cien mil dólares? ¿Cuál creen que es la diferencia entre los trabajadores "estrella" y los simplemente mediocres? Porque debo decirles que esa diferencia no parece residir tanto en su habilidad técnica o en su inteligencia, como en el modo en que gestionan sus emociones –especialmente sus emociones destructivas–, es decir, en su grado de motivación, su perseverancia y el tipo de relaciones que establecen o, como sugiere Paul, en la sensibilidad hacia los demás, en el modo en que se relacionan con ellos, etcétera. Ésa es, en última instancia, la variable más importante al respecto.

"Y lo mismo podríamos decir sobre los líderes con mucho éxito. ¿Cuál creen, pues, que es la variable que explica las diferencias de rentabilidad que existen entre las distintas secciones de una gran multinacional? La clave de los beneficios de una empresa también depende del modo en que el líder gestiona sus emociones y sus relaciones. Quienes no saben gestionar adecuadamente su ira y explotan con facilidad despiertan la ansiedad de las personas que les rodean lo cual, obviamente, acaba influyendo en los resultados comerciales de la empresa que dirigen.

–¿No son entonces –preguntó el Dalai Lama los líderes agresivos los más exitosos?

–¿Agresivos en qué sentido? –pregunté.

–Arrogantes, asertivos.

–No es eso lo que parecen indicar los resultados de la investigación.

–A largo plazo –replicó el Dalai Lama estoy completamente de acuerdo con usted, pero parece como si las personas agresivas tuvieran más éxito, aunque sólo se trate de un éxito provisional.

–Hay estudios –respondí– que evidencian claramente el efecto del estilo emocional del líder en el clima emocional de sus subordinados. Y debo decir que, si ese clima es positivo, los beneficios son mayores porque, en tal caso, los empleados dan lo mejor de sí. Si, por el contrario, a los trabajadores les desagrada su jefe, o se sienten a disgusto en su puesto de trabajo, se limitan a cumplir estrictamente con su función sin necesidad de alcanzar un desempeño óptimo lo que, a la larga, acaba resultando perjudicial para la empresa. Así pues, los líderes cuyos estilos son más positivos resultan más inspiradores, porque saben articular los valores compartidos para que sus empleados encuentren significativo su trabajo. Este tipo de líderes sabe crear un clima emocional positivo en sus empresas, lo que necesariamente influye en la cuenta de beneficios.

Del mismo modo, los líderes que saben establecer relaciones más armoniosas entre sus empleados y que dedican tiempo a conocerlos también obtienen mejores resultados. Y lo mismo podríamos decir con respecto a los líderes que preguntan a sus empleados: "¿Qué espera usted de su vida y de su carrera?" o "¿Cómo podría ayudarle a desarrollar sus expectativas?". Por último, los líderes que cooperan con sus empleados y aquellos que toman sus decisiones después de escuchar a todo el mundo tienen también un impacto mucho más positivo.

Pero el líder autoritario, el líder que dice: "Eso es así porque lo digo yo" tiene un efecto muy negativo en el clima de la empresa. Tal vez, este tipo de líder resulte eficaz en ocasiones muy puntuales cuando, por ejemplo, la empresa se enfrenta a una situación muy urgente, o cuando los subordinados deben atenerse a directrices muy claras. Pero si ésa es la única forma de dirigir de que dispone el líder, su efecto será inequívocamente nocivo.

Son muchas –concluí dirigiéndome a Mark–, pues, las razones que explican las ventajas de este tipo de programas para el mundo empresarial. Y el modo de aplicarlos se asemeja mucho al modelo esbozado por Matthieu. Éstas no son cosas que puedan aprenderse en un seminario o en un cursillo de fin de semana, porque las personas necesitan mucho tiempo para cambiar sus hábitos básicos, lo cual nos obliga a servirnos del entorno laboral para que, de ese modo, el ejercicio pueda ser continuo. Así pues, el jefe de mal carácter que pretenda mejorar deberá aprovecharse de cualquier situación que le presente el entorno laboral para practicar a diario y durante muchos meses. Sólo de ese modo es posible el cambio.

A nuevos problemas, nuevos remedios

El Dalai Lama me dijo que estaba muy contento de la coincidencia casi unánime en elaborar un programa práctico... aunque también se mostraba un tanto cauteloso, puesto que había visto demasiados grupos entusiasmados con proyectos que nunca acabaron de llevarse a cabo. Además, también dudaba de que el mundo externo compartiese el mismo entusiasmo que nuestro pequeño grupo por ese tipo de programas.

Entonce, el Dalai Lama planteó una preocupación de orden práctico. Él había advertido que las personas no parecen tener grandes dificultades en admitir la necesidad urgente de afrontar problemas ligados a la pobreza y la enfermedad. Pero, cuando una sociedad se torna más próspera y sana, aparecen otro tipo de problemas (que perfectamente podrían caer bajo el epígrafe de las emociones destructivas) para los que, de momento, no parece que dispongamos de los adecuados recursos.

–Yo también creo –dijo que podemos contribuir a crear un mundo mejor, pero la demanda tal vez sea muy limitada. Aquí hemos reunido a un grupo de personas procedentes del ámbito universitario, pero todos ustedes ya tienen algún interés a este respecto.

Me gustaría saber si su aceptación de la necesidad de cambio y de la posibilidad de elaborar algún tipo de programa para conseguirlo refleja una actitud generalizada, al menos entre sus colegas del mundo universitario, o si este grupo sólo representa a una pequeña minoría.

–Son muchas, en mi opinión –respondió Richie, las personas interesadas en los mismos problemas que nos han traído hasta aquí. La American Psychological Association, por ejemplo, que es la mayor organización de psicólogos del mundo y aglutina a unos cuarenta y cinco mil profesionales del campo de la psicología, ha puesto en marcha una iniciativa, llamada Positive Psychology, centrada en el florecimiento –y quiero insistir en que éste es, precisamente, el término que han utilizado del ser humano. En su opinión, la psicología ha pasado demasiado tiempo centrándose únicamente en los aspectos negativos; y ha llegado ya el momento de ocuparnos de los positivos. Por esta razón, creo sinceramente que la comunidad académica ha reconocido ya la necesidad de prestar atención a todas estas cosas.

El Dalai Lama asintió satisfecho con la cabeza.

–Yo también creo –añadió Paul– que ese interés trasciende ya el ámbito estrictamente académico y ha llegado a impregnar, además, el mundo empresarial y la comunidad médica. Con ello no quiero decir que todos esos ámbitos reconozcan lo mucho que puede enseñarnos el budismo, sino tan sólo que cada vez somos más conscientes de que no estamos abordando adecuadamente el problema. Por tanto, creo francamente que existe un amplio reconocimiento en este sentido.

–Eso mismo creo yo –coincidió el Dalai Lama.

Un cierto consenso en lo que está equivocado

–A largo plazo –dijo Mark Greenberg, yo añadiría que la crisis religiosa y de las relaciones que hoy en día aqueja a muchas culturas, no sólo a Estados Unidos, ha provocado una fragmentación que genera mucha violencia. Los medios de comunicación me invitan con cierta frecuencia a hablar de temas relacionados con la violencia, y la primera pregunta que suelen hacerme es: "¿Qué podemos hacer con los niños violentos?". Luego también me preguntan cuestiones de orden más general como: "¿Qué es lo que cree que funciona mal en nuestra sociedad?" "¿Por qué cree usted que carecemos de controles sociales e incluso del adecuado control interno que nos permita abordar más adecuadamente el tema de la violencia?"

–¿Qué entiende por "control social" –pregunté–, porque se trata de un término que tiene connotaciones ciertamente totalitarias?

–El exceso de violencia a que nos tienen acostumbrados los medios de comunicación de Estados Unidos constituye un claro ejemplo de esta falta de control social –respondió Mark–, y la falta de una adecuada regulación del uso de armas de fuego, obviamente, es otro. Todas éstas son cuestiones que, en nuestra sociedad, generan mucha violencia.

–¿No creen ustedes –señaló entonces el Dalai Lama– que, si nuestro debate refleja, de algún modo, el interés que tiene la sociedad sobre este particular, convendría invitar a participar en él al mayor número posible de personas y de disciplinas? Tal vez entonces pudiéramos elaborar un plan de acción o una propuesta muy clara y práctica y enviarla a alguna organización del gobierno o incluso de las Naciones Unidas.

Francisco Varela terció, entonces, en el debate desde una perspectiva un tanto distinta:

–Su Santidad ha escuchado la opinión de algunos de mis amigos aquí presentes, todos ellos estadounidenses y que tal vez, por tanto, no constituyan una muestra representativa de la población mundial. La cultura de Estados Unidos es bastante peculiar y no refleja, en modo alguno, lo que sucede en otros países como Francia, que es donde actualmente vivo. Francia lleva siglos atribuyendo una gran importancia a la educación dirigida hacia el desarrollo intelectual y constituye un ejemplo palpable de la gran importancia que Occidente atribuye a la razón en desmedro de la emoción. Es cierto que los niños franceses disponen de una educación fantástica, pero no lo es menos que esa educación está desproporcionadamente orientada hacia el desempeño racional. Por ello, en mi opinión, será necesario un gran esfuerzo para poner en marcha este elefante blanco, por así decirlo, puesto que no existe conciencia ni reconocimiento público de la necesidad de desarrollar al mismo tiempo las emociones y, en consecuencia, las relaciones. Ésa sería, en el caso de Francia, una idea auténticamente revolucionaria.

Aunque todo el mundo reconozca hoy en día los problemas generados por la violencia social y haya incluso un movimiento de revisión del sistema educativo, se trata, no obstante, de un movimiento que no se aleja un pice de los parámetros tradicionales. Es cierto que, de vez en cuando, existe alguna que otra novedad al respecto, pero yo no sería tan optimista sobre la situación en la que realmente nos encontramos.

El Dalai Lama coincidió con Francisco en que tal vez un programa tan novedoso como el nuestro pudiera tropezar, en países europeos como Francia, con una gran resistencia, pero también creía que Estados Unidos, al ser un país más heterogéneo y joven, tal vez esté más abierto y pueda servir de experiencia piloto para experimentar esa nueva alternativa que, en el caso de resultar exitosa, podría acabar exportándose a todo el mundo.

Lo esencial, a su entender, era pasar a la acción, porque había asistido ya a demasiados debates entusiastas que acabaron disipándose en la nada. Por ello advirtió:

–Creo que es muy importante que nos aseguremos de que estas conversaciones no se queden en una mera declaración de principios, sino que hay que llegar a llevarlas a la práctica. Y es mejor hacerlo ahora que estamos, como suele decirse, en caliente. En sí misma, esta conversación es un buen karma, pero son necesarias muchas más cosas para llevar a la práctica todas estas ideas.

Paul propuso entonces una reunión –que, de hecho, se celebró un año más tarde en Boston con un grupo bastante más amplio para esbozar el programa en cuestión y diseñar también su posible evaluación científica.



El desarrollo de la atención

–Parece –dijo Matthieu, volviendo a centrar nuestra atención en el contenido concreto del programa que todos estamos de acuerdo en la importancia de los tres puntos resaltados por Paul, todos ellos de índole introspectiva. Al fín y al cabo, lo mejor que podemos hacer es revisar lo que ocurre en el espejo de la mente, para lo cual basta con unos pocos minutos. –Podríamos hacerlo en dosis pequeñas y repetidas durante un período total de entre veinte y cuarenta horas –coincidió Paul.

–No son muchas las personas capacitadas para realizar una introspección silenciosa durante tres minutos al día –señaló Matthieu.

–Para asegurarnos de que no estamos inventando la rueda convendría –dijo entonces a modo de advertencia Owen, que había asumido el papel de escéptico enterarnos de lo que ya se ha hecho al respecto, al menos dentro del campo de la educación ética en las escuelas públicas de Estados Unidos. El difunto psicólogo de Harvard Lawrence Kohlberg, por ejemplo, llevó a cabo un trabajo muy importante en este sentido, y son muchas las escuelas que hoy en día aplican sus técnicas. Los niños de esas escuelas, por ejemplo, disponen de juegos diseñados para permitirles asumir la perspectiva de los demás. Estas escuelas funcionan como comunidades y en ellas ocurre algo parecido a lo que nos comentaba Dan en el mundo empresarial, ya que el director y los maestros no dudan en sentarse a dialogar con los alumnos para asegurarse de que todo funciona bien.

La falta de controles sociales de la que hablaba Mark resulta ciertamente lamentable. Cuando los estadounidenses oyen hablar de cuestiones como "entrenamiento ético" o "desarrollo de la inteligencia emocional" creen que están tratando de imponerles un conjunto de valores, sin darse cuenta de que, de un modo u otro, el establishment ya está imponiéndoles su propio sistema de valores. Si difícil resulta cambiar la legislación vigente relativa a la tenencia y uso de armas, tanto más lo será reformar el sistema educativo, a menos que encontremos el modo adecuado de presentar la absoluta necesidad de estos cambios. Y debo decir que, en este sentido, me parecen muy interesantes algunas de las ideas que se han expuesto aquí.

–Hace cien años –continuó Alan Wallace que William James publicó un pequeño y maravilloso librito titulado Talks to Teachers,1 en el que aplicaba algunos de sus principios de psicología al campo de la educación. Uno de los temas fundamentales de ese libro giraba en torno a lo que él denominaba "atención voluntaria sostenida" y, a este respecto, señalaba la existencia de personas más despistadas y otras más atentas.

El libro giraba, de manera ciertamente fascinante, en torno al papel que desempeña la atención sostenida en los ámbitos de la moral, de la educación y en otras mil facetas importantes de la vida humana. En su opinión, el mejor sistema educativo es el que promueve el desarrollo de la capacidad de mantener la atención voluntaria que, en el budismo, se denomina atención plena, introspección o shamata, la quietud mental.

En cierta conversación que mantuve con un profesor de educación de Stanford que ha trabajado mucho en el campo de la enseñanza media, éste me dijo que pasaba la mayor parte del tiempo obligando a sus alumnos a prestar atención y apenas un poco a transmitirles algún que otro contenido. Y es que, si bien James habló de la necesidad de adiestrar la atención sostenida, también admitió que "no sabía muy bien cómo".

Aunque el budismo tiene muchas cosas que enseñar a Occidente, nuestro programa no tendría que ser budista. Uno no necesita creer en las Cuatro Nobles Verdades ni en el karma ni tampoco deberíamos limitar la práctica a cobrar conciencia de la respiración, cosa, por otra parte, que los niños de diez años no pueden hacer. Otra área de investigación podría ocuparse precisamente de este punto, el diseño de ejercicios orientados hacia el cultivo –de nuevo en forma de sesiones cortas de la atención sostenida. Y creo que, para ello, convendría centrarnos en diversos tipos de actividad corporal. Así pues, un siglo después de que James lo lanzara, tal vez nos hallemos ya en condiciones de responder a su reto. Éste podría ser un elemento más del currículum.

La jornada se acercaba a su fin, y, a modo de conclusión, me dirigí al Dalai Lama y dije:

–Usted también nos ha planteado un reto que nos ha entusiasmado. Creo que estamos en condiciones de conseguir algo realmente positivo.

Quisiera preguntarle si, en el caso de que todo esto siga adelante y acabemos organizando un encuentro con más gente para elaborar el programa, podemos contar con usted.

–Por supuesto que sí –y luego añadió–. Obviamente, mi presencia no es necesaria, pero si pudiera ser de alguna utilidad, no tengan el menor reparo en contar conmigo.

–No dude en que recordaremos todo esto cuando llegue el momento –conclui. Creo que ésta ha sido una sesión muy provechosa.

Luego, el Dalai Lama se puso en pie y nos deseó buenas noches. Cuando abandonó la sala, estaba muy satisfecho por el entusiasmo que había mostrado el grupo en la elaboración de un programa práctico que pudiera ayudar a contrarrestar el poder de las emociones destructivas. Entonces mencionó el refrán tibetano que dice "estas palabras han sido enviadas al viento" y tenía claro que, sucediera lo que sucediese, el diálogo había servido para aclarar sus intenciones a este respecto.

Richie también me dijo que estaba muy asombrado de que el debate del día hubiese acabado conduciendo a un plan de acción, pero la perspectiva era muy interesante. Y aunque el Dalai Lama no se hallara presente, se mostró muy complacido al enterarse de que, después de cenar, un pequeño grupo siguió con la discusión y sembró las semillas de lo que posteriormente acabaría convirtiéndose en un programa de alfabetización emocional para adultos que hoy en día se conoce con el nombre de "El cultivo del equilibrio emocional".





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